据全祖望记载，清初人认为的清初三先生非现今公认的黄宗羲、顾炎武和王夫之，而是黄宗羲、孙奇逢和李颙，乍一看，这三人还都是王学大家。然而史家如刘述先先生则认为黄宗羲乃是王学的结束者。[26]而孙夏峰和李二曲虽然都是以王学作为其学术之依据，但是他们也都没有抵挡住对王学的批判之风，或者说他们从明代学术的流弊中得到了教训，开始重提朱学，而他们提倡朱学主要是试图弥补王学末流空疏无用之弊。而对当时的朱陆之争的一些著名学者多不以为然。如孙奇峰认为：“大凡儒者立论，以不谬于圣人为极以诣，而所入之途，不必尽同。如适邦畿，从山，从水，从陆，途各不同，期归于邦畿而已矣。从山者所见皆山，从水者所见皆水，从陆者乌得而非之？”而当有人问及朱陆异同时，李颙说：“然辨朱辨陆，论同论异，皆是替古人担忧。今且不必论异同于朱陆，须先论异同于自己。试反己自勘：平日起心动念及所行与所读书中之言同耶，异耶？”[27]清初学者鉴于明末王学之流弊，多重视“经世致用”之学，由于遗民的特殊身份使得他们无法像前代学者们那样向朝廷建言或者著书立说以期当世之用，甚至像科举这样前代士大夫实现儒家传统的修齐治平理想的途径也难以适用。[28]因此，他们在践行这种理想时，都只能采取两种方式：其一是注重平时的日用常行，这样除了保持自己立身之正之外，还可以“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。通过自身言行影响及普通百姓，也是王学的遗产之一，王阳明是“异于百姓者即是异端”这种思想的开端，泰州学派“百姓日用即道”是其发展，李颙“在车都，不惟士友因感而奋，多所兴起，即农商工贾，亦环视窃听精神勃越”。[29]而孙奇逢居乡严谨，其志操言行更是感动了更多的人；其二是在相对小的范围内践行其治国平天下的思想。如陆世仪认为：“不能致君，亦当泽民，盖水火之中，望救心切也”[30]，而陈瑚在昆山蔚村所进行的自治工作更是久为研究者所重视。[31]我们可以注意到在这些学者的学说之中，都有提倡朱学的成分，这不是说经世思想和朱学之间的联系是必然的。但是，经世思想必然要涉及如何维持稳定的社会秩序这一方面，而朱学在这方面发挥的作用是王学无法做到的，因此从这种角度讲，朱学的回归有其必然之原因。
然而，朱学的回归并没有改变宋明理学在当时受到冲击的情况，这里的冲击并不是指来自考据学的挑战和颜李学派等重视实用的学者对宋明理学的冲击，而是指理学内部日用常行之学正逐渐取代理气心性在传统理学中的地位，而这也是我们之前分析清初学者修齐治平思想的体现之一。清初，日用常行之学集中体现在李二曲、张履祥、陈确等人身上，其中李二曲之学心怀天下，张履祥以平实为特色，而陈确以实际而凸显。
《二曲集》记载李颙的言说似乎展现他只是待罪土室，不与人交，大有遗世独立之感：“仆土室中人也，荆扉反锁，久与世睽，世务未尝萦怀，世事绝口弗及，坐以待死，业同就木”[32]，然而这只是他的遗民姿态，是与清王朝的不合作态度。学者早已经指出，李二曲既不像黄宗羲以王学为依据对君主专制制度提出批评，也不像王夫之以张载为旨归，对宋明理学进行全面的总结，而是以“关学”基础，提出自己的“悔过自新”说与“明体适用”论。他认为“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实证实修；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓‘明体适用’”。[33]而且他对程朱理学末流空疏无用之弊提出的批评，其尖锐程度可比拟颜元：“道不虚谈，学贵实用，学而不足以开物成务，康济世艰，真用衾妇女耳，亦可羞也。”[34]可见，李二曲绝不是章句腐儒，只是与黄宗羲相比，他的适用之学关注的不是制度层面而是如何以学术人心扭转世风。即使是在面对宋明理学呈现颓势，而清初学者广泛批评理学流弊的时候，他还是坚持认为道学之作用不可忽视：“学宪语及文庄‘愿为真大夫，不愿为假道学’之言。先生（李颙）曰：‘斯盖一时有感而云也假道学固可耻，然使士夫而弗从事于学，学焉而弗由道，立身行己，无道无学，亦岂得真大夫？自此言出，而士夫之不学者，得以借口自便，流俗之丑正者，得以借口肆诋。矫枉过真，所关匪细，故言不可不慎也。’”[35]之所以重视道学，主要是因为李二曲将身心意知、家国天下合为一体，皆以为“格物致知”之物，而身心意知乃齐家治国平天下之基础，只有通过道学的修养，身心意知循正道而行，家国天下才有回归三代之希望。然而正如上文所指出的，李颙绝没有机会实现其治平之理想，他的明体适用之学只是停留在修身这一阶段，因此在他的学术实践中我们看到的更多的是他的日用常行之学。李颙的日用常行之学也有王学的痕迹，这首先是由于他认良知为“学问头脑，自身主人”，他服膺王阳明，认为：“自太公，武侯之后，儒者之中，惟王文成通变不迂，文物兼资，肃皇称为有用道学，诚哉，其为有用道学也！故道学而无用，乃木石而衣冠耳，乌睹所谓‘道’、所谓‘学’耶！”[36]可见其对王阳明的人品学术由衷钦佩，他对王门“百姓日用即道”的思想似乎也深有认同：“先生慨世人视圣贤太高，甘愚不肖如饴，因荟萃古今至卑贱之人，而卒自勉励为大豪杰，大贤人之品者，勒为此书（指《观感录》）……先生曰：‘为圣为贤，果非难事，不过入孝出悌，日用饮食事物之间，时时存心，事事体贴，则违禽兽之界也远，入圣贤之路也近。’”[37]同时二曲对王门后学的“玄虚而荡”与“情识而肆”的弊端也是深有惩戒，他强调说：“其用工之实，在证诸先觉，考诸古训。尊所闻，行所知，而进修之序，敬以为之本，静以为之基。”“尊所闻，行所知”则免于专注本体而离行于知的空疏之弊；“敬为本，静为基”，则静以修养、敬做功夫，避免顺情遂欲之弊端，则功夫与本体，天理与人情可以兼顾。在这种认识的基础上，提倡日用常行自然可以得到理想的效果。在李颙的思想中，日用常行几乎可以作为其主要践行其学说手段。在解释“中庸”之意时，他说：“尽性至命，与不学不虑之良，有一毫过不及，便非‘中’；与愚夫愚妇之知能，有一毫异同，便非‘庸’。不离日用平常，惟依本分而行，本分之内，不少愧歉，本分之外，不加毫末，此之谓‘中庸’。”[38]这里的本分，并不是仅限于我们平时所谓的应为之事，而要达到王阳明“吾性自足之良知”，甚至同于孟子之“四端”，也由此可见“日用平常”在李颙学说中的重要地位。如果说明代王门学者重视的是内省，则李二曲重视的是内省对外在行为的作用。外在行为总是受到内心思维的指导，正如“言为心声”一样，外在行为的优劣可以成为内心修养高低的表现。虽然以王阳明、王艮为代表的大多数王门学者和李二曲、张履祥等清代学者都认为与“愚夫愚妇同”的“日用常行”是圣人之道之所在，然而百姓日用而不知的境界终究无法与“随心所欲不逾矩”相提并论。所谓“随心所欲不逾矩”只是将内心修养形成固定的道德模式，这种道德模式规定着自己的行为，化应然为自然，这才是儒家一直追求的理想境界。二曲也追求这种境界：“然教化不在空谈义理，惟在明此心，体此理。人人有此心，即有此理。自圣贤以至愚夫愚妇，此心同，此理同，……此心未发之前要涵养，已发之后要省察，总不外日用常行，纲常伦理间，随时随处体认而已。”[39]这里的“随时随处体认”不同于湛甘泉的随处体认天理，甘泉的“随处体认天理”是对格物穷理的解释，主要是说以身心意去体验，认证天理，达到一内外、兼知行、贯动静。[40]而在李颙看来，日用常行本身即是天理，无须再转手去体验与认证，这也是王阳明批评“随事体认天理”说“以为尚隔一尘”的原因。[41]以“心即理”、知行合一等王学基本观念为基础，将日用常行转化为对天理的践行，是李颙之前的王门学者一个共同的思想，李颙也继承了这一思想，因此他的日用常行说是有心性之学为基础的，不是鸡零狗碎的愚夫愚妇之学。
与李颙相比，陈确的思想更为激进，其对日用常行的重视在某种程度上超过了李颙。陈确提出了“素位之学”，这一名称来概括其学说的主要内容。“素位”二字，出自《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎外。”朱熹注云：“素，犹现在也。言君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也。”[42]陈确非常重视这种“素位”，他说：“弟近日每乐与同人言素位之学。‘素’字是《中庸》之髓，大抵离素一分，即非中庸。”“学者高谈性命，吾只与同志言素位之学，则无论所遭之幸与不幸，皆自有切实工夫，此学者实受用处。苟吾素位之学尽，而吾性亦无不尽矣。”“井田既废，民无恒产，谋生之事，亦全放下不得，此就是素位而行，所谓学也……但吾所谓谋生……即不越《中庸》所谓‘素位’者是。”[43]由这些话可以看出，陈确所谓的“素位之学”，主要是指学者平时日常生活中的出处修养。特别值得指出的是，陈确比较重视学者的“谋生之事”，虽然陈确不是第一个提出这种看法的人，但值得注意的是，前人重视“谋生之事”往往是为了防止于仕士子的腐败，而陈确在这里并不是针对居官者而言，而是面向一般士子。
陈确的“素位之学”表现在日常生活中的各个方面。他在《学者以治生为本》中说：“学问之道，无他奇异，有国者守其国，有家者守其家，士守其身，如是而已。所谓身者，非一身也。凡兄弟妻子之事，皆身以内事，决不可责之他人，则勤俭治生洵是学人本事。……确尝以读书治生为对，谓二者真学人本事，而治生犹切于读书。……惟真志于学者，则必能读书、必能治生。”[44]同时应该指出，陈确的所谓“治生”，并不是要士子弃儒从商，而是提倡传统的耕读生活。在《陈确集》中，有很多指导子弟持家治生的文字，甚至纂有专文。例如在《丛桂堂家约》中，他从“子初生、就塾、冠、婚、嫁、丧、祭”等各方面规定从生到死的各种礼节仪式；在《示两儿书》中讲道：“钱财出入，纤悉登记明白。吾素懒上账，最是败德，不可学也。切勿容易借债，……宁缩己，勿求人”；又在《示儿贴》中说：“世俗于新岁争放纸炮，吾少亦好之，至自中其手，手为之裂，犹不知改。”[45]等，凡琐碎细小，娓娓道来。也是由于这个原因，陈确受到了当时学者的批评，被认为“粗俗”，但陈确并不以为非，他说：“吾言虽粗俗，如草蔬菜饭，却可疗饥；诸子言虽精微，如龙肝凤髓，却不得下咽也。”[46]从这里可以看出，陈确是惩于程朱理学将道的标准定得太高，一般人很难达到，因此提出这种切实可行的方法。(www.xing528.com)
“素位之学”的提出，也是针对于当时学者普遍存在的“假”的情况：“学者通病，大率是一‘假’字，其驰骛不止者，三分是名，七分是利，进乎此者，则七分是名，三分是利。”[47]在陈确看来，他的这种“素位之学”符合当时学界的实际，学者行“素位之学”，可以避免“假”的倾向。他说：“学者高谈性命，吾只与同志言素位之学。……今舍素位而谈性命，正如佛祖寻本来面目于父母未生之前，求西方极乐于此身既化之后，皆是白日说梦，转说转玄，”“今之学者，考其行，则鲜孝悌忠信之实，听其言，则多义理精微之旨，此宋以来学者通弊。”[48]也就是说，当时的学界言行严重脱节。理学本意是要学者加强自身修养，为什么发展到明末清初却出现与之相反的情况呢？陈确认为当时学界的这种情况主要包括三方面[49]，而他提倡“素位之学”，也正是与这三方面相对应的。陈确提倡学者治生，要求学者注意日用常行之间的细节，这种做法虽然不能在学理上有突破，但却有实际可行之处，学者依此而行，可以做到立身谨饬、言行相符。
如果说日用常行在宋明理学中的王学中有理论依据并且形成了传统（如上所述在王阳明的第一代弟子如邹守益已经重视日用常行），而李颙具有王学倾向，陈确又师承刘宗周，他们提倡日用常行乃是必然。那么除了王学之外，是否还有其他学者也重视日用常行之学呢？回答是肯定的，其代表人物是清初朱学的中坚人物张履祥[50]。杨园先生乃刘宗周的弟子，其年轻时期对良知学也是衷心佩服的：“二十四五，闻‘良知’之说而喜之，夙夜从事，时气高志锐，自以圣贤之域举足可至。由是信其所知以出，日常接物多过失，甚至得罪名教，犹以心之所安，不知溃耻。天牖其衷，寻复自疑，适得小学……甲酉以后，播越颠危，疾病继作，学问之事多幸初心。”[51]杨园先生这里的自述说明他年轻时自信其心，相信王学人皆可为圣人之说。然而正与王学末流玄虚而荡之弊端相似，没有真实修养的人皆可为圣人之说只能导致学者忽视工夫而玩弄光景，不但无法达到圣贤之境，甚至“作用见性”“荡灭礼教”。因此，基于自身体验，张杨园对王学提出了严厉的批评：“姚江以异端为害正道，正有朱紫，苗莠之别。其弊至于荡灭礼教。今日之祸（指甲申之变），盖其烈也。”[52]杨园的日用常行之学也是在通过反思明末清初王学流弊之后逐渐形成的。张履祥认为王学最大的流弊在于蔑弃礼教，任情直性而不加限制，以至于人心不古，世道衰落，他甚至将这种局面称为学术的“戎狄之道”：“孔子从先进，亦是厌周之末，不胜其文也。然要归于中正而已。若此意一过，即成棘子成何以文为之论矣。再过即杨墨申韩庄周之横议矣。……若今日之祸，固由久弊，其实由于蔑弃礼教，救时之急，在于忠信礼让而已。时贤好为直情径行，荡夷简率之言，行稍及威仪揖让，即加唾弃，以为繁文虚伪。亦何不思之甚？”“良知之教使人直情径行，其弊至于废灭礼教，播弃先典，记所谓‘戎狄之道’也。今人犹不知惩其弊，方将攘袂怒目，与人争胜，亦可哀已。”[53]这里杨园主要指出的是王学后门由于追求性情之真却不加检点、不加提醒，在一定程度上冲破了传统伦理纲常的束缚，但是由于他们没有意识到这些伦理纲常往往是社会共同遵循的规范这一特点，过分强调了个人情感的发泄，而忽视了理性思维对感性情感的调整和控制，也忽视了个人需求与社会规范之间的限度，从而导致了“情识而肆”的情况。其实这种情况的出现固然是由于王阳明学说中对情欲的解释留下了一定的空间，然而在王阳明那里，情欲的实现要受到“心即理”的限制和良知“是知是知非”的监督，这里的理与是非都是个人在处理其行为时所要依据的行为规范。之所以出现情识而肆的现象，主要是王门末流没有运用内心之良来约束自己的行为，没有用是非标准来克制自己的感情。杨园与顾炎武、张尔岐等清初学者相似，将明亡的部分原因归于王学的泛滥。然而我们需要注意的是，张履祥并没有像上述孙奇逢、李颙那样，主要进行学术内部的改造，从加强内心修养的角度来遏制情识而肆的弊端，他在很大程度上是站在礼法的立场上对这些人和行为提出批判的，而礼法的作用则在于对人的行为作出具体的规定。与之相适应，杨园对于王学的心性论、本体论等并没有什么探讨的兴趣，甚至对朱学的相关内容也是闭口不谈。他说：“先儒言：‘理一无工夫，工夫全在分殊上’，吾人日用致力，只要穷致物理，随事精察而力行之，即不必言未发之中而未发之中无乎不在。世儒好说本体，岂知本体不假修为，人人具有，虽使说得精微广大，何益于日用？”[54]这里的本体既是指“如有物焉”的天理，也是指“知是知非”的良知。可见，杨园对本体的讨论毫无兴趣，其学术的着力点就在“日用常行”，而日用常行中的礼法则是其行为的主要规范。归纳杨园先生一生之学术，可以归结为“质行”二字。[55]“质行”者，非《论语》先进后进的质与文之别的质行，而是指学者当破除空谈与任情之弊，以前言往行为依据，踏实用功，成就为对天下人民有用之才。杨园解释说：“质行者，非欲蔑弃典文，枝鹿椎鲁之谓，……今之学者诚能修身立行，一准乎经义，平日讲求，无非先王经世之实政，以为隐居求治之务庶几成就一种人才，为天地间见小大功用，使斯世斯民有所赖藉。”可见，“质行”非愚夫愚妇日用而不知之类，而是有一定的规范和目的，经过长期的学习才可以达到的境界。那么如何达到质行呢？杨园认为：“夫学问者，将以尽性命之理也。苟不本于天之所赋，物之所受，非学问之正也，安可使之两截乎？事物者，身心之准则也。苟事至物来，而处之不当其分，正身心之病也，安可视为两途乎？”[56]将事物与天理合二为一，则应事处物时皆合理就是质行的基础，这就是质行的内在标准。也正是出于这个理由，杨园甚至认为，只要行事合乎天理，则不论其人是儒是墨均是可取的：“故弟（履祥自称）私心以谓，异端之辨尚可不深，而声气之疾不可不甚。但使其人立身行事式于六行，无乖五常，为儒为墨，均可取也。”[57]晚清理学名家唐鉴在《国朝学案小识》中，将张履祥归入“守道”学案之中，按照唐鉴对守道的规定，张履祥的这句话恐怕要被排除出守道之行列，但也由此看出杨园先生对惟腾口说，拉帮结派的声气之病的痛恨。乍一看，声气之病似乎与杨园所提倡的质行之学没有矛盾，然而声气中人往往好高骛远，轻议古人，好自标榜，这正是杨园所深恶痛绝的。正如学者所指出的那样，张履祥在学术上并无多大创新，然而其对程朱之坚守却是其同时代人难以企及的，这也是他痛恨声气之病的原因。[58]
张履祥可以说具备了遗老身上的大部分特征，他不入城，并且反对其子弟及友朋的子弟入城：“令子向来失学，仁兄出外日多，城中气习，极忧渐糯，及此不加力学，更二三年，虽欲为布衣醇谨之士，恐不可得……总之，邑中绝不可令久习也”；“比日郡中人情，稍闻安静，然总之未宜入城也”[59]。他深居简出，不求闻达，甚至每有讲会多以农事为由推脱，即使参加聚会也多谈治生之事：“会稽之游，知非素怀所屑，毋亦平生磊落，不乐琐琐生计，以及此困顿乎？愿仁兄惩兹既往，加意本务，毋令衣食得以奔走”；“乾初仲木两兄，来月邀弟同就虎席，肃聆道益，但恐农事伊始，小人之情急于谋食，容有弗能承命以前之势。”[60]可见，在杨园看来，质行农耕要比参加讲会“移风易俗，共挽狂澜之事”更适合自己的学术和生平志向。虽然，杨园在明亡之前确有兼济天下之志，然而明清鼎革对他造成的影响是巨大的，通过上述讨论的他对朱学与王学的对比及他认为王学在明亡中应负的责任可以看出他强烈反对王学末流不务正业游谈无根的习气，正是在对王学的反对之中，张履祥逐渐形成了自己的学术主张，那就是谨遵程朱，质行本务：“论语二十篇，无非谨言谨行之旨；孟子七篇，大要息邪说，讵诐行之心。世教不明，处士横议，前者非程朱，后者并不尊孔孟，《学》《庸》而言易黜，孟子也而已庄生待之。不图横议至此，更不图此种议论，近自知交中日出而不止也。天地安得不易位？生民安得不涂炭？可为痛哭流涕也！”[61]将天地易位的结果归于王学的泛滥，张履祥对王学造成的后果自然是过分夸大了，然而正是出于这种认识，杨园先生似乎将一切与王学和晚明有关的东西都从他的生命中消除了（张履祥的治学经历了“少嗜姚江，中师蕺山，晚乃一归于洛闽”的过程），上述的不入城、不参加讲会等活动正是他消除王学和晚明影响的努力之一，这些只是消极的对抗，而向程朱理学的转变，坚守和提倡则是积极的对抗。他运用程朱理学事事物物皆有定理之说来规范自己的日常行为，并以此提出了质行之说。质行之说与陈确的素位之学颇有相似之处，都是要求在日用常行之中循理而行、循礼而行。如果说顾炎武和黄宗羲关注更多的是大众民生，则张履祥与陈确则更注重个人的行为，然而无论是大众民生还是个人行为，他们比起宋明学者来更为提倡制度和礼法的作用，这可以说是清初学者的一个普遍的特征。中国历代王朝的灭亡总是有一个受到追究的末代昏君，然而明朝最后一个皇帝崇祯虽然刚愎自用，然而其一登上皇位就除掉魏忠贤宦官集团，这已经给了士大夫一个可以赞誉他的理由；亡国之后他又自缢身亡，这几乎将其治国的失误完全抵消了，虽然明遗老对崇祯帝的治国之策颇有微词，但却很少有将亡国之责推到他身上的。因此，王学流弊几乎毫无争议地成为当时普遍认为的明亡的理由。而王学之中对情欲的解释最为受到诟病，特别是将情欲作为人性所固有，给予了当时的情欲解放提供了理论基础。而情欲的解放是被认为破坏了伦理纲常的，伦理纲常又与世道人心紧密相连，人心坏则国亡，这是一个很自然的逻辑。因此，在张履祥等学者看来，伦理纲常的恢复是最为紧迫的，因此日用常行合理，合礼自然是题中应有之义，只是张履祥及本节所论述的其他学者只是践行了这一理念而没有明确地提出这一问题，礼的恢复现在看来已经是呼之欲出了。
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