无论是刘宗周还是其他对王学改造的学者都没有使得王学重新成为时人进行道德判断时的指导意识，这一点可以从功过格及佛教因果报应的大量流行得到反证。功过格原本是道士自记个人功过得失的簿册，后来被崇尚佛教戒律和重视个人修养的儒家士子所采用，其中，袁黄倡导的功过格乃是当时最流行的。从《了凡四训》来看，其主要思想就是善有善报、恶有恶报的因果循环理论。其施行之人，每日自记其善恶得失，以观当日所行善恶之数。从袁黄的作为来看，其主要思想深受佛教之影响：“遂起求子愿，亦许行三千善事。辛巳生子天启”“九月十三日，复起求中进士愿，许行善事一万条。丙戌登第，授宝坻知县。”[1]可见，这种做法是典型的佛教因果报应，其行善事的主要目的在于实现自己的愿望，也就是说这种善事其实是有为而为，与儒家“明其道不计其功”传统思想是相违背的。袁黄的功过格在明末清初的影响很大，杨园先生说：“袁黄之功过格，竟为近世士人之圣书”；彭绍升言：“了凡既殁百有余年，而功过格盛传于世，世之欲善者虑无不知效法了凡。”[2]无论如何，功过格只能说是外在的一种规范，而且这种规范并不高明，以福祸报应来劝人为善，规定人们的行为，一直是儒家学者所不认可的，却是宗教对中下层人民进行劝导的主要方式。然而，其之所以广泛流行，并且在士子中间产生重大的影响，只能反过来说明儒家传统的不计利、不计功的思想已经难以适应当时社会，特别是明末商品经济兴盛的社会的发展。因此无论是王学的“良知”还是东林学派的学术与政治结合都无法重新赢回人心了。
其实，对于当时的传统儒家学者来说，功过格一类的善书其实是一种有目的的等价交换，这是他们所不能接受的。刘宗周就对功过格提出了强烈的批评：“所列利济一格，此意甚害道，百善五十善，书之无消煞处，记过则无善可称，无过即是善，若双行便有不通处。……今善恶并出，但准多少以为销折，则过终无改时，而善之所列，亦与过同归而已。诸君平日所讲，专要无善，至此又设为善册以劝人，落在功利一路。若为下下人说法，尤不宜如此。仆以为论本体，决其有善无恶；论工夫，则先事后得，无善有恶可也。”[3]利济格也是功过格的一种，从刘宗周的论述看，记述者自记其每日所谓善恶，如果善比恶多，则善可以将恶抵消。当然，这种善书运用到心学学者的话，其所记述就不止善事与恶事，甚至包括善念恶念了。上述论述乃是针对“奉石梁先生为师模”，讲学半禅半儒的秦弘祐而发。这一派的学者本来是重悟轻修的，如果说功过格对重视日用常行的学者影响很大则是完全可以理解的，但是现在连重视本体的学者也运用这种方式来监督自己可见其影响之大。刘宗周在这里至少指出了功过格等善书两个无法令传统学者满意的地方：第一，在一般的心学学者看来，善乃是人之本有，恶是后天习得，因此工夫应该用在去恶，去的恶则自然归于善，这一点是从阳明时就开始的。阳明以镜喻心，认为良知为人之习气物欲等遮蔽，只要用搜剃刮磨之功则镜自明，心体自明，有意为善则为不善。这也是刘宗周所谓：“论工夫，则先事后得，无善有恶可也”的依据，因此心学所重者在改过而非为善，改过则自然为善。而功过格则承认人之行为有善有恶，这是不错的。然而其重视者在为善以抵消恶，这就与心学产生了矛盾。第二就是功过格等善书的功利性。这些善书的目的在于劝人为善以抵消其过恶。而且我们从袁黄《了凡四训》的论述中可以看出，其为善不仅仅是为了抵消过恶，还是为了实现其现实的功利目的，比如中进士、生子等。同时，以善抵恶的做法还有一个危险就是：无论为恶多少，只要为善更大则恶似乎就不必追究了。这也是《金瓶梅》中西门庆叫嚣着：“咱只消尽了这家私，广为善事，就使强奸了嫦娥和奸了织女，拐了许飞琼，盗了西王母的女儿，也不减我泼天富贵。”[4]这是功过格功利思想的一个极端的夸张的例子。然而有西门庆这种思想的人恐怕在现实生活中为数不少，这也是各种反对功过格等善书和批评袁黄的文字屡见不鲜的原因。只是功过格的通俗力量是正统学者无法忽视的，而且功过格的出现并不是儒家应对社会变化的专利。当心学感觉到当时物欲横流的社会中无法保证对士子身心修养的同时，佛教也出现了同样的情况。由于禅宗“明心见性”的滥用、“狂禅”的大量出现，明代中后期“文字禅”和律宗出现了复兴的情况。因此，对外在规范的重视，是儒佛同时俱兴的：这正可以反映出心学已经无法通过传统的修养方式达到其维持世道人心的作用，转而求助于外在的规范了。
然而，功过格等大量善书的出现和刘宗周等对心学的改造都无法改变明末社会的状况。特别是当整个国家面临生死存亡的时候，这种内在的修养和外在的规范都不能与如何应对政权的衰落相提并论了。明政府的腐败是多方面的，包括皇帝的荒淫无道，对官僚的残酷迫害和对平民的经济剥削等，很多腐败是从明中期就已经开始了的，王阳明心学的兴起就是对这些腐败的一种回应。心学兴起之后，明代王权的衰落还是与日俱增，王学并没有阻止住这种颓势，也没有达到其“觉民行道”的目的，相反它给予了士大夫和许多普通百姓一种环境：当不幸发生时调整自身心态的工具。当然，王学在王阳明之后的发展，特别是泰州学派及李贽等的对主体意识的追求，也在一定程度上促进了对王权的反抗，只是这种反抗乃是自发的，他们没有提出明确的政治主张，结果也多不尽如人意。明代士大夫首次将拯救王权，政治追求与学术主张联系起来的是东林学派。从东林学派的形成来看，其形成之初便有鲜明的政治性。一般认为东林学派也是应对王学的流弊而来的，只是与工夫派、守寂派等学者不同，东林学者并不仅仅是要挽救王学弊端，而是为了能将学术应用到政治上。顾宪成与高攀龙建起的东林书院对政治的影响很大，“故会中（指东林书院的集会）亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌”。[5]可见即使有人认为东林书院只是一个学术团体，这种事实也是无法低估的。[6]我们知道明代以来类似东林书院一类的讲学团体很多，但是他们的讲学多是学术的，探讨很少涉及政治，比如嘉靖年间颇为兴盛的灵济宫会讲，其主要目的便是推广王阳明的心学，而不是訾议国政，裁量任务人物。[7]因此，从东林学派讲学活动与之前的活动对比中我们不难发现，对学术的追求已经被对政治的关心所取代，虽然在讲会中学术依然是一个不可或缺的部分，但学术只是为政治服务而不是像惜阴会、灵济宫等讲会那样纯粹的学术探讨了。之所以出现上述情况，主要原因在于政治变革发展到迫切的程度，对国家存亡的关心已经压倒了学术探讨的兴趣，这种迫切性既有来自国家内部的，也有来自边疆的。为了与民争利，明神宗派出了大量的由内官组成的矿使、税监等搜刮民脂民膏，鱼肉百姓，这就引起了平民甚至士商阶层的不满，从而激起民变，比如万历二十八年，湖广人民因为冯应京被逮而群聚鼓噪、欲救应京而杀税监陈奉，数万市民包围陈奉的税监府并将陈奉手下六人投入水中淹死、打伤锦衣卫，类似的民变时有发生。神宗皇帝常年不上朝不见大臣不批奏折，而“争国本”及其后发生的“梃击”“红丸”“移宫”三案使得朝中的党派斗争、皇帝与大臣的矛盾更为激烈。又因为神宗长期不上朝，官员的任免都成为问题，甚至出现六部尚书只剩一位的情况，虽然文官集团自有其运行的规则，然而皇帝的这种做法第一加剧了党派之争，第二对行政系统的运行造成了不利的影响。与明朝国运相始终的边疆少数民族问题不但没有解决反而更加严重了。万历四十六年四月，努尔哈赤宣布“七大恨”，誓师伐明，这是明与后金公开作战的开始。然而，这场战争积怨已深。明初以来的二百余年间，明与女真的关系尚好，双方一直和平相处。但是明中叶以后的百余年间，这种关系逐渐被破坏，而且我们可以认为这种破坏主要来自明朝这一方面。由于不能知人善用，明政府派驻的边将除“自囊人参貂皮外别无奇策”[8]，并且破坏正常的边境贸易，如万历三年七月，参将徐国辅弟徐国臣，勾结苍头军刘佐逼迫入市的女真人“低价强鬻参”，女真人拒绝，他们就行凶“殴市夷几毙”。类似的事件在明与女真的交往中时有发生。[9]随着女真族的强大及其国家的建立，这种来自于少数民族的威胁越来越大。所以，万历时期是一个内忧外患逐渐形成的时期，在这一时期，任何心性之学也无法与国家的存亡相提并论，这正是东林学者将对政治的关注引入到学术的原因。
当然，心学作为儒家学派之一，对政治的关注也是根深蒂固的。当时虽然出现了“官辇毂年头不在君父上；官封疆年头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上”[10]的情况，但是作为心学最后中坚力量的刘宗周在政治上的努力也是有目共睹的。刘宗周在崇祯之前的政治活动以弹劾为主，并且看到了政治的不可为，多次辞官。在崇祯之后，似乎意识到崇祯帝的锐意革新，其政治活动也以劝诫为主，希望皇帝能够采纳自己的建议。然而，由于刘宗周还是以传统的儒家伦理道德为其进言的主要内容，对于处在内忧外患而急于求治的崇祯帝来说，这种以仁义人心为主要改造对象的治国之策见效慢而难度大，因此他虽然知道刘宗周的忠心却无法实行其建议。因此刘宗周的政治建议多以“上迂阔之”“上终以为迂阔也”和“迂哉！刘某之言也”等结束。其实，以仁义为内容劝诫皇帝是儒家历来的传统，程颐以君上折春天之树枝而严厉批评之，正可见一斑。然而，在国家内部农民起义风起云涌，外部少数民族政权步步紧逼的情况下，能够迅速富国强兵的措施似乎更为迫切，在这种情况下需要的是张居正一类的改革家而不是刘宗周这样的学者。虽然，在后来的清代学者对理学的反思中，针对刘宗周个人的批评不是很多，但是这种理学式的政治干预方式已经无法满足他们的需求，他们更追求切实有效的措施，经世致用思潮就是其主要表现。将学术与政治相结合，在明代自然也是儒家学者的趋势。《明儒学案》记载王艮：“一夕梦天坠压身，万人奔号求救，先生举臂起之，视其日月星辰失次，复手整之。”[11]在与王阳明的辩论中，王艮强调的也是平民而思天下的出位之思。在王阳明的教导之下，王艮似乎意识到了传统自上而下的改革的不可能，才转而宣扬所谓“百姓日用即道”的思想。这里的“道”不但有天理之意还有治道之意。这也就是上文所论述的王阳明的觉民行道的思想。在这种思想的指导之下，王门后学似乎对政治与学术的结合并不感兴趣，他们更加欣赏自由讲学在对人心风俗的纠正中所起的作用。同时，由于王学特别是泰州学派更加注重个体心灵的解放和个人生命价值的实现，因此王学也不适宜与政治相结合。这可能也是东林学派在强调学术要服务于政治的同时重新提倡朱学的原因之一。与后来的清代学者类似，东林学者也是在对朱学与王学的对比中决定采取朱学作为其主导思想的，“尝妄意以为今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷于不知之妄作；宁禀前哲之矩，经经为乡党之自好，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。”[12]可见，在大多数东林学者特别是高攀龙等人看来，朱学末流之拘要高于王学末流之荡。同时，正如顾宪成所提出的那样：“道者，纲常伦理是也。”对于王学部分学者那种过分强调个体意识的思想他们也是不能容忍的，而其原因也许正与张居正禁毁讲学书院的原因相似。对朱学的提倡在某种意义上正是对纲常伦理的提倡，因为在明代朱学作为统治阶级的思想意识，它在一般人眼里看来两者之间已经没有什么区别，而纲常伦理的提倡其实也是对外在标准的重视。这在当时王学末流遍天下的情况下是有积极意义的。如果东林学者能够在政治层面上将朱学加以提倡而不使其仅仅作为科举的工具，则朱学对世道人心的拯救是完全可以发挥作用的。只可惜东林学者特别是其代表人物高攀龙、顾宪成的政治才能无法与其学术成就和眼光相比，在处理李三才事件中，东林竟然成为怨府，成为党派争斗的借口。同时，东林缺少切实的政治活动和政治建言，其学术与政治的结合主要停留在理论层面，这也是其无法挽狂澜于既倒的一个重要原因。
籀读《明儒学案·东林学案》，东林学者往往与王门学者的观点相反。比如顾宪成：“先生深虑近世学者乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透的来否？堪其关头，果是境界上打的过否？”[13]这种提法，正与罗汝芳的“赤子之心说”及李贽的“童心说”相左。“赤子之心”与“童心说”自然不完全相同，但大体都注重人之初心，这种初心的前提都是人性本善，强调的都是没有受到沾染遮蔽。而顾宪成和高攀龙为代表的一批学者似乎都认为，不经过后天学习与修养，先天之善无法保证。高攀龙说：“自有知识以来，起心动念，具是人欲。圣人之学，全用逆法，只从矩，不从心所欲也。立者立于此，不惑者不惑于此，步步顺矩，故步步逆欲。到五十而知天命，方是顺境，故六十而耳顺矣，七十而心顺矣。”[14]这里，高氏的观点又与程朱相近，强调的是豁然贯通的境界，而其强调的步步逆欲的修养方法则又是与当时顺情遂欲正好相反的。由此，高顾二人强调工夫的重要性，提倡对先儒的遵行，强调在日用常行中体道，这些都是对当时重本体不重工夫，重悟轻修的反对，也对外在规范的提倡起到了促进作用。重视规范也是东林作为一个重视政治的学术团体的必然结果。由于内在修养很难达到统一，很难使个体行为符合社会普遍的行为法则，因此在政治人物看来，外在规范是不可或缺的。只可惜明代政治体制所出现的弊端绝不是建立普遍的社会规范这一点所能解决的，而且东林学者重建规范的目的也并没有达到。(www.xing528.com)
直到明清鼎革，对于明代政治的反思才得以全面进行，当时学者对此问题研究最深入、最透彻的，首推黄宗羲和顾炎武，王夫之的思想虽然也不亚于这两位先生，但是由于他在明亡之后隐身于少数民族的苗寨瑶洞之中，其著作在其身后百年之后才得以流传，对当时的影响不大，因此这里不将其作为代表人物了。明代灭亡之后，清代政权还没有完全巩固，这一期间的政治和思想控制较为宽松，因此学者们可以尽抒己见，对整个明代的政治进行较为大胆批评，同时能够根据时代特点提出自己的构想。
当时对君主制度批评的激烈程度是前所未有的。对君主专制的批评不是清初所专有的，与前代不同的是，当时的批评是建立在明代以来“私”观念兴起的基础之上的。顾炎武对政治的最大反思在于“寓封建之意于郡县之中”。他认为郡县制在明代已至衰败之期，而解决之道就在于将封建制与郡县制结合起来，这种观点就包含了明代已兴起的“私”观念。封建制弊端的产生在于：“古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之。”[15]这里所谓的“公心”与“私心”是相对的，所谓的“公心”“私心”是指对人民百姓而言，顾炎武更关心的是如何在集权制的情况之下保证人民的私权利。在《郡县论》中，顾炎武充分表达了这种观点：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”[16]将郡县等交由守令治理，并且可以世袭，这样守令就将郡县作为自己的私产而加以治理：“夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子民，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓稟皆其囷茆。”[17]可见，虽然顾炎武强调的是成天下之公，但是其着眼点还是建立在个人私欲的基础上，只有先满足于个人的私欲，才能对国家的公利有所贡献。这种思想自然也是对明代政府对私利益侵犯的一种反思。顾炎武在《郡县论》的论述中着重提到了矿产的问题。“夫采矿之役，自元以前，岁以为常，先朝所以闭之而不发者，以其召乱也。”[18]明代采矿之所以召乱主要原因就是明代政府派出矿监等强收矿税侵占百姓利益。明代矿监与税使都是皇帝直接派驻到地方的横征暴敛的工具。如果按照顾炎武的建议将矿产与税收等都归守令直接管理，这样就像“发金于堂室之内，则唯主人有之门外者不得而争也”。按照这个逻辑：县之子民皆县令之子民，县内之矿产皆县令之矿产，县内之矿产乃一县共有之财产，以皇帝为代表的国家政权对此也不容侵犯，所以在这里顾炎武强调的还是私财产的保护。对私财产的保护自然也与明代个体意识的兴起密切相关。而个体意识的兴起对政治的影响是两面的，个体意识的兴起不但加深对私财产的重视，同时对社会普遍伦理及国家统治意识造成了冲击，因此清初既有如顾炎武这样提倡以私的观念为基础进行分权的，也有如唐甄这样要求加强集权的。唐甄的思想在清初学者中独树一帜，他不像传统的儒家学者而更近于先秦诸子。在其著作《潜书》中，唐甄声明其服膺的先儒是王阳明，然而其对王阳明的推崇主要是出于两方面：其一是王阳明的事业武功，其二是王阳明的知行合一之思想。在《法王》篇中，他说道：“阳明子有圣人之学，有圣人之才，自孟子而后，无能及之者。”然后就是对阳明平宸濠和稳定边疆功绩的褒扬，而其对阳明的批评则是：“阳明子有圣人之学，有圣人之才，而无圣人之德。不可不察也。谓其无圣人之德者何也？以其小仲尼而自擅习兵也。……甄虽不敏，亦愿学阳明子而不敢谢不及者，盖服乎知行合一之教也。”同时在对其做《潜书》的主旨进行论述时他说：“自闻孟子之言，而后知圣人之治天下，其事庸，其用近，如布帛之必可暖，谷肉之必可饱也。”[19]因此，唐甄之所以推崇王阳明并不是因为其学说的简易直接而是推崇其事业与学以致用，同时需要指出的是，唐甄只是推崇王阳明个人，而不是整个阳明心学。从这个立足点出发，唐甄对学术的要求就与当时的其他学者不同。学术在这里专指儒学，其最终目的就在于对社会、对人民产生积极之作用，不能产生积极作用的学术则不是学术，或者说是伪学术：“唐子曰：‘自宋以来，圣言大兴，乃从事端于昔，树功则无闻焉。不此之辨，则子之美言，犹为虚言也。’……惟心亦然，事不成，功不立，又奚贵无用之心，不如委其心而放之。”[20]这里就将理学与心学的空疏无用的一面都进行了批评。在这种批评之中我们可以发现其实唐甄对道统与治统之间关系并不清楚，他既不明白程朱利用理学对道统的掌握来限制治统的目的，也不了解王学学者以心为基础的个体意识对国家集权的挣脱。因此，唐甄论及学术和政治的关系时是比较混乱的，他既强调任贤与任相的重要性，“为政亦多务矣，唯用贤为国之大事。……是故明君察于群臣之中，得其大贤，处以上卿之位，惟其言之是听，而不惑于馋慝之口，则列于朝廷者皆其类也。”“相者，君之二也，宗庙所凭，社稷所赖，不可以轻为进退者也。”[21]同时，他对君之作用的强调更是无以复加：“治乱在君，于臣何有？……人无贤不贤，贤不贤惟君，政无善不善，善不善惟君；”“此无他，君德使然也。君有德，奸化为贤，君无德，贤化为奸。”[22]可见在唐甄的思想中，那种以天下为己任的观点已经远远不如宋明学者了。顾炎武提出的“寓封建之意于郡县之中”的思想是对整个中世纪政治制度的大思考，而唐甄则从学术致用的角度对儒学提出了自己的看法。他深受明中后期以来顺情遂欲说和明亡的影响，并试图提出自己的主张。这些主张主要包括：第一，道学也好，心学也罢，必须以实用为目的并且不可以立教，只顺民情而达到致治的目的：“世多明达之才，但见圣人正天下之法，不识圣人顺天下之意，……人心虽异，其用惟情，虽有刚柔顺逆之不同，其为情则一也。”第二，宋明理学所争论的理气心性等问题可以不再加以讨论：“是故上世无书而道出，中世书少而道明，下世书多而道亡……身有目，目有明，道在明而不在目。”则道主要体现在其实际效果上，而不在于对道的讲明与辩论。第三，对于明代的讲学风气，唐甄深不以为然，他认为这是好名的表现，又带来结党的习气，最终导致国亡：“今人穷经，好为创见而无实用，是为诬经，吾不欲取而观之矣。性即性耳，有何可言！”“长短相争，是非相讼，市人也。……道未必如此隐晦，国未必以此安危，一言相异，变色而起，其徒助之，相煽不已。以为为道，其实为名，以为为国，其实为身；何自辨之不明也。”“昔者明之有党，……正者缘气节，缘道学。……党之为势，固于人心蔓于海内，若亡人之过而不与之俱亡者。”[23]因此，唐甄对明代政治和学术的反思是不彻底的，其对现实的建议也是多有矛盾之处，其思考之广度不如黄宗羲，深度不如顾炎武，只是他的思考多体现于细节中，特别是将公共之情引入到政治实践中乃其独特贡献。
作为明遗民的黄宗羲对明代学术政治的思考乃是最为深广而彻底的，特别是他的王学修养和立场使得他敢于冲破几千年的权威，对明代政治做出自出机杼的评价。黄宗羲的政治批评的代表作是《明夷待访录》，其批判对象主要是明代政治，这是毋庸置疑的，然而这本著作中蕴含的思想却代表着对整个中世纪中国的反思。在第一篇的《原君》中，黄宗羲开篇明义地说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”[24]这句话虽然不能贯穿整部《明夷待访录》，但是确实是黄宗羲的指导思想，他认为古之君主之所以成为万民拥戴的君主，是因为他们保证了百姓的利益，虽然在君主来说这种利益是公共的，而对于百姓来说，这种利又是私人的，因此私利还是黄宗羲要致力保护的，私利得到保证之后，合起来才可以成为天下之公利。
顾炎武、黄宗羲等对私观念的强调并不是要证明他们对私利的鼓励。对私利的追求和对个体的满足是无止境的，很容易导致个体追求和社会道德之间的冲突，因此，在提倡私观念的同时，顾炎武特别强调风俗人心的作用，他认为，君主治理天下此乃首重之事：“《天保》之诗，皆祝其君以受福之辞，而要其指归，不过曰：‘民之质矣，日用饮食，群黎百姓，纶为而德。’则人君为国之存亡计者，其可不致审于民俗哉？”“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心，厚风俗而已。故曰居敬而行简，以临其民。”[25]人心风俗之淳厚主要是指个人道德水平之提升，道德修养提高则自律性加强，对私利、私欲的追求中与社会集体道德之冲突则相对减少。与顾炎武相似，黄宗羲在对“私”观念提倡的同时，也注意个人与社会的关系。与顾炎武不同，只是黄宗羲强调的是法律的作用，在《明夷待访录·原法》中，黄宗羲首先强调三代之法对私财产的保护：“三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之：知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。”而三代之后之所以无法乃是因为其法之立乃是为了君主一家之私利。在这种意义上，黄宗羲一反前代观点认为“有治法而后有治人”。虽然，从《原法》的本意上来说，黄宗羲还是要以法来限制君主对平民私财产的侵害，只是法令制度的设置必然要涉及到个人与社会的关系，必须在其中设置个人的行为规范。因此，不论是黄宗羲还是顾炎武都重视个人与社会之间的协调。即使是顾炎武所强调的风俗，也是外在的，处在风气之中的人受到其影响是不自觉的，但这与程朱陆王的加强个人道德修养还是有一定区别的。晚明王学提倡情之合理性和天然性，比如李贽就认为：“率性之真，推广之，天下为公。”这种提法与黄宗羲、顾炎武的和人人之私以成天下之公的思想极为相似。然而，历史的发展表明，率性之真并没有合成天下之公，倒是导致了个人欲求和社会规范之间的矛盾，不受控制的个人之情发展到后来只能是个人为了追求一己之利而恶性竞争，完全不顾道德原则。后人批评明代之亡于学术，恐怕其着眼点正在于此。黄梨洲和顾亭林作为明代遗民，对明中晚期人欲横流之局面都有强烈批评。顾亭林认为李贽乃万世之罪人，而黄宗羲不将其收入《明儒学案》，不承认其是王学中人，其中的反感与轻蔑自不言而喻。然而，事实上，情也是个人之私，如果过分强调不受限制的私，其结果恐怕要与李贽提倡“率性之真”的后果一样。因此如上所述他们在提倡私的同时更注重限制私的制度和风俗，以保证此“私”乃人人之“私”，而非某个人之“私”。黄宗羲对君主批评的一个重要方面就是因为他认为君主将天下作为其私产而侵害了更多百姓的私权利。明末王学末流流于猖狂自恣正是因为他们没有注意到个人与全体的这种相对关系，对明代历史反思深入的梨洲和亭林注意到了并且在继承明代学术的同时提出了自己的解决方式。这不但是对明代学术的总结，也是清代学者在经历了宋明理学重视内在修养的几百年的儒学发展史之后，终于比较系统和全面地论述外在规范的开端。
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