无论是朱子理学的理气二元不离不杂的思想还是王阳明的超越“理”具有的现在内在的“气”之中的思想，都毫无疑问地表明了他们是儒家心性之学的一个分支。虽然王阳明具有强烈的“内在一元”的倾向，但是这种倾向始终没有突破心性之学的范围，他与王廷相、颜元、戴震，甚至是陈确那种完全丧失了“天道性命相感通”与超越天道的体证与向往的“内在一元论”是完全不同的，而这种不同正标志着心性之学的消亡。[1]
心性之学的消亡在当时的一大表现就是理欲关系对立的消解。如在第二章论述的那样，刘蕺山的弟子陈确在当时虽然影响不大，但是他与黄宗羲关于理欲的论证却在双方都不知情的情况之下宣告了心性之学的逐渐退位。陈确在《性解·上》中言：“孔子曰：‘性相近’，孟子又道性善，论自此大定，学者可不复语性矣。荀、韩之说，未尽蠲告子之惑。至于诸儒，惝恍弥甚。故某尝曰：孔子之旨，得孟子而益明，孔孟之心，迄诸儒而转晦，皆由未解孟子性善之说，与《易》‘继善成性’之说故也。”[2]这是陈确的基本纲领，在这里陈确承认“性善”，这自然是符合孔孟原意及宋明理学的立场，然而，如果他认识到他所谓的“诸儒”也是认为性善，那么应该不会有什么问题了，但是他却将孔孟与后儒对立了起来，这又是为什么呢？他说：“故性一也，孟子实言之，而诸家虚言之……”“孟子而后，性学日淆。至于濂、洛，庶几复旦，而所谓刚柔善恶（濂溪说），气质义理（源出横渠）之说，去告子所见，不甚相远。诸子言虽人人殊，要之不离二家，近是，而告子独擅宗风矣。至于‘才说性便以不是性’（明道语）更不解是何语。”[3]至于程朱将“性”分为天命之性与气质之性的做法则更是深恶痛绝，都看作是西来幻语即佛教之说。这正是陈确站在一元论的立场上，对程朱理学那种超越的二元论无法理解之处，同时也是他虽然列入刘宗周门墙，却未得蕺山真传的表现。同时，他又在《气情才辨》中发挥其关于性善之见解：“一善也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣！”“后儒无识，罔欲调停孟、告之间。就中分出气质之性，以谢告子；分出本体之性以谢孟子。不知离却气质，复何本体之可言耶？又曰‘既发之谓情’，曰‘才出于气，故皆有不善’。不知舍情才之善，又何以明性之善？皆矛盾之说也。”[4]这里，陈确想要将本体之性合于气质之性，或者说他根本不承认气质之性之外还有本体之性，这当然是从刘宗周那里转手而来，然而我们不能认为这是刘宗周的本来思想，毕竟刘宗周有“独体”意根为其性善说作为保证，而陈确根本不顾性善之本，只是从性善之说立论，将他所认为的“性”之表现的气、情、才作为性善的标志。然而我们需要看到的是：气、情、才皆是经验层面的，经验层面纷繁复杂无法作为性善之保障，因此孟子才要从四端反推至于内心之善，才要论证本性之善。因此，陈确之学说并不符合孟子之原意。同时，正是由于陈确认为性之善要从气、情、才等才可以发现，他认为：“人性无不善，于扩充尽才后见之。”而由这句话反推一下，从不善之气、情、才反推是否可以得出性不善之结论呢？黄宗羲也正是从这个角度对陈确提出质疑的：“老兄云：‘人性无不善，于扩充尽才后见之’……夫性之为善，合下如是，到底如是。扩充尽才而非有所增也，即不加扩充尽才而非有所减也。……若比扩充尽才，始见其善，不扩充尽才，未可为善，焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力，而后至善乎？”[5]其实只有承认性善乃是行善之本体论依据才可以无条件地接受性善说，如果要依赖扩充尽才之功，则性善与性恶皆有理由，无法说清。更为危险的是，陈确不但对性善之说提出不同的本体论依据，对理欲关系也有相似看法：“周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。圣人之心无异常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也，圣人能不纵耳。饮食男女皆义理所从出，富贵功名即道德之攸归，而佛氏一切空之，故可曰无，奈何儒者而亦云耳哉！确尝谓人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”[6]所谓“人心并无天理，天理正从人欲中见”是典型的以人欲为首出，这是对存理灭欲的最大破坏，儒家从来就没有要灭欲，程朱理学讲存天理灭人欲者，乃是消除不正当或者过分的欲望。以天理为根本，则顺应天理有本体论之依据；以人欲为根本，则容易导致人欲横流。正因为如此黄宗羲才批评陈确的理欲说：“必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。”在陈确与黄宗羲的争论中我们可以看到，黄宗羲还能保持住本体之超越性，并且在理欲的对立中保持壁立千仞的界限。如果如陈确所说，人欲可以寡而不纵，那么依据的原则是什么呢？如果是外在标准则近于荀子；如果是内在规范，则宋明儒的心性修养就不无道理。看起来陈确的学说本身就存在着自相矛盾的地方，然而无独有偶，清中期的戴震就有很多学说与陈确如出一辙：“后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂于气秉之外增一理义之性，归之孟子矣”；“理者，存乎欲者也！”“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？”[7]同样是强调义理之性归于气质之性，同样是强调欲为首出，天理乃欲之合理处。钱穆先生评论戴东原：“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性皆善也。孟子书中亦明明分说两种境界，而东原必归之于一，又不归之于仁义，而比归之于食色，是东原之言近荀子之性恶，断然矣。”[8]我们认为这两种境界的不分别，正是心性之学结束的标志，而东原之言近荀子之性恶，则陈乾初之说近荀子也是断然矣。
这两种境界对立的消失，并不限于陈确，在稍后的颜元等人那里表现得也很明显。颜元对于宋明理学似乎缺乏同情之了解，而极尽批评之能事。他认为正是理学“无事袖手谈心性，临危一死报君王”的空谈导致了宋明的灭亡，他同时也指出画鬼容易画马难，宋明诸儒侈谈心性，是用“画鬼”来掩饰他们的无能。同时他认为，性是不可以言传的，而先圣都不侈谈心性。在心性问题上，他对宋儒的气质、义理两分提出了强烈的批评：“（宋后诸儒）明言气质浊恶，污吾性，坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢，犹异于物也……故曰人为万物之灵，故曰人皆可以为尧舜。其灵而能为者，及气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而视为污性、坏性、害性之物，其势不并本来之性而恶之不已也。”[9]这里颜元就走上了一元论的道路，将义理之性归于气质之性之中，不承认义理之性的存在，并且认为气质乃是人之所以为人的灵气，是与草木鸟兽不同的依据。那么气质又是如何作用的呢？颜元的回答就是，性道非由空谈而必须经过实行才能为人所接受，“吾儒日言性道而天下不闻也，日体性道而天下相安也，日尽性道而天下相望也。惟言乎性道之作用，则六德、六行、六艺也；惟体乎性道之功力，则习行乎六德、六行、六艺也；惟各究乎性道之事业，则在下者师若弟，在上者君臣及民，无不相化乎德与行艺，而此外无学教、无成平也。”[10]可见，在颜元看来性道主要体现在实践之中，这既不同于程朱的内外双修，敬义夹持，又不同于王学的致良知于事事物物。特别是颜元将性道之实践规定为六德、六行、六艺，这三者虽然是古之圣贤所重视的实践活动，但是毕竟性道体现之方面减少了很多。因此，可以说颜元的心性论既没有超越义，也缺少了万物一体的境界，而主要是强调了心性的不可空讲。这样所带来的问题就是：六德、六行、六艺只是外在表现，经由习练可以掌握和达到，特别是六艺（礼、乐、射、御、书、数）偏重于技能方面，与心性之关系并不密切，因此，颜元必须解决的问题就是，人行为中恶的成分是如何来的呢？他认为是“引蔽习染”而来。颜元认为人之性乃是纯善的，甚至以此为依据攻击程朱气质之性说乃是性恶论：“程子云：‘论性论气，二之则不是。’又曰：‘有自幼而善，有自幼而恶，是气秉然也。’朱子曰：‘才有天命，便有气质，不可相离。’而又曰：‘既是此理，如何有恶？所谓恶者，气也！’可惜二先生之高明……一舌两口而不自觉！若为气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”[11]其实，程朱从来就不认为“气即理之气，理即气之理”，他们认为理先于气，先有是理而后有是气。理纯善而气有清浊，这是导致恶产生之原因，而气产生之恶，并不影响理之纯善。由于颜元将理气合一，以理为气之理，因此才会产生如此误会而批评程朱。也正是由于此，他才认为人行为“其恶者，引蔽习染也。”[12]亦即恶之产生乃是由于财色等对人之诱惑而来。并且他进一步总结认为，恶都与爱有关，乃是“误爱之罪也”“皆一误为之也”“气质偏驳者易流，见妻子可爱，反以爱父母者爱之，父母反不爱焉；见鸟兽草木可爱，反以爱人者爱之，人反不爱焉；是为贪营、鄙吝。……皆非爱之罪也，误爱之罪也。又不特不仁而已也。至于爱不获宜而为不义，爱无节文而为无礼，爱昏其明而为不智，皆一误之罪也，固非仁之罪也，亦岂恻隐之罪哉？”[13]不论如何论述，颜元都始终在试图说明人性之纯善无恶。颜元论性比较著名的说法是“棉桃喻性”，用棉桃之核喻天地混沦，用两瓣喻阴阳，用棉桃之生长喻人之生成，用加工棉桃之工序喻人之教育，用衣服喻人之情才，以此证明气质之性是一非二。其实，棉桃喻性正如陈确的气情才皆善论一样，隐含着一个问题就是：棉桃是经过加工而成为有用之物，那么如果证明棉桃本身即是有用的呢？人性也是如此，如果经过教育才显出善的作用，则如何证明没有经过教育之人性乃为善的呢？经过教育之善，乃是实然，实然不等于本然，而对本然之探讨无法用实践中切实可见之行为来证明，以实然为本然自然无法服宋儒之心。同时需要指出的是，棉桃之核已经是有生之物，其作用与宋儒所谓的先天地而有的理是无法相提并论的，因此这个譬喻并不恰当。然而我们却可以从这个比喻中看到颜元和陈确思想中的相通之处。这也许是清初持一元论之思想的学者共同的特点，正是这种特点表明儒学超越性的逐渐消失，心性之学已经消解。
与陈确相比，颜元更为重视礼学，这与其人性论是相适应的，因为在认定气质之性为唯一之时，以外力规范气质之作用，乃是达到性善之关键，而礼作为行为规范最为适宜。颜元极为重视礼，他说：“道莫切于礼，作圣之事也。今人视礼之精巨者曰不能，粗细者曰不必，是使圣人无从学也。有志者，先其粗，慎其细，学得一端，亦可。即如出告、反面，苟行之，家道不亦秩，孝悌不亦兴乎！”[14]礼在颜元看来是和作圣相联系的，由此可见礼在颜元思想中地位之重要。颜元自身在日常生活中积极进行礼之实践：“仆不自揣，勉力于礼，尝率三五庸俗弟子，习行于敝斋。凡家中冠昏丧祭，不敢不如礼。”[15]当时，颜元之重视礼在北方已经颇负盛名，有很多人不远千里拜在门下，就是为了向他学礼，可见当时很多学者已经重视礼之作用。张尔岐对《仪礼》的研究、毛奇龄对礼的重视及颜元对礼的力行等都表明了这一点，然而这也正预示了一种学术风气的变化：由超越义儒学向经验层儒学的转化。理学作为超越义的儒学，是以孟子为归宿的，孟子的四端之说，人性本善之说在宋明理学中具有根本之意义。承认性善之“根本如是，到底如是”，乃是宋明理学的话语基础，程朱理学之两分气质与义理，正是用义理之性保证性善之超越性。而陆王之“心即理”也是认为心即是为善之根本，其性善之超越性并不消减。以邹守益等为代表的工夫派重视日用常行，乍看之下与陈确、颜元等有相似之处，然而工夫派中人从来都是以理之超越性为依据的，因此他们不可能提出满街皆是圣人之说，因为其重视日用常行只是将对超越之理的追求融入到切实可行的行动中去，而行动本身的合理只是手段而已。陈确的重视日用常行则不同，他认气质为唯一，认人欲为首出，其日用常行之重视，乃是处处遵循理之要求，是从日用常行中体认天理，而不是以天理指导其日用常行。可以说，工夫派之日用常行乃是天理之体现，而陈确之日用常行乃是天理之规定。因此，工夫派是顺应万物，情顺万物而无情；陈确则是为万物所制，其所谓天理者，难以保证不是人欲之改头换面。至于颜元，这种倾向更为严重，他在人性论上与陈确如出一辙，而在礼之重视上比陈确有过之而无不及，甚至付出更多努力恢复古礼。他们二人都认为恶之出现乃是习使之然，然而同样之环境为什么有人为善而有人为恶呢？这是他们无法回答的问题。在这种情况下，具有超越意义之宋明理学仍然可以说性善，而陈确、颜元等就会遇到无法解决之局面。对礼之重视乃是儒家之传统，而将“礼”发扬光大者，乃是荀子。孟、荀可分别作为“理”与“礼”的代表。荀子在论述礼产生的原因时有如下论证：“礼起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。’”在论述性恶之时，荀子言：“人之性恶，其善者为也。今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉……然而从人之性，顺人之情，必出于争夺合于犯份乱理，而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道。”[16]可见，在荀子看来，性恶与礼之兴起之间有必然之联系。而陈确、颜元等人确认心性论从气质之性出发，在不知不觉中已经掉进了荀子的性恶论的前提之中，即人“生而有欲”，及“顺人之情”使合于理。从气质之性起念与以人欲为首出，都是从人之躯壳着眼，以经验界为出发点讨论心性问题。这样做的结果就是心性之超越意义煞减，最终只从行为之结果论述性善。而至清中叶，考据学的兴起及对宋明理学的理解更加肤浅，最终使得连性善之藩篱都无法守住，而只能一味依赖外在规范了。(www.xing528.com)
凌廷勘作为清中期“以礼代理”之代表人物，由其观点可以窥此思潮之一斑。凌廷勘在论述人性观时，对性善还是性恶之问题，很为模糊：“然则人性初不外乎好恶也。爱亦好也。故正心之忿畚、恐惧、好乐、忧患，齐家之亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、敖惰，皆不离乎人情也。《大学》性字只此一见，即好恶也。”[17]以好恶论性，已然不符合儒家之传统，也不能为清初诸儒所同意。然而在说到性善之立论点时，其所论与荀子更为相似：“夫人有性必有情，有情必有欲。故曰：饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至醪髦，无一日不囿于礼而莫之敢越也。制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无一事不依乎礼而莫以敢溃也。”在对孟子和荀子的态度上，我们也可以看出他似乎更倾向于荀子：“若夫荀卿之书也，所述皆礼之逸文，所推皆礼之精意。……夫孟氏言仁必申之以义，荀氏言仁必推本于礼……后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎！”[18]可见，由于对宋明儒学的不理解，对孟子所言之超越意义也连带地变得模糊。以气质见性的思想最终消除了性之超越意义，也由于此，理之地位也让位于礼。理之地位让位于礼乃儒学发展另一背反，中国历史的三代时期乃是“礼”制社会，其时所谓“国之大事，在祀与戎”，而不论是祭祀还是战争都是循礼而行。家庭内部与个人交往之间也是如此，孔子一生致力于礼之恢复正是其回归三代之重要手段。战国时期乃是礼制之破坏时期，在此期间孟子提出性善论来挽救世道人心。性善论是后世理学人性论之根本，那么为什么孟子不像孔子那样重新提倡礼之恢复呢？宋明儒也不是没有认识到礼之重要意义，朱子《仪礼章句集注》《朱子家礼》等著作都充分证明了他对礼的重视，那么为什么他们要用理取代礼之地位呢？清初方苞言：“余读《仪礼》，尝以谓虽周公生秦汉以后，用此必有变通。及观《孟子》，乃益信为诚然。孟子之言……凡昔之圣人所为深微详密者，无及焉。岂不知其美善哉？诚势有所不暇也。……其言性也，亦然。所谓践行养气，事天立命，间一及之。而数举以示人者，则无放其良心，以自异于禽兽而已。既揭五性，复开以四端。……盖其忧世也深，而拯其陷溺也迫，皆昔之圣人所未发之覆也。呜呼！周公之治教备矣，然非因唐虞夏殷之礼俗，层累而精之，不能用也；而孟子之言，而更乱世承污俗，旋举而立有效焉。有宋诸儒之兴，所以治其心性者，信微且密矣，然非士君子莫能喻也。而孟子之言则虽夫人小子，一旦反之于心而可信为诚然。然则自事其心与治天下国家者，一以孟子之言为始事可也。”[19]在方望溪看来，“礼”之实行必须要有一个连续积累的过程，同时也要适应时代的发展。在礼制遭受到破坏的战国时期，孟子用简易直接、直指心性的做法，对挽救陷溺之人心和移风易俗起到了立竿见影的效果——这就是心性之学与礼学相比的优越性。同时，礼之实用性必须与社会之发展相适应，而心性之学则具有根本性，不受时间和空间的限制，虽然无论是东方还是西方在伦理学上都有一个难以回答的问题即“我为什么要道德？”但是，性善论从根本上可以起到维持道德秩序，保证个人与群体和睦相处的作用。只有承认性善，以天理为首出，则人固有之理性思维可以发挥其作用，保证人情感、欲望等处于合理之范围内。而以人欲为首出，则荀子所谓之“性恶”获得根本之依据，对于道德问题的解决只能依靠礼仪、法律等外在强制性之规范来保证，而道德修养就得不到应有之重视。
清中叶提倡以礼代理之学者在天理与人欲之关系上，除了在程度上有所差别之外，都是以人欲为首出。刘述先先生认为戴震之哲学是“以欲为首出的哲学”，是儒家哲学的另一个典范，以别于宋明理学。[20]戴震认为，德与欲都源于天，是性的成分。欲是生生之仁，必须使其得到顺遂；而德乃是心知之明，有择善的能力，可使人之行为归于善：“性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也；归于必然适全其自然，此之谓自然之极致。”[21]这里所谓的性善已经不是宋儒所谓之天理之性善。必然并不等于自然，由于人之情感、思维方式、外在环境等影响，即使认为性善乃是心性根本之学者也无法保证其能达到性善之天理。因此，戴震所谓的“欲”必须经历的以“知”择善从而达到“善”的过程是无法保证的。无论如何，戴震并没有否定“理”只是其求理之方法，对理之认识与宋明儒不同。而到了凌廷勘，则从经典考证之角度，对“理”及“理”字作出全面之否定：“考《论语》及《大学》皆未尝有理字，徒因释氏以理事为法界，随援之而成此新义，是以宋儒论学往往论学理事并称。……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。……故鄙儒遂误以理学为圣学矣。”“夫《论语》者，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之理，而事事附会于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学，本出释氏，故谓其言之弥近理而大乱真，不知圣学礼也不云理，其道正相反，何近而乱真之有哉？”[22]凌廷勘一从考证之角度提出理字之不见于经典，二从佛教对理学有影响之角度，屡言理学与理乃是学释氏而来。大有将理学剔除出儒学之列之势，而他用来取代理学的正是他所提倡的礼学。宋明儒对心性之辨析，乃是从道德修养之角度，以体认天理之方式，重回人性固有之善，“而在廷勘看来，道德实践须借诸礼，变化气质也得借诸礼，至于人性是善是恶，根本无大关碍。”[23]清中叶这一礼学思想之蔚兴，以戴震等为首，而以凌廷勘最为明显而激进。其时最为明显之表现乃是荀子地位提升并逐渐取代孟子之地位，当时的大家如钱大昕、卢文弨、汪中等都从训诂的角度对荀子人性论给予了新说。[24]张寿安先生指出“荀学在清中叶复兴，是清代学术思想史上的一件大事。荀孟地位之升降，不只意味知识界对人性之情欲问题有了正面看法，也意指道德实践走向要求外在仪则之途”。[25]其实，这种外在仪则的作用无非是矫也。正如方望溪所言：“凡物矫之久则性可移，而况人性固有之善乎？”[26]方望溪虽然后来被推为清代程朱理学之代表，但是以物性之移来类比人性固有之善表明他对程朱理学之精义并不了解，然而他的这个说法正好可以说明清初及清中期学者在理与礼的关系上如何一步步由内在修养走向外在规范。
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