任何一种学说在其发展过程中，自然会出现分化，其原因很多，但是其中重要的一个原因就是由于后学的资质和经历的不同而导致其对学说创立者的理解不同，这种分化在阳明心学的发展过程中产生了。而且其分化是比较巨大的，甚至对阳明学说的核心—“良知”也产生了动摇性的影响。随着明末朱学的重新兴起和明清鼎革，王学终至衰落。按照对良知体认方式的不同，这些分化可以分为：以钱德洪、邹守益为代表的工夫派、以罗洪先、聂豹为代表的归寂派和以王畿与泰州学派为代表的现成派。至刘宗周又进一步将良知内化，提出“慎独”和“意根”，终于使心学达到退无可退的地步。刘宗周慎独和意根的提出正是针对上述各种王学的变化而来，这些变化表明了王学的发展和兴盛，但是这种兴盛正像正午的太阳，也是开始衰落的标志。而王学发展到刘宗周时也可见王学已经进入了死胡同，无法再进一步了。同时，刘宗周将王学更进一步向内心发展，这与当时儒学的日用常行化是背道而驰的。这也说明了一味向内的王门后学无法发展的原因。
王阳明的《年谱》曾记载：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实用功，负此知耳。”因此，要想真正致良知必须实用其功。从这一点上来说，工夫派是符合王阳明致良知的原意的。在这一点上，邹守益可谓得王阳明的真传。黄宗羲在《明儒学案》中论及邹守益：“先生之学，得力于敬。敬也者，良知之精明，而不杂以尘俗者也。吾性体行于日用伦物之中，不分动静，不舍昼夜，无有停机。流行之合宜处谓之善，其障碍而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧，则障碍而壅塞矣。……离却戒慎恐惧，无从觅性；离却性，亦无从觅日用伦物也。”[72]但是，这里的“敬”和程朱的敬是不同的，这里的“敬”主要是指使良知本体不沾染于物欲，保持其清明洁净的状态。这里更值得重视的是，所谓“离却戒慎恐惧，无从觅性，离却性，亦无从觅日用伦物”一语。重视日用伦物的作用是工夫派的一个重要特征。之所以重视日用伦物，是因为工夫派认为，良知并不是悬空存在的，而是体现在主体与客体的作用之中，如果没有客体，则主体良知也无法存在。欧阳德言：“人心天命之本然，所谓良知者也。良知至简至易，而其用至博。若孝亲敬长，仁民爱物之类，千变万化而不可胜穷，而其实一良知而已。故简而未尝不繁，而繁即所以为简，非有二也。”[73]这里要说明的是，一方面良知体现于万事万物之中；另一方面，万事万物中都是良知的体现。这就是良知在主体活动中的表现，邹守益说：“良知之明，蒸民所同，……不倚不尚，本体呈露。宣之为文章，措之为政事。”[74]因此，工夫派主要是在本体与客体的作用中将主体活动与良知的呈露强化了出来。他们认为，只有通过主体对客体的作用，才能使良知真正地发生作用，而主体也才可以真正掌握良知。欧阳德有一句话将良知与主客体之间的关系表达得更为清楚：“夫人所以为天地之心，万物之灵者，以其良知也。故随其位分日履，大之而观天察地，通神明，育万物；小之而用天因地，制节谨度，以养父母，莫非良知之用。离却天地人物，则无所谓视听思虑感应酬酢之日履，亦无所谓良知矣。”[75]这里所谓的日履，是指主体对客体的各种作用，主要是指各种道德行为。良知在主客体的关系中，主要是能够保证主体的行为符合道德规范和伦理原则，这就是良知具体内容的表现；同时，由于只有在日履过程中良知才得以具体表现，因此，没有主体与客体的相互作用，则良知也无从表现。这正是工夫派重视日用常行，重视日履的原因。虽然这很明显是从王阳明的离了天地万物也没有人的良知而来，但是工夫派将主客体之间的关系更为突出了，而且也更强调了良知的过程性。
由于强调良知与日履的关系，因此工夫派重视日常的修养。同时，与现成良知派不同，工夫派的学者不认为当下呈现即良知，邹守益即是如此。与王阳明相同，邹守益认为良知会受到遮蔽和沾染，这种遮蔽和沾染的产生主要是以下的原因：第一，人习气不同，使对良知的体认有过与不及之弊：“夫知其恶与中者，将非子之良知乎？易而至之，将非子之致良知乎？……其有弗能者，则气习累之耳”。[76]第二，物欲对良知的牵引：“是是非非，若黑白甘苦，谓心不能知是非，诬其心者也。夫以心体之同也，则咸宜趋于善也，而或以入于恶者，物欲病之也”。[77]第三乃是逐外之学：“世之没溺于辞章，模傚于事功，勤苦于著述，症候虽异，以耗元精而滋疴毒。”[78]从邹守益总结的这三种对良知造成负面影响的元素来看，这三种因素都实实在在存在于主客体关系中，并不是像程朱强调的气质之性等由几乎无法改变的天生因素决定的，这也正是邹守益强调在生活实践中趋善去恶的原因吧。从邹守益的文集中可以看出，邹守益对良知本体的考量只是遵循王阳明的学说，却很少发展，比如他不承认罗念庵、聂双江良知现成而意图在良知之上再寻良知之所以为良知的原因。但是，在日用常行方面邹守益比乃师更进一步，如果说泰州学派是从平民意识的角度重视日用，邹守益则在学者的角度上对此给予了充分的重视。首先我们认为，邹守益具有强烈的天下万物一体的思想，同时又认识到万物一体本身就是包含很多的不同事物，这些个体的事物都得其正，则天下国家自然归于儒家秩序之中了，因此，邹守益强调个体的修养。同时这种个体不仅是指个人，延伸到政治上则乡县州府家国天下也是同样的道理：“东廓子获请业焉，喜曰：夫教于乡者，其知一体之学乎！乡鄙合而为邦国，邦国合而为天下。若指于胫，胫于股，股于腰，精气恒相贯，而命脉常相系。故古之善教天下者，必自乡始。”[79]同理可推，个人的道德修养，必须从细行做起。也正是在这种意义上，邹守益反对王畿的过为高论，“玄虚而荡”的弊病，同时也反对罗念庵、聂双江割裂本体与工夫，虚寂求理而落入脱离实际的弊端。对于王龙溪，邹守益以为他的错误在于完全没有区分本然良知与自觉良知的区别，甚至以自然的情识代替良知。在《答聂双江文蔚》一书中，邹守益说：“越中之论，诚有过高者，忘言绝意之辨，向亦骇之。及卧病江干，获从绪山龙溪，渐以平实。其明透警发处，受教甚多。夫乾乾不息之诚，所以致良知也；惩忿窒欲，迁善改过，皆致良知之条目也。……若忿欲之功不加惩窒，而曰本体原自流行，是不决不排而望放于海也。苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。”[80]东廓在此对王畿和聂双江都提出了批评。以良知为毋庸修养而情识流行皆为良知之发用，是王龙溪的观点。龙溪致力于现成良知的提倡，认后天工夫为多余。这是重视后天修养，认为良知只有在主客体的感应过程中才能体现的邹守益无法接受的，所谓“越中之论……渐以平实”，只是指王畿已经渐渐意识到其学说的局限性，其人其学渐归平实，而不是说邹守益接受了王畿的学说。而所谓“不察流行之体原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨”者，乃是说归寂派的聂双江、罗洪先等人由于其自身并没有亲炙于阳明，因此其对良知的理解还是隔了一层；特别是由于王畿和泰州学派等过分拔高良知的天授性，认为良知的显现是一蹴而就的，混淆了理性思维和感性欲望的界限，以至于出现满大街皆是圣人，以情识为良知的情况，因此，二人对良知本身产生了怀疑，并意图在良知之上，再找到良知的内在规定性。这就从根本上偏离了王阳明的良知无内无外，既是道德本体自身，也是道德判断标准这一根本规定，这也是邹守益所不能承认的。邹守益自身就是在承认良知根本性的基础上进行修身的，他虽然认为良知必然要体现在日用常行之中，但是他并没有以日用常行来代替良知：“孩提知爱，及长知敬，明德之本体，蒸民所同也，充其爱则为孝；充其敬则为弟。其谁争之而谁御之？”可见，在东廓看来，爱敬等道德原则都是良知所固有的，而这些道德也并不是人禀受之初便完美或欠缺的，需要经过一个“充”的过程，这个过程就是王阳明所谓的致良知的过程。只有经过了致良知的过程，则爱敬等才能转化为孝悌等，才能符合整个社会的道德规范，否则，爱敬也会流于“私”的一面，王阳明说：“父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。”[81]
也正是因为东廓重视庸言之信、庸行之谨，因此东廓重视“礼”在人们日常生活中的作用。在他看来礼乃是内在于人心，而非强加于人身的：“千古圣哲，建学立教，一是以中和为的。典乐之教，直欲其温，宽欲其无栗……声为律而身为度，无体之礼，无声之乐，肃肃雍雍，与天地同流。上律下袭，祖述而宪章之，曰智曰不欲曰勇曰艺，随其材质而文以礼乐。礼乐者，非自外也，中和而已矣。”[82]可见，在东廓看来礼乐之作用不仅仅是观其威仪，而是因为人材质有偏，通过礼乐纠正偏颇至于中和。类似的思想我们也可以在王阳明那里看到，《传习录》载：“马子莘问：‘修道之教，旧说圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属，此意如何？’先生曰：‘道即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却成不完全的物件。’”“若只是那仪节扮的得当，便谓至善，即如今扮戏子，扮的许多温清奉养的仪节是当，亦可谓至善矣！”[83]阳明心学在其传播过程中，遇到了很多的阻力，其中最大的阻力来自于朱学。而朱学是比较重视礼乐刑政的，特别是朱学发展到明中期，对于义理的探讨已经不是学者主要的目的，反倒是朱熹致力较多的礼乐刑政等成为学者竞相追求的目标。因此，王阳明在施教和推广其学说之时，不得不强调礼乐为外而义理为内。我们不能就此认为王阳明不重视礼乐刑政，而应该是他更重视义理对礼乐内在的支持作用。只有义理纯熟，礼乐刑政才会由心而发不勉强，否则只是循其虚文而已。到了邹守益时期，良知之学遍天下，邹守益面临的主要问题已经不是如何推广良知而是如何使良知不偏离王阳明的学说。因此，他必须消除归寂派和现成派对王学造成的不利影响。他更为重视良知展开于万事万物的过程性，因此他更强调规范个人行为的礼仪，甚至在礼之解说上与朱子相似：“昔者孔颜之授受，千圣心法之要也，而其言曰：‘克己复礼为仁’，其目曰非礼勿视听言动。己也者，气习之偏也；礼也者，天然自有之中也。去其气习之偏，无或过焉，无或不及焉，以适于中行，则希圣希天之功全矣。”[84]而朱熹《四书章句集注》如此解释“克己复礼”：“己，谓身之私欲也，礼，天理之节文……盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”将“己”解释为“私欲”，在情欲说流行的中晚明，是受到了很多批评的。但是邹守益在此将“己”解作气习之偏，恐怕也是将当时已经普遍承认的合理的“欲”转化为比较不会受到非议的气习而已。毕竟，气习也是先天而来的。一般承认了气、情与欲的合理性的学者都是认为“习”才是造成不善的罪魁祸首，而很少认为气也是不善的原因。陈确在《气情才辨》中便认为，气也是善的：“性之善不可见，分见于气情才。情才与气，皆性之良能也。”[85]其实，如上所论，王阳明也是承认人的气质先天不同，所以有生知安行与困知勉行之异，后来王学的发展才将气与情才等都视作善的因素，从这一角度看，邹守益的说法更符合王阳明的思想。承认了人气质先天有过于不及的存在，则在承认良知的前提之下，更有了实际用功的空间，而正是在运用工夫的过程中，良知逐渐表现出来并不断发展。日用工夫无穷无尽，虽然有良知的指导，但是良知毕竟不是在其最初就完善的：“门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。先生（王阳明）曰：‘洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知。……我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。’”可见，童子要想达到圣人的良知，还需要经历漫长的致的过程。“礼”的引入使得在良知还没有纯熟的情况之下，起到规范行为的作用。同时礼对良知的培养也不无裨益，邹守益言：“予尝受业于阳明先生，获见虔州之教，聚童子数百而习诗礼，洋洋乎雅颂威仪之隆也。……窃叹人性之善，无不可教。……比官广德，躬率诸子及童子习礼于学，虽毁齿之童，周旋规矩，雍容可观，因益以自信。”[86]虽然，邹守益还是以人性之善作为行礼之前提，但是礼对于人习气之影响还是他要着重强调的。
对日用常行的强调、对礼的重视，绝不是邹守益学说的全部，他还是以良知的天然固有为其学说的根本，甚至在论述礼、戒慎恐惧之时，都是以良知作为不言而喻的理论基础。但是，与现成派和归寂派相比，号称王学宗子的邹守益重视外在力量对内在良知的重要性，毕竟是令人值得注意的。这说明王学已经在其发展过程中注重理论和实践的结合（当然这是王学的题中应有之义），特别是对良知作为道德判断标准时的种种问题作出了一定的改变。邹守益本身承认良知是判断的标准：“良知之在人，犹轻重之有权，长短之有度也。”[87]但是，对识得良知透彻之人，良知自然可以用来规范自身，而对认良知未真，又不实下苦功之人来说，良知之权衡作用无法发挥，则良知反而成为恣情纵欲的借口。明末顺情姿欲的泛滥首先是因为明代社会的发展，物质文化的发达；而王学内部王畿的现成良知说和泰州学派对情欲的肯定也难辞其咎。
以明末生员为例来说明当时一般士子顺情纵欲的情况。“所谓生员，既可指中央国子监的‘国学生员’，更应指明代地方政府学校的学生，是一级科名的拥有者，俗称‘秀才。’就功能与等级而言，它不同于举人、进士这些较高的科名。生员这种科名的获得，除了说明拥有者具有一定的学术成就的声望之外，也是读书士子日渐狭窄的仕进之途的开始”。[88]明代生员之士风经历了一个从端谨到嚣张的过程。王丹丘《建业风俗记》言：“昔年文人墨士，虽不逮先辈，亦少涉猎。聚会之间，言辞彬彬可听。今我衣巾辈，徒诵诗文，而言谈之际，多杂乱不雅；”“嘉靖中年以前，犹循礼法，见尊长，多执年幼礼。近来荡然，或与先辈抗衡，甚至遇尊长乘骑不下者。”[89]其实，对尊长和先辈的不尊敬可以从两方面看：第一，这是对权威的反抗。当王阳明提出理乃天下之公，非朱子可得而私、非孔子可得而私；李贽提出不以孔子之是非为是非的时候，对道德偶像的崇拜已经开始出现了裂缝。这使得士子和平民能够破除传统的束缚，打破阶级的限制，从而出现了很多平民学者，他们在社会教化中发挥了重要的作用，更多人得到了传统儒家的教化，韩贞就是其中的典型代表；第二，对偶像崇拜的破除，解放思想的同时，造成了思想上的空白。没有了可以追随的道德偶像，则对道德本身也产生了怀疑，而多以现实需要作为追求的目标。于是就出现了人心不古、士风时下的情况。一至明末，士风更是每况愈下。“师媚其生徒，邻媚其豪右。士媚其守令，乃至媚其胥吏，友媚其奔势走货之淫朋。”[90]可见，生员的目无尊长并不是完全以破除偶像为目的的，他们的尊与不尊，是以势力为转移的。道德偶像沦丧的负面作用在这里表露无遗。不止如此，生员还表现出“无赖化”倾向。[91]正德《夔州府志》言：“生员如有滥窃衣巾，不务实学，知孤作养，甚或泼皮无赖，行止有亏，亟宜摈斥，何以优为？”[92]可见，在明代学校生员中，不乏泼皮无赖行止有亏之徒。不仅如此，生员还与地方无赖结交，共为不法：“今各镇市中有魁猾，领袖无赖子，开赌博，张骗局。社节出会，则奋身醵金钱，甚至贩盐窝盗，兴讹造言，无所不至。黠者又结衣冠为助，把柄在手，头绪甚多，流棍异说，可疑之人，因而附丽，显为民害，暗酿乱端。”[93]各地生员本来在学校中接受教育，应该是作为地方百姓的表率和道德的楷模。但是却沦落到结交匪类，为祸一方，则其时士风之坏可见一斑。而且从以上论述可以看出这些士子之所以堕落主要是为了谋利。士子之风气并不是自明初就败坏的，“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚，如周北野，其父舆为翰林编修，北野官至郎中，两世通显，而其家到底只是寒士；曹定庵其兄九峰举进士有文章，定庵官至宪副，弟时信亦京朝官，与李文正结社赋诗，门阀甚高，其业不过中人十家之产。”“弘正间，闽俗淳厚，仕宦以富腴为耻。有洪都御史归，囊仅以五箧自随，其友郑阎鄙之，绝不与交。”[94]可见，明代士风的变化是从弘治、正德年间开始的，这与明代整个社会风气的变化相始终，也正与王学的兴起和发展相伴随。当然，如果说士风的变化完全是王学的原因，这是不实之论，但是如果说这种变化与王学无关也是违心之说。更确切的说法应该是由于社会的变化，引起学术的发展，而学术的发展又推动了社会的变化。如上所论，对于这种变化一般儒家学者还是承认的，其主要表现就是对于气质和情欲的肯定。而对气质和情欲的肯定，正是当时明代社会的一个普遍现象。这种情况对学术的影响在哪里呢？“近世学者，猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学”。除了主静和主敬之外，心学中还有什么其他的方法来掌握良知呢？从当时的王门后学的分化来看，除了主敬的工夫派和主静的归寂派之外，就只有以现成良知为特色的王畿和泰州学派的现成派了。然而现成派的主要缺点就在于其缺少对工夫的强调。王畿言：“良知是天然之灵机，时时从天机运转。变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管的，何尝照管不得。”“知者心之本体。所谓是非之心，人皆有之。是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然。圣贤之学，惟自信得及，是是非非不从外来。”[95]良知不须防检不须穷索，自然符合王阳明的学说。但是随感而应者，是指主体在与客体的相互作用之时，不进行理性思维而任感性发挥作用。感性在主体的思维活动中自然发生着重要的作用，主体在进行道德判断之时，其理性思维肯定要受到个人情感和生活经历的影响。这种影响包括情感倾向和个人习气等，特别是社会的整体风气对个人思想的影响会发挥至关重要的作用。因此，在道德判断的过程中感性意识对理性产生重要的制约作用。而理性则主要体现在整个社会的道德规范和伦理原则，在个人需要和社会规范之间产生冲突和矛盾时，就需要运用理性思维使个人的行为符合社会规范。如果像王畿所说只是“随感而应，莫非自然”则在感性思维与理性思维的交锋中，感性思维就有占据上风的可能，而感性思维多为个体的需求，很多时候难以适应整个社会的要求，于是就会出现猖狂自恣的情况。为了解决感性思维过于泛滥的情况，王学内部主要出现了两种纠正这种风气的学说，一种是以邹守益为代表的以敬为根本，在日用常行中重视戒慎恐惧的工夫，这一种可称为“发散型”“外向型”。这种倾向在很多学者身上都可以看到。如：“学者不消说性体如是，只当说治性之功如何。”“天理者，良知之条理，良知者，天理之精明。知觉不足以言之……离却天地万物，亦无所谓良知也；”“天地万物，与吾原同一体，知吾与天地万物既同一体，则知人情物理要皆良知之用也；”“物者意之实也，知者物之则也，故只在发见几微处用功致谨，即是达用，即是立本。”[96]上述学者都是重视良知的发用，希望在主体与客体的相互感应中体现良知，同时在这一过程中更好地掌握良知。另一种学者则重视良知本体的培养，而且这种培养体现在心体中，而不是在发用中，这一派的早期代表为罗念庵、聂双江，而其集大成者是刘宗周。
黄宗羲在《明儒学案》中说：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓，念庵，两峰，双江其选也。”“先生（罗洪先）于阳明之学，始而慕之，已而见其门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第洞然无间。天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。”[97]然而，这种观点已经受到了很多学者的批评，主要原因就在于：从本体论的角度看来，念庵、双江并没有得到阳明之真传，甚至可以说此二人根本没有领会阳明良知学说的精髓。[98]念庵和双江二人都试图在良知之外另寻本体，而以良知为外。聂豹言：“以独为知，以知为知觉，遂使圣人细心藏秘一段反本工夫，潜引而袭之于外。纵使良知念念精明，亦只于发处理会得一个善恶而去取之。”[99]在聂豹看来，良知只是人的知觉，是外在的，是本体的发用而非本体本身。确实，良知必须要在主体与客体的作用中才能够体现出来，离却天地万物则良知也无法表现，因此良知是离不开主体与外在客体的感应的。但是，这并不是说良知只有发用而没有本体。正如王阳明指出的那样：“良知无分于内外”“天没有我的良知谁去仰它高，地没有我的良知谁去俯它深？”在主体与客体的感应过程中，良知并不是处于被动的地位，良知本身是处于天理流行，于穆不已的境界，是不分已发未发致中致和的。黄梨洲在论述欧阳南野观点时说：“先生之所谓良知，以知是知非之独知为据，其体无时不发，非未感以前别有未发之时。所谓未发者，盖即喜怒哀乐之发而指其有未发者，是已发未发与费隐显微通为一义。当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守已发未发非有二侯，致和即所以致中。独聂双江以归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之，故同门环起难端，双江往复良苦。后遇念庵，则双江不自伤其孤另矣。”[100]良知无间于已发未发，致中致和，在王门后学中从来没有发生过问题。而双江致工夫于“中”，即用工于本体，而其所认为之本体则为“静”：“凡用功，似属乎动，而用功的主脑却是静根”“人自婴儿以至老死，虽有动静语默之不同，然其大体莫非已发，气主之也。而立人极者，常主乎静。”[101]“静”者，乃聂双江认为的本体。而且在双江看来，静乃是良知发生作用的根本。因为，在阳明的学说中“知行合一”是其一直致力提倡的，而良知是在知行合一中表现出来的，而在知行合一的过程中良知也一步步得到呈现。如果一味主“静”，则就割裂了动静的关系，主体良知与客体事物无法发生感应作用，则良知无法体现而事物也不能“事事物物各得其理”。因此，聂豹的学说偏离了王阳明的思想。念庵与聂豹同一思路，因此都受到了其他王门弟子的围攻。
牟宗三先生指出，罗念庵与聂双江“其所谓‘无现成之良知’乃是因为体现工夫之艰难与无现成之圣人，遂误认当下呈现之良知本身亦不现成也”。[102]可见，双江与念庵提出归寂，静中养出端倪，是因为“现成良知说”的泛滥，学者多不重视工夫，猖狂自恣不能识良知本体，同时他们二人在阳明生前都没有列入门墙，只是在阳明死后才记名为弟子，因此其对良知学说的理解并不真切，将人病误认为法病。正如牟先生指出的那样，聂与罗二人正是由于认为无现成良知而都强调功夫的作用，与工夫派在日用常行中实际用功不同，归寂派向静的一面用功，主要从事静中的修养：“常令此心寂然无为，便是戒惧其所不睹不闻。言戒惧，在本体上便隔越。”“然欲得流行发见，常如孩提之时，必有致之功，非经枯槁寂寞之后，一切退听，而天理炯然，未易及此，阳明之龙场是也。”[103]可见，如果说王阳明、王畿认为良知是现成本有的，罗念庵、聂双江则认为良知是需要养成的，这是二者的本质区别，也是罗聂二人所以受到王门弟子围攻的原因。
从对良知的体认来看，刘宗周和念庵、双江似乎有相同之处，毕竟在刘宗周看来良知似乎已不足以维持世道人心，这主要是由于王门后学将意念与良知混淆了，结果出现认心而行的弊端，因此他提出“意”并非心之已发而是规定心的道德取向的根本，是未受干扰的道德理性，“意”在刘宗周的学说体系中是如此的重要以至于他经常把这个意称为“意根”。与意根相对应，刘宗周认为，《大学》《中庸》所言慎独的“独”也是未发，也是“意”：“朱子于独字下补一知字，可为扩前圣所未发，然专以属之动念边事，何耶？岂静中无知乎？使知有间于动静，则不得谓之知矣；”“其言意也，则曰好好色，恶恶臭，此心最初之机，即四者之所自来，故意蕴于心，非心之所发也。”[104]其实在这样的情况下，刘宗周已经将意作为了心的本体，将意置于良知之上，将诚意置于致良知之上，“良知原有依据处，即是意，故提起诚意而用致知工夫，庶几所知不至荡而无归也”。由于意乃心之本体，其决定着人心之好恶，因此不论是在动静，已发还是未发的状态下，意都决定着心的思维倾向。这样诚意和慎独的功夫也就不能间隔动静，不会出现像归寂派那样偏于静的弊端。我们在刘宗周身上可以发现一个很有意思的现象，即在本体上，他继象山、阳明之后，将《大学》中与心学有关的三个条目“正心”“致知”“诚意”进行了充分发展；同时在心性论上，他认为，理是气之理，性是气之性，气质之性即天命之性，同时他还提出，道心即人心之本心，心性一物，即情即性等观点。这些观点自然与罗钦顺、王廷相等明代气学家的影响有关，但是这些思想的提出，更多的是受到了明末社会的影响。如果说承认了人的情欲的合理性会在一定程度上导致恣情任欲的结果，那么刘宗周提出意根慎独等，从更为根本的角度就开始控制善恶意念的发生，则对于过与不及的情欲自然起了调节作用，因此刘宗周的进一步向里和工夫派的注重日用常行，都可以起到限制当时社会物欲横流、猖狂自恣的现象。
【注释】
[1]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2005年版，第4页。
[2]分见程颐、程颢：《二程集》，中华书局1981年版，第513、522页。
[3]参见陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第76－94页。
[4]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1986年版，第43页。
[5]同上书，第468页。
[6]〔宋〕黎靖德著，王星贤注解：《朱子语类》，中华书局1986年版，第1250页。
[7]程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第357、469页。
[8]余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版，第163页。
[9]吕坤：《呻吟语》，上海古籍出版社2000年版，第6页。
[10]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第3456页。
[11]同上书，第37页。
[12]高攀龙：《高子遗书》，四库全书本，第2页。
[13]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第252页。
[14]《性理大全》卷首《御制性理大全书序》，《孔子文化大全》影印本，山东友谊出版社1989年版，第10页。
[15]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1228页。
[16]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第176页。
[17]分见黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第250页；《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第148页。
[18]焦循：《雕菰集》，上海商务印书馆1937年版，第93页。
[19]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第245页。
[20]《刘子全书》卷一三《会录》，第47页。
[21]李颙《二曲集》卷一六《答张敦庵》，中华书局1996年版，第139页。
[22]同上。
[23]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第905页。
[24]〔宋〕黎靖德著，王星贤注解：《朱子语类》，中华书局1986年版，第482页。
[25]〔宋〕黎靖德著，王星贤注解：《朱子语类》卷五，中华书局1986年版，第120页。
[26]〔宋〕黎靖德著，王星贤注解：《朱子语类》卷四，中华书局1986年版，第63页。
[27]〔宋〕黎靖德著，王星贤注解：《朱子语类》卷六四，中华书局1986年版，第1257页。
[28]〔宋〕黎靖德著，王星贤注解：《朱子语类》卷四，中华书局1986年版，第67页。
[29]陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第32页。
[30]陈俊民校编：《朱子文集》，德富文教基金会2000年版，第358页。
[31]分见陈俊民校编：《朱子文集》，德富文教基金会2000年版，第499页；〔宋〕黎靖德著，王星贤注解：《朱子语类》，中华书局1986年版，第890页。
[32]上引两条均见朱熹：《四书章句集注》，中华书局1986年版，第14页。
[33]〔宋〕黎靖德著，王星贤注解：《朱子语类》，中华书局1986年版，第913页。
[34]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第7页。
[35]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第10、第201页。
[36]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第189页。
[37]同上书，第33页。
[38]同上书，第45页。
[39]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第256页。
[40]同上书，第35页。
[41]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第146页。
[42]同上书，第23页。
[43]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第7页。
[44]同上书，第8页。
[45]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第389页。
[46]何良俊：《四友斋丛说》，中华书局1983年版，第322页。何良俊记载聂双江事件很多，且多为赞赏钦佩之词，所以这一件事很难认为是何氏无中生有。
[47]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第78页。
[48]同上书，第60页。(www.xing528.com)
[49]《欧阳德文集》，凤凰出版社2007年版，第27页。
[50]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第23页。
[51]陈明水：《明水陈先生文集》，《四库全书》，第12页。
[52]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第221页。
[53]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第274页。
[54]《王阳明全集》，中华书局2008年版，第45页。
[55]同上书，第20页。
[56]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第274页。
[57]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第277页。
[58]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第83页。
[59]程朱也强调要变化气质，然而认为极难。而他们更重视的是存天理去人欲，似乎认为气质之性和义理之性的对立，很难以消除。
[60]黄宗羲著，陈乃乾编：《黄梨洲文集》，中华书局1979年版，第442页。
[61]分见黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第228页，唐枢；第720页，杨豫孙；第664页，章潢；第750页，尤时熙；第599页，胡直。
[62]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第899页。
[63]同上书，第900页。
[64]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第468页。
[65]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第984页。
[66]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第895页。
[67]同上书，第315页。
[68]李贽：《焚书》，中华书局1975年版，第30页。
[69]同上书，第98页。
[70]李贽：《焚书》，中华书局1975年版，第99页。
[71]同上书，第39页。
[72]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第381页。
[73]《欧阳德集》，凤凰出版社2007年版，第23页。
[74]《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第13页。
[75]《欧阳德集》，凤凰出版社2007年版，第23页。
[76]《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第42页。
[77]同上书，第47页。
[78]同上书，第64页。
[79]《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第58页。
[80]同上书，第494页。
[81]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第13页。
[82]《袁郡重修儒学门记》，《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第250页。
[83]《王阳明全集》，上海古籍出版社1991年版，第37页。
[84]《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第315页。
[85]《气情才辨》，《陈确集》，中华书局1979年版，第452页。
[86]《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第23页。
[87]《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第62页。
[88]陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社2005年版，第1页。
[89]《江宁县志》卷一《风俗》，《稀见中国地方志汇刊》，第10册，中国书店1992年版，第485页。
[90]王夫之：《王船山诗文集》，中华书局1983年版，第36页。
[91]陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社2005年版，第396页。
[92]正德：《夔州府志》，上海古籍出版社1982年版，第8页。
[93]崇祯：《乌程县志》卷四《风俗》，《稀见中国地方志汇刊》，第16册，中国书店1992年版，第905页。
[94]何良俊：《四友斋丛说》，第312页；徐三重：《牗景录》卷下，《四库全书存目丛书》影印明刻本，子部第106页、第123页。
[95]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第176页。
[96]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第373页徐用简语、第412页欧阳德语、第525页何廷仁语。
[97]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第377、447页。
[98]参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第134页；刘述先：《黄宗羲心学的定位》，浙江古籍出版社2005年版，第201页。
[99]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第430页。
[100]同上书，第549页。
[101]同上书，第436－437页。
[102]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第228页。
[103]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第459页、第463页。
[104]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局2008年版，第893页、第902页。
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