晚明刘宗周曾经斩钉截铁地对朱子哲学的心性论提出批评：“盈天地间，只有气质之性，更无义理”[23]，这是明代心性论的一个新发展，后来陈确的“人欲恰好处即天理也”；颜元的“非气质无以为性，非气质无以见性”等都从此出，可见当时对程朱，特别是对朱熹的心性论已普遍提出质疑，而这种质疑是与当时社会和学术发展分不开的。
作为宋代理学的集大成者，朱熹在心性理气方面都有比较系统的论述，这里主要阐释一下他关于理气、心性的一些说法，以与明代做比较。儒家关于性善的学说，始于孟子：“恻隐之心，人皆有之；”（《孟子·告子上》），所谓：“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）然而，孟子对性善的论证并没有充分展开，特别是对人们行为中恶的行为一面没有做出说明。之后，又出现了荀子的“性恶说”、扬雄的人性善恶相混说等。至宋代二程提出“性即理”，也就是说人性符合宇宙秩序及其在人家社会的运行规则，但是这种天授式的人性理论还是没有具体到个人的性格品质。至朱熹则提出天地之间理气皆有，人物的产生是禀受天地之气为形体，人类禀受的天地之理为人的本性，而人形质由气形成，人性是理与气融合而成。同时，朱熹对孟子的说法提出了不满，他认为：“孟子只是大概说性善，至于性之所以善处也少得说。须是如说一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性也处，方是说性与天道尔。”[24]这里“继之者善”是指天命之理，“成之者性”是指人物之性，朱熹认为孟子的“四端说”只是从道德情感活动追溯，还是没有阐明人性的根本依据和来源。朱熹认为人性是“天地之理”的一部分，人物之性是接受到的天地之理。因此，从这种意义上说人性本来是善的：“继之者善，成之者性，这个理在天地间时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”[25]从这个意义上来说，人性本无不善，但是实际上：“人性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同。”[26]由于人是由形质组成的，形质在朱子看来是形而下的气，而气又有清浊偏正，人禀气的清浊偏正决定了人的圣贤愚不肖：“又云，只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物，精英中又精英者为圣为贤，精英中之粗渣者为愚不肖。”当然，不论是人禀受天理还是人形质的清浊偏正，都是一个自然的、无意识的过程，气禀的复杂多样性完全是一个偶然的过程。同时，气质对性理起到了遮蔽作用。朱熹除了认为气质直接决定人的善恶品质之外，朱子更注重气质的浑浊对善的本性的隔蔽：“且如此灯，乃本性也，未有不光明者。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；……撤去笼则灯之全体著见。”[27]也就是说，对一个人来说，本来性是全体具备的（只是仁义礼智可能不是很平均），但是由于气质不同则表现出来就不同。有了气质，则有气质之性。在朱熹看来气质之性是指天理之性与气质的混杂：“不容说者，未有性之可言，不是性者，已不能无气质之杂矣。”可见，由于人物都是禀气而生的，则气质之性是人所必有的。又因为气质是朱熹为了解释善产生的原因而引入人性论的观点，因此气质之性必然是负面的、是与恶相联系的。然而，朱熹并不是一味斥责气质之性，而是认为：“性只是理，气质之性，亦只是从这里出。若不从这里出，有甚归着。”[28]“这个对每个人直接发生作用的，已不是性之本体的现实人性就是‘气质之性’。在这个意义上来说，严格地讲，对具体现实的人来说，不能简单地说性即是理，只是说性之本体是理。”[29]如果说理与气主要是来自于天，而很难人为改变的话（朱熹认为气质是可以变化的，然而极难），那么人要加强道德修养为善去恶，则要用力于道心、人心之间。
朱熹认为，心为人之知觉，人的一切思维活动由心而发。但是心“虽皆神明不测之妙，而要其真妄邪正又不可不分耳”[30]，也就是说心之知觉中包含着善恶之分。这个思想也就是反对一切知觉皆是仁的说法，正与当时胡五峰和后世阳明后学的一些观点针锋相对。从这个思想出发，朱熹将人的知觉分为两种：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”；“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心”[31]。可以一句话总结就是人心就是违背或偏离天理的知觉，道心则是符合天理的知觉，而这里所谓的天理就是道德原则。人之所以有道心和人心之异，是由于人的知觉“或生于形气之私，或原于性命之正”。朱熹认为，凡人皆是禀气为形，禀理为性，各种情欲根源于构成血肉之躯的形气，而道德意识直接发自以理为内容的人的本性。情欲不加控制则流于不善，而人之善的本性则潜伏在内心深处，微妙难知。人无例外的具有形体和性理，所以无例外的兼有人心和道心，由于人心不合天理，而道心符合道德原则，因此，加强道德修养的一个重要方面就是使人心听命于道心，所谓：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”[32]但是，应该注意的是，朱熹所论述的人心、道心并不像后来学者所批判的那样将心一分为二，反而是常常强调人心只有一个。他说：“若说道心天理，人心人欲，却是两个心。人只有一个心，但知觉道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争的多。”[33]可见在朱熹看来，所谓道心、人心只是同一思维主体的不同思维内容，而不是指人有两个主体。其实，“道心人心”说是朱熹从理气关系上解释人之善恶而自然推导出来的结论。在朱熹看来，由于人的形体由气构成，而人所禀受之气又是有清浊偏正的，因此人总是会在心理、思维或动作行为中产生恶的因子。这也是为什么朱熹认为情、才等皆不是纯粹至善的原因。朱熹的任务绝不是仅仅指出不善的存在那么简单，他必须要提供去除这些不善而至于善的方法，这就是“格物致知”。按照朱熹的解释，格物致知就是“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。故大学之始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[34]朱子在这里强调的是要用自心的本性与外在事物的理相印证，因为人物都是秉承天理的，此天理独一无二，人物无不同，因此对物理的探究有助于心对理的把握。一旦心与理一，则对理的把握便可使人完全适应于道德原则，达到孔子所谓：“随心所欲，不逾矩”的境界了。这种境界也是程朱理学者一直所追求的。明儒薛瑄言：“七十六年无一事，此心惟觉性天通”，所表达的是这种境界，即使是王阳明临终所谓：“此心光明，亦复何言”[35]，也是这种境界的反映。
其实，王阳明在“天理人欲”“人心道心”方面与朱子有比较多的相似之处。王阳明在龙场时主要解决的问题就是：“圣人处此，更有何为？”继而悟到“吾性自足”，那么实际上，王阳明就是将天理良知都是归结到自我修持上来了。作为儒家传统学者，这种自我修持最重要的就是道德境界的提高，也就是说王阳明学说的最终目的还是在于存天理、灭人欲。王阳明在解释什么是“良知”时说：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也”[36]，则良知也是天理这是毫无疑问的，同时，和程朱一样，王阳明认为性即理：“心之体，性也，性即理也。……仁义只是吾性，故穷理只是尽性。”[37]我们这里关键要考察的是：在天理人欲、人心道心的关系上，王阳明与程朱理学有无差别？如果有，那么差别又在哪里？在天理与人欲的关系上，王阳明还是秉承了程朱理学的传统，承认天理与人欲的对立：“省察克制之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。……此心真切见善则迁，有过则改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。”[38]可见，在王阳明看来天理和人欲也是此胜彼负的关系，日常修养的目的就是克除私欲，回复天理。而且从这段话中所谓“无事时”，可见，这是王阳明早期就已经形成的思想，因为后来成熟时期的王阳明提倡知行合一，无论是无事时还是有事时，甚至考试应举、处理公务等各方面都可以作为提高道德修养的机会。只是与程朱不同的是，王阳明并没有程朱那样的宇宙生成论和本体论，从人生之前的角度来论证善恶产生的根源，他认为“恶”的产生是后天的而不是先天本有的，“恶”产生的根源在“习”：“夫恶念者，习气也；善念者，本性也。本性为习气汩者，由于其志不立。故凡学者为习气所移，气所胜，则惟务痛惩其志。”由于承认良知乃是人人所固有，因此王阳明其实是站在孟子的角度来论述人性本善的，也就是说虽然阳明没有明确地反对程朱理学气质之性有不善的说法，但是从他的学理方面看，他是无法赞成程朱所谓人自有形体之后，由于气质之清浊偏正而导致人生而有恶的说法的。同样地，王阳明在面对人间社会种种“恶”的、不符合道德规范和伦理规范的行为时，也必须回答这些现象为什么会出现的问题。他主要是从人面对各种诱惑的角度来回答这个问题的：“圣人既没，心学晦而人伪行，功利、训诂、辞章之徒纷沓而起，支离决裂，岁盛月新，相沿相袭，各是其非，人心日炽而不复知有道心之微。”[39]
“心”在王阳明的哲学体系中具有根本性的地位，这也是为什么陆九渊与王阳明的哲学被统称为“心学”的原因。在这里王阳明并不是要将“心”强分为“人心”“道心”，因为“人心”“道心”之分是气质之性与义理之性之分的延伸，而王阳明并没有展开对气质之性和义理之性的论述。正是因为站在孟子人性本善的角度上来论述善恶的产生和道德的修养，因此，王阳明在“道心”与“人心”的论述上并不多，毕竟在“心即理”的大前提下，强分“人心”“道心”对于王学自身而言是不现实的。这句话中的“人心”“道心”其实只是王阳明引用伪《古文尚书》原文而已。阳明曾说：“心一也。未杂于人谓之道心，杂以人谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子为人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主而人欲又从而听命者？”[40]所以，在天理与人欲的关系上，王阳明还是站在程朱理学的立场上强调天理战胜人欲，提高道德修养。但是在“人心”“道心”的区别上，王阳明并没有强调二者的对立，认为心只有一个，就是天理之心，或者说就是天理。他主要是在后天人的习气和社会环境中寻求“恶”产生的原因。这一点就是程朱和王学主要区别之一。
正因为承认了天理与人欲的紧张对立，因此王阳明在道德修养方面依然坚持了一种严格主义。首先，王阳明设定人人皆有良知，即使是下愚之人也是有良知的。王阳明的良知也是一种天授式，他认为：“心也者，吾所得于天之理。”与程朱理学相似，“理”也包括两个方面：其一就是各种实理；其二，也是相比而言更重要的，就是各种道德律，即所谓的：“是理也，发之于亲，则为孝；发之于君，则为忠；发之于友，则为信。”[41]这里的理就是主体内在的道德意识，这些道德意识根据王阳明的天授思想，也是内在于主体的、生来具有的。这种提法就将程朱理学的外在天理归结到了人自身，实现了人获得天理的简易直截。但是这并不表示人已经拥有了运用这些天理的必然性，这些天理的内在于心只是达到天理纯一的内在根据，不经过致良知的过程，这些天理不会从自有的、本然的状态转化为人的自觉的状态：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐：此便是良知，不假外求。……然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍便是充塞流行，便是致其知，知致便是意诚。”[42]“不假外求”强调的是良知的天赋性和自然性，而且由于良知虽然是授之于天，但是由于受之者在人心，这样就将天理和人心结合了起来，而摆脱了程朱理学将天理作为完全的外在规范而导致其成为禁锢人心的弊端。这种学说的进步性还在于：虽然天理，亦即道德律是普遍的共同的内容，人人具有，但是由于其载体人心的不同，则其又有了不同的个体性。这种个体性与天理的公共性并不冲突，毕竟每个人对道德规范虽然都是要遵循的，但是其对道德的理解有各种不同，而只有在将这些道德规范都内化于自身的过程中，每个人才能根据自身经历和社会变化，形成适应于社会和自身的道德观，这样的道德观就不同于程朱那种完全外在的、异己的、冰冷的道德律令了。
在这里也表现出了心的重要性，毕竟心作为天理的载体是个人接受天理的根本之处，只有天理内化于心才可以使人的行为真正地符合道德规范。心之功用程朱论之甚多，而且其中纷繁复杂，可以说并没有真正解释心与性情等的关系。“意”，即行为的念头，为心之所发，意是有善有恶，虽然在程朱看来心乃是形而下，有善有恶乃是自然，但是在阳明那里，心即理，心是纯善无恶的。这种意之恶自有其产生的原因。陆澄问：“主一之功，如读书一心在读书上，接客一心在接客上，可以为主一乎？”先生（王阳明）曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理”“‘只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理。动时念念去人欲、存天理。’”“问立志。先生曰：‘只念念存天理，便是立志。’”“志”在陆王心学中都占据着重要的地位，陆九渊在《白鹿洞书院讲义》中就强调志对于义利、君子小人之辨，也就是说志是心的定盘针。同时也反映出，心虽然是纯善，但是也会受到货、色等的牵引，关键不在于任心而行，而在于心与理合一。人心完全符合天理的，不但是个人的需要同时也是整个社会的需要，在著名的《拔本塞源论》中王阳明详细论述了他的天地万物一体的思想，而要达到这种理想境界，关键就在于“圣人有以忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其弊，以复其心体之同然。”然后，才可以人人各尽其职，各安其位，“而无有乎希高慕位之心”。[43]其实这也是一种对正常的社会秩序要求。同时需要指出的是，在涉及人心受到遮蔽的时候，王阳明也会用人天生之“质”来解释这种遮蔽的多和少，从而来区分生知安行和困勉之别：“质有清浊，故情有过不及，而蔽有深浅也。私欲、客气一病两痛，非二物也……如数公者，天质即自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。”[44]可见，在解释气质对本心的影响时，王阳明受到了程朱气质与气质之性的影响，认为人的天质自然有区别，这也是王阳明重视后天修养的一个原因。
虽然王阳明非常注重天理与人欲的区别，而且要求克去己私以回复天理，但是在王学后门中还是出现了“任情恣意”的情况，这是为什么呢？从学理上看，第一个原因是王阳明学说中“良知”的特殊地位。在王学兴起的初期，王阳明就已经指出：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者。”这里主要还是站在朱学的立场上，认为必须先有格物穷理之功，才能真正认识、体会到天理，进而以理制欲、以理调情。程朱的理是外在的，在求理的过程中人的能动性主要就表现在“敬”“格物”等，而一旦达到豁然贯通的境界，则人心完全听命于道心，人欲净尽而天理流行。因此与其说是人与天理合一，不如说是人听命天理，这也是后世论述程朱理学时认为程朱理学对人的拘束太多，要求太高而无法达到的原因。因此王阳明将天理归于人心，则人心只是听命于自身的良知，没有那种受制于外的紧迫感，自然好不勉强。然而，王阳明所说的“良知”既是天理与人心的合一，同时也是判断人心是否合于天理的标准：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。”“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”[45]。这样，在确定了良知天赋性的同时将良知作为是非判断的准则。同时，良知不但是主体判断现下个人意念善恶的准则，而且从“千经万典”一语可见“良知”被作为判断取舍古人甚至神圣经典的标准，这正和王阳明所谓：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”相呼应。以内在良知作为判断是非的标准，自然有其解放思想的意义，同时更容易调动主体的主观能动性。毕竟道德规范无法穷尽一切行为，在进行是非判断时，主体的道德情感、信念、良心等会相互联系。然而，道德规范的作用在是非准则与个人利益情感相冲突时，起到强制执行的作用。人心不同有如其面，每个主体的个性、天性及其受到的道德教化程度不同，在其进行是非判断时难免会受到这些因素的影响。则如果过分强调个体良知准则功效，准则就难以被遵守而让位于现实利益，历来社会就不乏违背良知者就是一个明证。我们可以认为王阳明确实履行了其学说，但是王门后学中很多知名人物就已经违背了其良知，比如聂双江。何良俊记载：“孙文简以礼部尚书还家，时方双江为太守，文简设席待之，早起身自供张毕，直待至日夕点灯时，双江始至。文简殊厌倦，既上坐，酒三行后，即称疾发而起。双江大怒，逮其家人，以事罗织，问成充军。后合郡士大夫整酒于冯南江家，再三解释，事始得解。”[46]这件事便是无法以良知为是非准则的显例。王门后学中如聂双江者尚且如此，则更难要求其他人完全依良知而行了。(www.xing528.com)
第二个原因在于王阳明给对情欲的解释留下了模糊的空间。王阳明认为：“性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿智，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有深浅也。”[47]性中之情，则情乃性之固有。情之过与不及才是性之蔽，而性之蔽就是私欲客气。情乃是性之固有，也是心之本体合有的，其无过不及之就是纯乎天理而无人欲的。“喜怒哀乐爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可以指着方所；一隙通明，皆是日光所在，……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲。”[48]这与所谓“情顺万物而无情”是相近的意思。然而“七情顺其自然之流行”，可以理解为心体本明，良知自然发用下的情之感发，但是也可以理解为情之无所拘束。所谓不要“有所着”，那么度又如何掌握呢？没有明确的解释，则就为情欲的合理性留下了解释的空间。欧阳德就指出：“无所住而生其心之说，若善用之，即是情顺万物而无情。情顺万物而无情之说，苟不善用，即流于猖狂自恣。”[49]欧阳德对此之理解，说明情顺万物而无情确实存在着任情之可能。而且，王阳明在这段话里，对于情之有无还与他对“情多为过”的认识存在差别。[50]这里的“七情之自然流行”符合良知之用，“自然流行”当然是指已发而言非未发。已发既然是良知之用，那么与前面提及的七情所感，多只是过；只是在未发之时才是中，才是良知本体，也就不相一致。阳明对于情的认识，既承认其为固有，时而以为此种之固有，原为“一过不留”，当其有所感时，它是有；当其无所感时，它是无。时而又认为当其未发之时，已如日光之无所不在。他承认情之存在，并不是“一过不留”的无。他时而认为情顺万物而无情，就是说七情之自然发用流行自合于良知；时而认为七情之发流行多只是过，要认为的节制，要无所着。无所着，就是要无过不及，主要是无过要适中。但是什么为适中，如何能做到适中，适中与不适中的界限何在，这都是王阳明没有解决的问题。既然“七情之自然流行”皆是良知之用，那么对于这个界限，也就存在多种解读的可能性。事实上，王门后学对情欲作出了不同的解释。陈明水言：“故君子之学，求喜怒哀乐中节而已。节也者，非有预定之式可以求诸师友简册而得也，吾心昭然权度，随事著见，有不可过焉者，所谓帝之则也。”[51]这里所谓的“帝之则”自然是指天理而言，然而按照王学的解释，天理者，人心也。情也需要人心的控制，然而如上所述，人心之良既为天理又是判断是非之标准。在情之控制上，则情既为人心之所发，则自然为人心所控制。而人心受天质的影响，又容易受到物欲之遮蔽，则情之发自然容易“过”与“不及”。
其实如果仅仅是对情欲的解释有一定的空间，尚可以用良知来制约过与不及的情欲，毕竟王阳明对天理和人欲的对立还是很重视的，并且在实践上王阳明也是充分做到了心与理的合一。良知作为判断是非的标准，自然与主体的道德意识和道德能力息息相关，因此个体良知的呈露程度，也就是王阳明所谓的去人欲的程度，对个人的道德判断起了至关重要的作用，这就必须强调去除对心体的种种遮蔽的过程，也就是致良知的功夫。然而，阳明后学却将良知的呈露看得太容易。这种现象在阳明生前已经出现，而且阳明本人也对此提出批评：“近时同志亦已无不知有致良知之说，然能于此实用功者绝少，皆缘见的良知未真，又将致字看得太易了，是以多有未得力处。”[52]见的良知未真，是对良知的理解有误；将致字看得太易则是功夫未到，其实这是无法掌握良知的两个相互作用的方面。这段话也告诉我们，即使见的良知真了，也不见得就可以掌握良知了，提出现成良知说的王畿就是一个显例。
王龙溪对师门良知本体说之理解可谓得阳明之真传。龙溪也认为良知得自天授，良知人人具足，不假于外，同时良知无分内外。然而，正如我们上面已经指出的那样，王阳明对良知的规定是双向的，包括本然的良知和自觉的良知，本然的良知是人人自有的，但是要从本然的良知达到自觉的良知，必须经历一个致良知的过程。然而，王畿似乎并没有认识到这个过程的重要性。他在与罗念庵的辩论中说：“若必以为见在良知与尧舜不同，必待工夫修证而后可得，则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否？”[53]这个问题乍看起来似乎很与王阳明的良知天授之说相符合，然而具体到道德修养上，圣人的“随心所欲不逾矩”真的和愚夫愚妇日用而不知是一样的境界吗？王阳明对此已经给我们提供了答案：“然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。”[54]虽然王阳明在这里是批评聂双江偏重工夫和对良知本体的重视不够，但是在这句话中也可以让我们认识到：王阳明毕竟是认为工夫对良知本体的获得是有重要作用的。而且在王阳明看来，致良知是一个永无休止的过程，“人若真是切己，用功不已，则此心天理之精微日见一日。”“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来见一个大规模；如此处久，便柱壁之类，一一看的明白；再久如柱上有些文藻都细细看出来，然只是一间房。”[55]可见，在王阳明看来良知本身虽无精粗，但是人对良知的体认是有精粗之分的，只有用功不已才可以更加好地理解掌握良知：这就是王阳明的工夫。反观王龙溪的说法，他似乎是以本然明觉与后天自觉相提并论从而论证良知的天赋性：“吾之目遇色自能辨青黄，是万物之色备于目也；吾之耳遇声自能辨清浊，是万物之声备于耳也；吾心之良知遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能之怵惕，……推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷，无不有以应之，是万物之变，备于吾之良知而已。”[56]个体的生理机能比如耳之听、目之视等可以说完全是个体的生理机能，与社会他人无关。然而良知更多强调的是一种道德警示作用，道德乃是社会大众经过长时期形成的。个体对道德的承认和接纳虽然与个人的成长经历和道德情感有关，但主要是在与社会和他们的交往中，在教育的过程中获得的。这不是一种先天生理的过程，而是一种后天心理的过程。因此，王畿的这段话在学理上是强调了王阳明的良知吾性自足的说法，但是实际上是过分强调了良知的先天性，并且在一定程度上牺牲了良知的过程性和对工夫的强调。其实良知的天赋性被过分提高之后，随之而来的一个结果就是道德警示意义的削弱。王畿的“无善无恶”说便是一个表现。王畿的悟性在阳明后学中可以说是最好的，他指出心体乃是“无善无恶”。这主要是指“心”不着于善不着于恶，也就是不起意，就像指南针一样，指南针本身没有南北，却可以指出南北的方向。但是，这种境界的获得有一个前提条件就是必须充分认识到良知判断善恶的作用和良知的过程性。良知判断善恶的作用之所以重要，是因为人心会受到遮蔽和沾染，就像指南针会受到外力的干扰而无法正确指示南北一样，受到了遮蔽和沾染的人心是无法按照道德原则行事的。在这种情况下，还强调心无善无恶会导致顺意而行，就会出现违背道德的结果。之所以必须强调良知的过程性是因为个体对良知的体认有偏有全，既然如此，则在对良知体认不全的情况下，对可作好可作恶的意的认识就不足，也会导致善恶交杂的情况。顾宪成之弟子史梦麟对此概括得最为精当：“天下有现成之良知，无现成之圣人。”正是在过分强调良知的前提下，王畿将这两点混淆了。同时，王畿强调自信本心的重要性：“知者心之本体。所谓是非之心，人皆有之。是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然。圣贤之学，惟自信的及，是是非非不从外来。故自信而是，断然必行，……自信而非，断然必不行。”[57]这是对自信本心的描述。在这里，王畿还是犯了强调本体的天然自足而忽视工夫的错误。现成良知发展下来，可能与佛教作用见性相似的效果，邹元标言：“有饭在此，儒会吃，释也会吃，既然会吃，总之皆可以治天下。”
与程朱相同，王阳明也认为心之所发为意，由于人心有遮蔽沾染，于是意乃是有善有恶的。也是与程朱相同，王阳明认为人欲对天理起到了阻碍的作用。只是程朱认为，气质与气质之性对天理之性造成了天然的危害。而王阳明在这一点上不同意程朱的说法，在论述性与气的关系时，王阳明指出：“程子谓：‘论性不论气不备，论气不论性不全。’亦是为学者各认一边，只是如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之分也。”[58]性与气的区别在程子看来，其重要程度不亚于理与欲的分别，因为这对概念是程朱理学解释善恶产生原因的重要论述。但是，王阳明却认为只要认识了良知本体，则气与性是无分别的。王阳明也是认为性即理的，从这个逻辑推导下去，则气质和气质之性都可以转化为义理和义理之性。[59]同时，气质与义理又和天理与人欲的紧密相连，气质与义理无别很容易滑入天理与人欲对立的消除。刘宗周的弟子陈确便是由此论述天理与人欲的合一，黄宗羲在批评陈确时指出：“老兄言：‘周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳，人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦无天理之可言矣。’老兄此言，从先师人心即道心之本心，义理之性即气质之性之本性，离气质无所谓性而来。然以之言气质、言人心则可，以之言人欲则不可。气质、人心是浑然流行之体，公共之物也；人欲是落在方所，一人之私也。”[60]可见，陈确正是由气质之性与天理之性对立的消除滑入到天理与人欲对立的消解。虽然，黄宗羲在这里还是站在其师的角度上，认为“气质”“人心”属公领域，而“人欲”属私领域，但是，如果还从公私角度上说，气质也是个人的，如何保证个人的气质符合公共的义理？这也是黄宗羲没有回答的问题。王阳明之后，王学后门还有很多人论述气质之性与义理之性、道心与人心的关系。有认理气无异者：“理气无彼此，无异同，无偏全，总是太虚影子……气外别无情理处”；有认恶亦是性者：“天理人欲，从子思中庸看来，只于中与太过不及别之，中是此物，过是此物，不及亦是此物，学者只致其中，则天理自存。岂其中在是，而又有太过不及二者退于两旁之理？固曰恶亦不可不谓之性。”有认气质之性与义理之性合一者：“夫人不能离气质以有生，性不能外气质以别赋也。谓气即性，性即气，浑然无别，固不可谓气之外有性，性之外有气，不免裂性与气而二之，何怪其分天地之性、气质之性，而自二其性哉！”有认天理、人情为一者：“天理人情，本非有二，但天理无可捉摸，须于人情验之，故不若只就人情为言，虽愚夫愚妇亦可易晓。”又有谓：“气又阴阳五行，杂糅不一者，……故言心即言性……性无弗善，后虽汩于气质，存之则复善矣。由是观之，性是性，气质是气质，又乌有气质之性哉？”[61]可见，在对天理人欲的关系上，当时已经出现了不同于程朱和王阳明的思想，而且这些思想表现的范围很广，已经成为了当时学人的共识。但是，在天理气质、人心道心的关系上，最为系统、最为彻底的是刘宗周。
在理与气的关系中，刘宗周认为“气”在“理”先：“盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。”[62]这从宇宙论上讲，是一种气本论，也正是因为刘宗周的这种宇宙观和生成论，因此，在论述天理与气质的关系之时，刘宗周还是落到了“物质”的一方。“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。”[63]这种说法，正是明代社会与经济的发展，传统观念发生变化之后，对于学术思想影响的体现。明末社会的变化至深且巨，特别是商品经济的发展，不但使时人对于物质的追求看成了天经地义，而且对传统的士农工商的排序产生了质疑。王阳明在《节庵方公墓表》中说：“阳明子曰：‘古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与农也。故曰：四民异业而同道。’”[64]可见，传统认为商人牟利为士人不齿观点，已经无法符合当时人的观念，同时也反映士人对治生的重视。商人为什么在当时会受到重视呢？恐怕是因为：第一，王学本来就是有教无类的，即使身为商贾但由于良知人人具足，则商人在经商过程中只要依良知而行，仍然不失为求圣贤。这样传统认为的只有士大夫才可以成圣成贤的观点就受到了冲击。王艮的学生王栋言：“自古农工商贾虽不同，然人人皆可共学。……天生我师崛起海滨，慨然独悟，直起孔孟，直指人心，然后愚夫俗子不识一字之人皆知自性自灵，自完自足，不假见闻，不烦口耳。而二千年不传之消息，一朝复明。”正是反映了这种思想；第二，是商品经济的发展，社会崇尚奢侈之风，而商人在这方面具有得天独厚的优势。并且商人自身有余力研习学术，可以资助其子弟读书，因此商人的作用受到了人们的重视。而商人在晚明繁华的过程中扮演了重要的角色。商业的发展、社会的繁荣，更是引起了人们对情欲的重视。刘宗周在论述人性时，不能不受当时观念变化的影响，而这个影响最重要的就是承认人性中本然存在的情与欲。他说：“心之官则思，思则睿，睿作圣。思本无邪，其卒流于邪者，勿思耳。以为思欲无邪，非也。思无邪者，闲邪之学也。诗以理性情，人心之情本正，何邪之有？”[65]在程朱看来，人心由于落于气质，本身受到气质的影响，则自然有善有恶，其“恶”是需要克服的，而气质则是需要改变的。而刘宗周的这句话的意思很清楚，人心之情乃是人所本有，无所谓邪与正。正像论述人性一样，人性中之恶乃是性，人之气质偏全清浊也是气质之本有，无法消除，这种无法消除本身也就是人性。既然如此，那么气质也好、人情也罢都是无法回避的，所谓变化气质，只能是对柔弱的气质变得温和，暴躁的气质变得刚强而已，而要想将所有不同的气质都转为中和，则是几乎不可能的。也正是由于人性本身存在的各种限制是无法改变的，所以情与欲的产生也是无法避免的，只能是将情与欲控制在合理范围之内。同时刘宗周虽然承认了情欲的合理性，但是同时也更重视天理对人欲的限制，所谓：“人心惟危，道心惟微。道心即在人心中看出，始见得心性一而二，二而一。然学者工夫不得不向危处做起，是就至粗处求精，至纷处求一，至偏倚处求中也。”[66]可见，刘宗周做的是一种沙里拣金的工夫，而不是顺情遂欲。然而，需要指出的是，当时并不是所有人都可以做到这种程度，后来被作为名教罪人批判的李贽就被当作了顺情遂欲的典型。
李贽反对当时依然在人们的思想控制中起到重要作用的、已经僵化为教条的程朱理学，因此他提倡为人之“真”。只是这种“真”的标准是什么？李贽没有解决这个问题，因此他的言论在当时主要起到了解放思想的作用，却也造成了思想的混乱，这也是他在后来遭到批判的原因。唐伯元在对李卓吾的记述中说：“近世儒者动称一体，而侈慕过化，此不可以欺人，止欺己耳。……为今之学，未有不欺己者，其原生于以本体求道，而陋见闻，拙践修耳。李道人（指李卓吾）名震湖泽之上，颇闻其旨。主不欺，志在救时，可为独造。独其人似过于方外，寡渊默之思，露刚狭之象，未言化俗，先碍保身，……。”[67]可见，在当时比较了解李贽的一些人看来，卓吾之所以求真，就是因为当时的学者自欺欺人，这引起了性格刚烈而猵狭的李贽的反感。那么，这种自欺欺人主要体现在哪里呢？从李贽与耿天台的辩论中我们可以略见一二：“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，……种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人，尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也，某等不肯会人，是自私自利之徒也；某等行虽不谨，而肯与人为善，某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行，行顾言者何异乎？”[68]从李贽的生平来看，他在与耿天台争论之前，一直是韬光养晦，在安顿身心上努力，但是在耿定理去世，遭到耿定向“教坏子孙”的指责之后，可能是一直看到了耿定向及其他学者的言行不一，李贽再也掩饰不住内心对当时整个学术界的不满，他就爆发了，从此他就一直以追求性情之真作为努力的目标，并写下了著名的《童心说》。“童心”在李贽看来就是人最初的本心：“童心者，心之初也。”这样看来，与良知相比较，童心就是没有受到遮蔽和沾染的本心。童心是如何失去的呢？李贽回答说：“盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失，知不美之名之可丑也，而务欲以盖之，而童心失。”[69]如果我们从人类社会的发展进程来看，道理闻见是不可或缺的，这些道理闻见是在社会发展过程中一代代地积累起来的，正是这些道理闻见使得人们在社会交往过程中有了共同遵循的原理和准则，也正是在这些道理闻见的指导之下，使得社会在法律之外有了更深层的人际关系。然而，李贽并不是完全反对这些道理闻见，他说：“夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，何尝不读书哉？然纵不读书，童心故自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。”因此，在李贽看来，当时学者的错误不在于多识“道理闻见”，而是因为他们生吞活剥这些道理闻见使本来用以维护童心的道理闻见成了童心的障碍。当童心被这些道理闻见遮蔽之后，则言与行都不是童心所发，而是为了符合这些道理闻见而发，甚至这些人所言所行都是道理闻见，而非出自本心。正是这种本心的要求，使得李贽发出：“故吾因是而有感于童心者之自文也，更说甚么《六经》，更说甚么孔孟乎？”[70]可见，李贽的童心和王阳明的良知都是在破除权威的基础上而提出的，王阳明也认为理乃天下之公理，非程朱可得而专，亦非孔孟可得而专。只是，李贽忽视了个人的特殊性和社会的普遍性之间的关系。假设人之初心都是相同的，但个人的这种初心由于个人经历和性格的不同，肯定会发生不同的改变。特别是在明末这样一个物质诉求远远高于前代的社会，重新恢复童心更是难上加难。在这种情况之下外在规范自然会发挥无可替代的作用。并且，在这样的社会风气中，物欲和情欲融入到人们的思想中太深，以至于一般人甚至部分学者对情欲和物欲的认识与前代学者很不相同，在某种程度上，情欲和物欲就成了“童心”的一部分。我们从李贽自身的言论就可以看出这种端倪，比如，他将“舜之好察迩言”的“迩言”解释为：“好货好色，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所好而共习，共知而共言者，是真迩言也。”[71]可见，在李贽看来，好货好色等人之常情成为其童心说之不可或缺的一部分，这一部分在童心中究竟占多少？这是李贽所没有说明的，只是只要在所谓“人之初心”中加入对情欲物欲的追求则必然导致一个结果就是：追求财货名利成为合于天理的作为。这样天理与人情的界限便变得模糊，在某种程度上就鼓励和刺激了对情欲的追求。
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