几乎在杨园推行其返归程朱的质行之学的同时，同样是尊崇程朱的山东学者张尔岐也正在进行着与杨园看似不同，实则一致的学术研究，张尔岐的学术研究，特别是其礼学研究，在清代学术史上具有筚路蓝缕之功。这其中就包括以礼代理思想的先声。[62]
张尔岐是清初最早系统研究《仪礼》的学者。[63]这在当时虽然不是空谷足音，但是在理学笼罩的局面下，对三礼的研究确实是极为少见。张尔岐的研究，是对当时学风和社会进行反思后的结果。
明中叶以降，随着社会和经济的发展，由明初政府所推行的程朱理学越来越不适应这种发展。士大夫研习程朱理学往往只是作为自身的“敲门砖”，而伴随着程朱理学的种种秩序和规范，甚至被当做束缚人身心发展的障碍，王学应运而生，大有取朱学而代之之势。王学宣称“心即理”，提倡“致良知”，并认为“良知”“二字，乃是人人所自有，一提便能省览”[64]延及泰州学派：“其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能笼络矣。”[65]这种情况反映了当时学者主体意识的高扬，这诚然有助于思想的解放和对自我的探求，但是却与现行的、传统的社会秩序、伦理纲常相冲突，不利于社会的稳定。而且王学末流往往空谈心性、不济实用，以至于清初儒者多将明朝灭亡的原因归结为王学的泛滥。更值得注意的是，王阳明将是非判断的标准归之于心，所谓：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”[66]也就是说，“心”是一切的根本、一切的尺度。虽然王阳明这句话是以人心固有的作为本性的良知为基础而发，然而，人心不同，有如其面，特别是在明末人欲的正当性逐渐受到重视和肯定的前提下，人心往往处在天理与人欲的纠缠中而更加难以辨别和体认。学者的心性修养受到市民文化和商品经济的冲击而变得更为艰难，那种难以言传的个人体悟，越来越不能满足学者的要求。于是，明末清初的学者转而重视外在标准，这就是当时日谱、省过会等大量出现的重要原因。[67]从中可以看出学者由内在省求到外在规范的变化之一斑。
处在这种学术变化之中的张尔岐自然不能不对之做出反应。首先，他说：“中庸之道见尊于天下也久矣，而小人每窃其说，以便其私。宋儒已力明之，至近日而复晦之何也？盖以言中庸而不指明其物，人得本所见以为说，如覆物而射之，各设隐语，模求形似以妄意一当而已。……此无他，不明中庸之所指者何事，既无所持以绳其是非，故人得自美其名，以各慰器不肖如此。”[68]可见张尔岐清楚地认识到了那种过分追求内在自得而忽视外在规范和标准的做法。同时，张尔岐对中庸的解释也异于理学传统。他说：“愚尝读其书而思之，其主要者，两言耳：‘喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。’中以自知，不见于人；而所为中庸者，又‘发而中节’一言耳。”[69]不论是程朱理学还是陆王心学，其侧重点都在于内心的修养，即中庸的“喜怒哀乐未发之中”，他们认为只要修养得“中”，便不难“发而皆中节”。[70]而张尔岐将“中”之本体性的感悟轻轻地一笔带过，将重点归之于“发而皆中节”的效验，其学术思想的转变便一目了然了。由此推开去，尔岐指出了这种“发而皆中节”的方法和标准：“繇礼而后可以中节，中节而后可以为中庸。”[71]但这并不意味着张尔岐不重视“理”，更不是企图“以礼代理”，他以答客问的方式阐明了他的态度：“难之者曰：‘礼者道之文也。子举中庸蔽之于礼，圣人之道无以加以礼乎？’曰：‘礼者道之所会也，虽有仁圣，不得礼，无以加于人。则礼者道之所待以征事者也……《中庸》者，礼之所统论约说，非其详者也。而孔子告颜渊曰：‘克己复礼为仁。’仁不得礼无以为行，并无以为存也，吾故断之中庸必有所指，而其所指者，断乎其为礼而非他也。”[72]可见在张尔岐看来，“礼”并不能取代“中庸”“理”“仁”，而“中庸”“理”“仁”也必须靠“礼”才能体现出来，而它们只有体现出来才会产生实际的意义。从这一点可以看出，虽然张尔岐是一个坚定的程朱理学拥护者（下文将有论述），但是他已经感受到了只求内心之理的弊端，他提倡礼学，正是对空谈心性的理学末流的纠正，也就是将判断是非的标准和指导行动的方针从渺不可见的“心”“性”转移到具体可行的“礼”。
然而，“礼”又是如何发挥其作用的呢？《中庸》讲：“喜怒哀乐未发谓之中”，尔岐认为：“喜、怒、哀、乐，一日之间屡迁矣。自天子以至庶人，苟非圣贤，必不能遽中节也。圣人……节之，则有物矣。不然喜、怒、哀、乐何以适得吾仁？喜、怒、哀、乐何以适得吾义？君臣、父子、夫妇、朋友之伦，祭祀、丧葬、禅代、征伐之故，百司执事、典章、仪物之数；饮食、言语、揖让、登降之节，何以明得失、生变化？富贵者何所秉以为功？贫贱、忧患者何所恃以自强？四时鬼神之所幽；山川百物之所明，天地之所统，纲纪之所维，帝王之所公以为制作，匹夫之所私以为学问；士君子之所循以为出处进退，则又何物以善其会通？吾知必礼也。”[73]“喜、怒、哀、乐”藏于人心的几微之处，宋明理学家往往强调观未发之中，时时剔除心中的气质、物欲之弊，只要心中纯然是天理或纯然是良知，便可以行事一循于理。而尔岐认为“中以自知，不见于人”，因此他强调礼的重要性，他认为只有循礼才能保证发而皆中节。由这种认识出发，尔岐将纲纪伦常、天下国家、个人修养等都归入礼的作用范围，只有循礼才能得其正。由这一点出发，我们可以看出张尔岐的礼学思想和理学的一个相似性，即程朱理学认为只要自身体验的天理纯熟，那么从临事接物到治理国家都可以得到保证，而尔岐认为只要人循礼而行，也可以达到相同的效果，也就是说在作用方面来讲，“理”和“礼”是相等的。如果我们愿意做一个大胆的猜测的话，那么可以说“理”在张尔岐的心目中的地位已经为“礼”所取代。
然而“以礼代理”的呼声毕竟是在清中叶才由凌廷堪等学者呼喊出来的，尔岐的礼学思想虽然对前人有所突破，但始终还是停留在理学的范围之内。他自身也没有像陈确、颜元等人那样对理学作出深刻批判，并最终走出理学。甚至他还宣称：“吾之说……亦程子、朱子之说也。”[74]究其原因在于：首先，清初学者惩于谈心谈性之弊，对宋明以来畅谈理气心性之风作出深刻批判，并推崇经世致用之学。当时对理学和心学的批评主要集中在实用层面，[75]而由“理学”到“礼学”的转变必须是对宋明以来的本体论、人性论等作出全面的重新审查之后才能做到。据张寿安先生的研究，在清代考据学全面兴起，经过戴震、凌廷堪、阮元、焦循等人对宋明理学作出全面的反思，特别是对人欲的肯定与对“理”的重新解释之后，礼学在当时蔚为风气。[76]处在清初的张尔岐只能停留在“圣人立礼节以节其外，举理义以静其内”[77]的阶段。其次，张尔岐对程朱理学的笃信，也使得他无法突破理学的束缚。清初诸遗老多将明亡的原因归之于王学的泛滥，尔岐也是如此。而且他更进一步从明前后期，即朱学流行期和王学兴盛期的比较来说明这一问题。他说：“明初学者宗尚程朱，文章质质。名儒硕辅往往辈出。国治民风号为近古。自‘良知’之说起，人于程朱，始敢为异论。或以异教之言，诠解六经。于是议论日新，文章日丽。……圣贤微言，几扫地尽。而甲申之变至矣。”[78]由此可见，尔岐认为程朱理学的推行，使得明前期的社会秩序井然、风俗淳厚；而王学之流行，却使明中后期的士风人心大受损害，以致亡国。张尔岐的学术经历很丰富，但是最终被盖棺定论为“以程朱为阶梯”“独守程朱之学无少变”，[79]是与这种比较的结果分不开的。因此尔岐认定程朱提倡之“理”是不容怀疑的。在著名的《答顾亭林书》中，张尔岐说：“士生于今日，欲倡正学于天下，似不必多所著述，正当笃志力行为先务耳。……苟于博学有耻真实践履，自当因标见本，合散知总，心性天命将有不待言而庶几一遇者。……如谓（性命之理）于学人份上了无交涉，是将格尽天下之理，反以遗身内之理也，恐其知有所未至，则行亦有所未尽。将令异学之直指本体反得夸耀所长，诱吾党以去。”[80]可见，在张尔岐的看来，“性命之理”的追求始终是他孜孜以求的目标，而这种性命之理不言而喻是程朱所提倡之理。在尔岐的文集中，论“理”的文字不多，这不是因为他对“理”不感兴趣，而是因为他认为程朱对理已经阐发殆尽，无须再讲。
正是在这种对性命之理的执著中，可以看到尔岐礼学思想的矛盾。礼学的提倡往往要和人性论相联系。在中国传统中，论人性对后世影响最大的当属孟子和荀子。孟子认为人性本善，而荀子认为人性本恶，古圣先王制定礼仪正是为了抑制人性之恶。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分节，则不能不争，争则乱乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[81]反观张尔岐，他认为礼之制作乃是因为人的“喜、怒、哀、乐”不能自然地“发而中节”，必须有礼为之节制。这种重视外在礼仪制度的思想和荀子颇为相似。[82]于是在这一点上，可以看出尔岐思想和程朱理学的裂痕：荀子认性为恶，孟子认性为善，程朱理学是站在孟子这一边来批判荀子的。这种分歧是根本的，因为如果认性为恶，那么不论是程朱的循序渐进，还是陆王的先立其大，从根本上都是站不住脚的。虽然尔岐的思想没有发展到这一步，而且从他的主观意向上，他也不想发展到这一步，但是他的思想中却隐含着这样的危险。
尔岐本身似乎并没有意识到他的学说与程朱理学之间的矛盾，他又在《辨志》中说：“人之生也，未始有异也，而卒至于大异者，习为之也。人之有习，初不知其何以异也，而遂至于日异者，志为之也。志异而习以异，习异而人以异。志也者，学术之枢机，适善适恶之辕楫也。”[83]这里尔岐所谓的“辨志”是指志于富贵利禄还是志于道德仁义，即儒家传统的义利之辨。其所谓的善恶，也是指行为的终判之善恶，而不是本性的善与恶。并且这篇文章和陆九渊的《白鹿洞书院论语讲义》在内容上极为相似，[84]但是如果做深一层的考察就会发现两者间的不同。陆九渊以“心即理”作为立说的根本，“利”可以看作是对“心”的遮蔽，因此只要通过对心的修养，去除这种遮蔽，就可以使心体呈露，表现其本然之善。而张尔岐注重“礼”的作用，在他这里“志”可以说并不是内在于本心的，而是通过外在的“礼”的实习而来。也就是说即使一个人志于“义”，也并不能肯定地说这种“志”是人心本有的还是通过外在的学习而得的。这里也可以看出孟子和荀子的区别。[85]因此，张尔岐虽然将礼的地位提高，但他自身并没有相应的哲学观点的转变作为保证，没有解决外在之礼如何能达到内在之理的问题，这就不免给人“心与理终判为二”，甚至“人之性恶，其为善者伪也”的感觉。
虽然如此，但是张尔岐的礼学思想却是与当时的学术界的整体的发展倾向是合拍的。对明末学风作出深刻反思之后，清初学者掀起了一股经世致用的风潮，这其中就包括古礼的复兴。一部分学者不但以古礼来检身，甚至斟酌古今，将古礼稍加变化后推行于社会（主要是乡村）。[86]尔岐在当时虽然声光不显，但他的礼学研究却是与社会的变化息息相关的，而我们从他的思想的矛盾之处恰可以看出理学在当时依然对学者有相当的影响。这种影响只有在考据学兴起之后，特别是戴震等人的新义理观建立起来之后，才逐渐削弱。因此张尔岐的矛盾是时代的局限，不可苛责。
比张尔岐稍晚，同样看到了礼学的重要性而具有初期的礼代理思想的还有毛奇龄和陆陇其。毛奇龄的思想和治学素以怪异著称，然而也许正是因为他资格老并且不附和，所以他往往能够发人所不能发或不敢发的。他的思想中与以礼代理思想最为贴切的是“《中庸》虽道书，实礼书也”一句。[87]然而，必须指出的是，正是从毛奇龄开始，理与礼的关系开始发生了变化，而对宋儒的态度也开始变得相当之恶劣。毛奇龄著作中最为后人所熟悉的是《古文尚书冤词》，此书之学术价值已有定论，大多数学者认为《冤词》虽然极尽巧辩之能事，然而《古文尚书》之伪，经过阎若璩等人的论证已经确凿无疑。然而，在《冤词》中所表现出的毛奇龄本人的思想取向却更能引起我们的兴趣。毛奇龄作《冤词》的直接动因是李塨的到访：“先是，李塨来浙时，与桐乡钱生辨古文尚书真伪，既已拄其口而未成说也。急谋之先生（毛奇龄），先生忧之，会福建蔡生上书求海外尚书本。言辞侃侃，虽其说不行，而势已祲急，恐后此有伪为海外真尚书者出，则大事去矣。先生乃斋宿祷于神，急为辨，惧时日不逮，昼夜矻矻，一月两易稿，初名定论，以为不激切，不能变俗，改名冤词。于以救禹汤文武伊尹仲鸤傅说周公召公君陈诸遗书。观者以为功不在孟子下。”[88]其实，以毛奇龄之学问，他不一定看不出来古文尚书是伪书，那么他为什么会如此汲汲于攻击，甚至“面折”阎若璩呢？[89]其实，毛奇龄已经通过引用明人陈第的话表达了自己的目的：“明陈第恶梅
攻古文之急，为之作辨，虽第亦寡学，自坐谬误，不足以洒冤。然其说有云：‘夫书所以贵真，以其得也足以立极也；所以恶其伪者，以其失也，不足以垂训也。今自天子公卿大夫士庶人，服习古文而皆有裨于治理。乃不求其精而反苛责之区区竦迹之间，不亦过乎？’”[90]从这段话中可以看出，毛奇龄重视的不是《古文尚书》的真伪，他是从《古文尚书》在维持世道人心的作用方面来论证《古文尚书》的不可废，其目的也正如清代今文经学的首倡者庄存与在《古文尚书》之伪已成铁案的情况下进言《古文尚书》不可废的目的是一样的。庄存与曾说：“辨古籍真伪，为术浅且近也者也”[91]，而他重视的就是《古文尚书》中那些为历代帝皇和士子自幼学习的道德戒条。这种口气与做法，与陈第及赞成陈第的毛奇龄惊人一致。这只是中国中世纪学术屈从于政治需要的一个例子而已。然而，我们从毛奇龄的态度中却可以清楚地看到，西河先生更关注的正是学术在维持世道人心方面的作用，正是从这一点出发，他重视“礼”的作用。
与清初大多数遗老一样，西河先生认识到了清谈对政事、学术的危害，因此他是反对“无事袖手谈心性”的讲学而提倡躬行实践的，而实践必须有行动的准则，这就是“礼”。毛奇龄之子毛远宗在毛西河《全集》的编纂前言里说：“先生素薄讲学，谓圣功宜躬行不宜论说，惟经术晦蚀，断须极为辨定。”如上所述，明末清初重视躬行实践，重视日用常行的学者那里，“礼”都得到了相应的重视。不论是王学学者还是朱学学者，甚至是非理学中人，都认识到了空谈的危害和礼作为外在可见标准及公共标准在个人行为中和社会秩序中的重要性。然而，作为清初著名遗老之一，毛奇龄也重视实行思想和礼乐的结合：“予尝谓讲堂之设，不宜讲诚正之学而宜讲治平之学：诗书礼乐，即治平所有事也。……后有兴者，当守其说曰：‘诚正在力行，治平在讲论。’”[92]诚正者，内心之学也。诚正本身是不可见的，只有通过外在行为才可以反映出内在修养，因此，毛西河认为诚正必须力行；而治平之学，诗书礼乐等，一讲明即可实行，它们本身就是显而易见外在的，是立即可以实行的，因此讲论所重在诗书礼乐符合古人原意和与时俱进。毛西河重视外在表现还可以找到旁证，那就是他在解释《大学》入手第一步时认为，“诚意”乃是《大学》之本，为什么“诚意”乃是《大学》之本呢？因为他认为：“修身又以诚意为本。虽身有心意，不分先后而诚意之功则先于正心。何则？以意之所发始知有善不善。亦意有所发，始能诚于善与诚于不为不善。正心时，无是事也。是以“诚意”二字为圣门下手第一工夫。”“意即道也，谓意之得乎善而当乎诚，即谓之道。”[93]在理学传统中，“心”之地位始终是高于“意”的，不论是程朱还是陆王都认为：“意乃心之所发”，心是比意更为根本的概念；刘宗周针对王学流弊提出“意根”之说，然而他是从意乃心之定盘针的角度而言，并且他走的还是以意见心的路子。而毛奇龄所谓的“诚意是圣门下手第一工夫”，竟然只是从意可见而心不可见的角度上来说，这是不符合理学传统的。因为“意”虽然是可见的，但是按照宋明理学的传统，意乃是憧憧往来的，只有对控制意的心进行修养和克制，则心正自然意诚，从诚意着手乃是清水之流，水之源泉不加清理，则水之流派永远不可排除污浊之可能。但是如果从毛奇龄的角度来看，“心”或“理”之豁然贯通，人人心理之合一与同一似乎是一个永无可能达到之境界，在《论语稽求篇》中，毛奇龄表达了这样的观点：“宋朱氏注（朱熹《四书章句集注》）似与圣门之所记稍有龌龊。先仲氏曰：‘此宋儒之书，非夫子之书’尝欲取义理，探其旨趣，剖析讨论务为可安。而义理广大，就仁智所见皆可以为争执。而至于旨趣精微，显隐毫末，离朱不能视、子野不能听。是者既不敢自直而相安于非者。即欲骤为刊之，而无所证定……凡夫礼仪、器制、方名、象术、文体、词例皆事物也。如人身然：义理者，府藏也，事物者耳目也。府藏人所不见，我以为府而人比以为藏也：何从质辨？惟耳目昭昭在人，有指耳而称目，指目而称耳者乎？义理难明，则吾以事物明之。”[94]可见，在毛西河看来，对义理的见解人人各异，只有通过可见的事物才能证明不同义理的真伪。在这种角度之下，个人行为中“礼”相对于“理”的优势就显示出来了。因此，在解释《中庸》之时，毛奇龄主要着眼于《中庸》来自于《礼记》这一事实，尽量将《中庸》之内容靠近现实可行之“礼”。《中庸说》“鬼神章”后：“此下数章皆庸德之以诚身而达天下者，其在《中庸》本事是道，而在礼记则即此是礼，曾有讲道而不识礼者乎？”又引章泰占：“礼即是《中庸》之道，无过无不及者。况中庸礼记，凡五达九经无非是礼。”“非礼不动则所行中礼，凡内中外和皆兼之。”[95]重视礼的作用则礼之学习是必要的，因此毛奇龄同样强调“教”之作用：“第人之生质不齐，有本性而得乎天，有因教而成乎人者。因之同一知行而有生安学利困勉之不同，分为三等。实则教即是性，人道即是天道。”“天人安勉，总归一致。人可不戒慎恐惧，务勉强以成教事乎！”[96]我们可以看到在毛西河这里，对“礼”的理解已经提升到了神道设教的高度，并且用生知与困知最后皆可如圣人之道的说法作为其强调“礼”之作用的基础，这样外在的“礼”似乎就可以转化为内在的“天道”，这样礼的作用就似乎代替了程朱理学中“格物”的作用。当毛奇龄屡屡批评程朱特别是朱熹的《四书章句集注》和他的格物说的时候，这种倾向就更明显了。
毛奇龄在清中期宋学与汉学的巅峰对决的《国朝汉学师承记》和《汉学商兑》又出现在了被程朱理学批判对象中，然而让人感兴趣的是，他居然被《汉学商兑》的作者同时也是号称当时宋学中流砥柱的方东树列为考据学的头号人物，这不能不让我们对毛奇龄的学说进行深思。[97]毛奇龄一向被认为是王学学者，然而他对王阳明批评起来也是毫不客气，他说：“王氏阳明刻古本大学，犹不得其旨（指格物致知之旨）”[98]，格物致知乃是宋明理学的一个大题目。可以说，对格物的理解的分歧是程朱与陆王之间的一个根本的分歧。毛奇龄对王阳明格物的批评可以说他已经不是王学的忠实信徒。那么，为什么在方东树对反理学的批评中却首当其冲呢？在《汉学商兑·序例》中，方东树指出，批评程朱理学的人有三种目的：“一则以其（理学）讲学标榜，门户分争，为害于家国；一则以其言心言性言理坠于空虚心学禅宗，为歧于圣道；一则以其高谈性命，束书不观，空疏不学，为荒于经术。”而他认为毛奇龄之所以要批评宋学的原因则是：“杨慎、焦弘、毛奇龄辈，则出于浅肆矜名，深妒《宋史》创立《道学传》，若加乎《儒林》之上，缘隙奋笔，忿设诐解。”[99]可见在方东树看来，毛奇龄似乎只是出于嫉妒之心而无学术之实。朱维铮先生在写为《汉学师承记》和《汉学商兑》所写的导言中指出：“然而他（方东树）首攻毛奇龄则颇为蹊跷。毛奇龄治学向以怪异著称，曾给朱熹的神主吃戒尺以表示对《四书集注》的憎恶，但又曾著《古文尚书冤词》以表示对阎若璩考证传世《古文尚书》经传皆伪的否定。”同时指出，方东树、李元度等之所以将毛奇龄列为攻理学、倡汉学的代表主要是为了：第一，利用毛奇龄的恶名将汉学搞臭，因为江藩本身即有小毛奇龄的名声。[100]然而，这两条原因似乎并不足以说明方东树反感毛奇龄的原因。从方东树指出的汉学家认为的理学的流弊中我们可以看出，毛奇龄符合第二、第三条，这在上文中已有论述；第二，毛奇龄在主观倾向上还是倾向于王学，《古文尚书》与理学最为密切相关的虞庭传心之说虽然对程朱重要，但是在认“心即理”的陆王那里更为重要，所以不能认为毛奇龄维护《古文尚书》就是为程朱说话；第三，毛奇龄以礼学解释《中庸》的做法，方东树不可能不知道，而在方东树的时代，以礼代理已经成为主流。这种风气正是方东树所深恶痛绝的，因此，他对毛奇龄的批判深层次也包含了对以礼代理的批判。从考据学的角度对“理”进行重新的解释乃是戴震等人新义理学的一个重要方面，而认为在圣贤经书中没有对“理”的论述而只有对“礼”的论述是新义理学的一个理论依据。在毛奇龄的文章中我们也看到了这一点：“修身则道立，尊贤则不惑，……怀诸侯则天下畏之。（毛奇龄解释道）章句（《四书章句集注》）谓不惑于理，不眩于事，亦非是。六经无说理之文，况朝廷官府，凡议论讲辨见于简册者，并不曾有一理字，理是何物？”[101]戴震也认为：“六经、孔孟之言以及传记群籍，理字不多见。”[102]这都是从考证的角度论证宋儒之“理”于圣贤古籍之无依据。毛奇龄甚至大有将“理”驱逐出圣贤之域的意味，在这种情况下，他遭受到方东树的批评是在情理之中了。戴震言：“以理为学，以道为统，以心为宗，探之茫茫，索之冥冥，不如反求之六经，”方东树反驳道：“此论乍观之，颇似笃正。徐而详之，实谬悠邪说。”[103]戴震的这种说法在方东树看来是将道、理、心与六经分离了开来。而反观毛奇龄的学说，他认为“是故君子欲秉性之德以行配天地做礼仪威仪之道，则必尊德性以尽天命之性，然后可以配天地；道问学以行修道之教，然后可以做礼仪威仪”。[104]同样是将尊德性与道问学分割开来，而不是像程朱提倡的那样穷致事物之理而豁然贯通。可见，由于对理与礼、尊德性与道问学关系等的认同，毛奇龄其实已经是清初“以礼代理”的一个先声，他遭到方东树的攻击是情理之中的。同时也可见，清中期“以礼代理”说的兴起是有清初若干学者为其铺垫的。
【注释】
[1]袁黄：《了凡四训》，转引自“明月清风”网站。
[2]彭绍升：《居士传》，成都古籍书店2000年版，第463页。
[3]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第954页。
[4]笑笑生：《金瓶梅词话》（万历刊本），第9－10页。
[5]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第731页。
[6]南炳文先生的《南明史》附录即认为东林学派是学术团体而不是政治团体。见南炳文：《南明史》，南开大学出版社1992年版，第371页。
[7]牛建强认为正德嘉靖时期，讲学主要是为了贯穿封建伦理道德体系。参见：牛建强：《明代中后期讲学活动的扩张及其变异》，《史学集刊》1993年第4期，第52页。
[8]王在晋：《三朝辽事实录》（续修四库全书本），第28页上。
[9]腾绍箴：《试论明与后金战争的原因及其性质》，《民族研究》，1980年第五期，第11－20页。
[10]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第731页。
[11]同上书，第828页。
[12]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第776页。
[13]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第732页。
[14]同上书，第789页。
[15]顾炎武：《顾亭林诗文集》，中华书局2008年版，第12页。
[16]同上书，第14页。
[17]同上。
[18]顾炎武：《顾亭林诗文集》，中华书局2008年版，第15页。
[19]唐甄：《潜书》，中华书局1962年增订版，第9页、第11页、第204页。
[20]唐甄：《潜书》，中华书局1962年增订版，第1页。
[21]同上书，第151页、第122页。
[22]同上书，第125页、第171页。《女御》中所谓的“奸”与“贤”虽然不是对士大夫而言，但是对君之作用的强调也是有所反映的。
[23]分见唐甄：《潜书》，中华书局1962年增订版：《尚治》，第101页；《自明》，第23页；《无助》，第38页；《格定》，第55页；《除党》，第161页。
[24]黄宗羲：《明夷待访录》，《全集》本，第1页；类似的句子也出现在顾炎武《日知录·言私其豵》中：“合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也”；陈垣：《日知录校注》，安徽大学出版社2007年版，第130页。
[25]分见顾炎武／陈垣校注：《日知录校注》，安徽大学出版社2007年版，第358页、第472页。
[26]刘述先先生认为，黄梨洲乃是心性之学的最后一个大师，他“终结了一个时代，也下开了一个时代”，参见《黄宗羲心学的定位》，浙江古籍出版社2006年版，第118页。
[27]李颙：《李二曲集》，中华书局2003年版，第36页。
[28]当时士大夫不应清朝举荐和科举考试者比比皆是；而遗民如黄宗羲著《明夷待访录》也不是像章太炎所说的“将伺虏之下问”，参见赵轶峰：《明代的变迁》《黄宗羲思想三议：读〈留书〉札记》，上海三联书店2008年版，第123－134页。
[29]李颙：《二曲集》，中华书局1996年版，第65页。
[30]陆世仪：《陆子遗书》，清光绪二十五年刊本，第6页。
[31]参见王汎森：《明末清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第331页。
[32]李颙：《二曲集》，中华书局1996年版，第209页。他还说：“‘邦无道’，固足以有容，若不韬光晦迹，终为人所物色，须是无名可名，方免缯檄”。可见他一系列韬光养晦的做法只是为了不被清朝廷强逼出山而已。
[33]同上书，第120页。
[34]李颙：《二曲集》，中华书局1996年版，第54页。
[35]同上书，第78页。
[36]同上书，第583页。
[37]李颙：《二曲集》，中华书局1996年版，第272页。
[38]同上书，第414页。
[39]李颙：《二曲集》，中华书局1996年版，第24页。
[40]陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第218－220页。
[41]《王阳明全集·寄邹谦之》五：“随事体认天理，即戒慎恐惧功夫，以为尚隔一尘，为世之所谓事事物物皆有定理而求之于外者言之耳”，第206页。
[42]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2005年版，第24页。
[43]分见《陈确集》，中华书局1979年版，第111页、第425页、第438页。
[44]《陈确集》，中华书局1979年版，第158页。
[45]同上书，第513－517页，第384页、第386页。
[46]同上书，第429页。(www.xing528.com)
[47]同上书，第94页。
[48]分见《陈确集》，中华书局1979年版，第73页、第582页。
[49]参见《陈确集》，中华书局1979年版，第94页。
[50]梁启超认为：“其专标程朱宗旨以树一学派，而品格亦岳然可尊者，最初有张杨园、陆桴亭，继起则陆稼书、王白田”。梁启超：《中国近三百年学术史》，商务印书馆2008年版，第13页。
[51]张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》，中华书局2002年版，第96页。
[52]张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》，中华书局2002年版，第84页。
[53]同上书，第1135页、第1138页。
[54]张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》，中华书局2002年版，第1147页。
[55]“今日文弊极矣，疑谓当救之以质行”，张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》，中华书局2002年版，第92页。
[56]同上书，第109页。
[57]“今日文弊极矣，疑谓当救之以质行”，张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》，中华书局2002年版，第147页。
[58]程宝华在《张履祥研究综述》中说，张履祥的思想非常单纯，而且缺乏深刻性和系统性。《社会科学评论》2007年第4期，第120页。
[59]张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》，中华书局2002年版，第205页、第210页。
[60]同上书，分见第172页、第148页。
[61]张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》，中华书局2002年版，第230页。
[62]曾国藩就将荀卿、张载、张尔岐、凌廷勘、秦蕙田等作为礼学的代表人物：“荀卿，张载，兢兢以礼为务，可谓知本好古，不逐乎俗流。近世张尔岐氏作《中庸论》、凌廷勘氏作《复礼论》，亦有以窥见先王之大原。秦蕙田氏辑《五礼通考》……”《曾国藩集》，上海启智书局1934年版，第127页。
[63]彭林：《清人学术视野中的敖继公与郑玄》，收入彭林主编：《清代经学与文化》，北京大学出版社2005年版，第223页。
[64]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第202页。
[65]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局1985年版，第709页。
[66]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第489页。
[67]参见王汎森：《日谱与明末清初的思想家》，《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第117页。
[68]张尔岐著，张翰勳整理：《蒿庵集》，齐鲁书社1991年版，第21－22页。
[69]同上。
[70]朱熹在《四书章句集注·中庸章句》中解释说：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于此。此学问之极功，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。”可作为代表。
[71]张尔岐著，张翰勳整理：《蒿庵集》，齐鲁书社1991年版，第22页。
[72]同上。
[73]张尔岐著，张翰勳整理：《蒿庵集》，齐鲁书社1991年版，第76页。
[74]张尔岐著，张翰勳整理：《蒿庵集》，齐鲁书社1991年版，第24页。
[75]如张尔岐也说：“论说六经者遍天下，而真儒之效不见于世”。张尔岐著，张翰勳整理：《蒿庵集》，齐鲁书社1991年版，第41页。
[76]张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社2001年版，第79页。
[77]张尔岐：《蒿庵集》，齐鲁书社1991年版，第393页。
[78]张尔岐：《蒿庵集》，齐鲁书社1991年版，第311页。
[79]张尔岐的学术经历见《蒿庵集·日记又序》，第174页；对他的定论见《蒿庵集·蒿庵书院碑文》，第181页及《蒿庵集·刘孔怀序》第4页。
[80]张尔岐著，张翰勳整理：《蒿庵集》，齐鲁书社1991年版，第49页。
[81]《荀子集解》，诸子集成本，第231页。
[82]荀子重视礼仪制度的言论主要见于《荀子集解》，诸子集成本，第263页。
[83]张尔岐著，张翰勳整理：《蒿庵集》，齐鲁书社1991年版，第41页。
[84]陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第275页。
[85]这种思想发展下去，就不免出现凌廷堪所谓的“孟曰性善，荀曰性恶，折衷至圣，其理非凿，善故上智，恶亦下愚，各成一是，均为大儒”这种孟荀同尊的情况。凌廷堪：《校礼堂文集·荀卿颂》，中华书局1998年版，第76页。
[86]参见王汎森：《日谱与明末清初的思想家》，《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第173页。
[87]毛奇龄：《毛西河先生全集》，第13页，康熙刻本：“至诚而圣人既能配天地以育万物，自当致中和以行教化。中庸虽道书，实礼书也。故道有洋洋而以大为大者天地也；有优优而以繁重为大者，礼也。”
[88]毛奇龄：《西河先生传》（康熙刻本），第26页。
[89]毛奇龄：《古文尚书冤词》卷二（康熙刻本），第3页。
[90]毛奇龄：《毛西河先生全集》，《古文尚书冤词》卷一（康熙刻本），第9页。
[91]龚自珍：《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第141－142页。
[92]毛奇龄：《毛西河先生全集》（康熙刻本），第2页。
[93]毛奇龄：《毛西河先生全集》（康熙刻本），第4页。
[94]《论语稽求篇》，《毛西河先生全集》（康熙刻本），第1页。
[95]分见王奇龄：《毛西河先生全集》（康熙刻本），第13页；《中庸说》卷四，第2页；《中庸说》卷四，第13页。
[96]《中庸说》卷四，第4页、第1页。
[97]方东树：《汉学商兑》，钱锺书主编，朱维铮执行主编：《中国近代学术名著·汉学师承记（外二种）》，三联书店出版社1998年版，第240页。方东树第一个批判的就是“毛奇龄《西河集》”对道学的论述。
[98]《毛西河先生全集》（康熙刻本），《大学证文》卷三，第8页。
[99]方东树：《汉学商兑》，钱锺书主编，朱维铮执行主编：《中国近代学术名著·汉学师承记（外二种）》，第235页。
[100]方东树：《汉学商兑》，钱锺书主编，朱维铮执行主编：《中国近代学术名著·汉学师承记（外二种）》，《导言》第19页。
[101]《毛西河先生全集》（康熙刻本），《中庸说》卷四，第11页。
[102]戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1982年版，第4页。
[103]方东树：《汉学商兑》，第274页。
[104]《毛西河先生全集》（康熙刻本），《中庸说》卷四，第11页。
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