我们认为，对阳明心学的考察必须从其政治遭遇开始。从直观上看来，明代政治的残酷，自然以太祖一朝为最烈。然而，在对官吏的惩罚方式上，似乎后来者更有越演越烈之势。太祖将历来的廷杖次数和频率发展到了极限，其后来的皇帝似乎认为仅是廷杖已无法满足其惩罚官吏的欲望，于是在正德元年，出现了脱衣受杖的酷刑。这一方式不但对身体的伤害增大，而且对于精神的侮辱也是显而易见的。很不幸，王阳明是第一个遭受这种刑罚的人。据王阳明《年谱》记载，正德元年二月，“是时，武宗初政，奄瑾窃柄。南京科道戴铣、薄彦徽等以谏忤旨，逮系诏狱。先生首抗疏救之……疏入，亦下诏狱。已而廷杖四十，既绝复苏。”[25]更有甚者，《明史》卷二一〇《叶经传》载：“经按山东监乡试。试录上，（严）嵩指发策语为诽谤，激帝怒。廷杖经八十，斥为民。创重，卒。”王阳明“既绝复苏”，其惨可知；叶经创重而卒，对其他人心理造成的震惊更是难以估量。阳明的遭遇绝不是一时的兴致所至，而是自其接触到儒学之初便开始的。王阳明十一岁时问塾师说：“何为第一等事？”其师曰：“惟读书登第耳。”他疑惑地问：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”[26]可见，王阳明在少年时期便已经高出同时的士子不少。青年时期的王阳明更是为了“学圣贤”做了很多工作，比如在十五岁时出居庸关了解虏情、观察地势与逐胡儿骑射；又于当年闻石和尚、刘千斤暴动上平乱方策，这些都是为以后王阳明平宸濠之乱做铺垫。但是，居官时的王阳明显然已经认识到了政治的严酷性和朝廷的压力。阳明友人李梦阳曾记述其在弘治时期弹劾寿宁侯的情形：“草具，袖而过边博士。会王主事守仁来。王遽目予袖而曰：‘有物乎？有必谏草耳。’予为此即妻子未之知，不知王何从而疑之也。乃出其草视二子。王曰：‘疏入必重祸。’”[27]可见，王阳明对官场的阴暗已经明察秋毫。只是他自身的那种立志成圣的观点始终没有磨灭，甚至在这一时期还是比较强烈的，因此他才会上书弹劾刘瑾。但是，从他的遭际却也可以看出，王阳明在其时还没有找到一种适合于当时政治的成圣之路。甚至可以说，这一时期的王阳明对自身尚有所怀疑。他曾在诗中写道：“我才不救时，匡扶志空大。置我有无间，缓急非所赖。”[28]可见，找到合适的成圣之路，对王阳明来说是当务之急。这就不能不说到龙场顿悟。
龙场顿悟在学理上其实是对程朱理学的一种反动。王阳明在少年时期，心怀成圣之志，而当时他是认为程朱理学可以助其成圣，因此，他对程朱理学是衷心崇拜并努力践行的。《年谱》记载，王阳明曾经履行程朱的格物说，格竹致病[29]。这种结果对王阳明心理的直接影响就是他认为圣人真的很难学而致。当经历了政治上的跌宕起伏之后，王阳明所追求的圣人之境似乎发生了转变，这时候他更致力于如何解决政治失意甚至是政治迫害时那种心理的压抑和激愤。《年谱》载阳明于贬谪龙场之后，刘瑾依然对其不依不饶，但王阳明“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，……因念圣人处此更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”这就是著名的“龙场悟道”。从这段记述中可以看出两点：第一，王学的发生首先是因为王阳明处在一个险绝的环境中，他对这种环境的思考是其提出其学说的一个重要的助缘。这里面必然包含政治因素；第二，从所谓“向之求理于事物者误也”，可见王学的发展首先是对程朱理学的批判继承，对于“理”的追求始终是王阳明不懈的方向。而当这种在程朱看来是外在的“理”本来应该是人间社会秩序的保障和支持，但是在王阳明的时代，这种外在的“理”已经无法保证其正常运行，皇帝昏庸和奸佞当道无法保证理的流行，甚至当他们运用政治手段滥用“理”的时候，这种理已经成为成圣的阻碍。因此，王阳明在这里认识到“圣人之道吾性自足”，这样就将外在的理夺还于个人的自心。皇帝和奸佞可以伤害其肢体，但是却无法去除其对“理”的坚持。这种坚持可能造成两种结果：第一，在政治上即使遭受到打击，但仍然坚持自己的主张，并且对这种打击甘之如饴、不怨不艾。这样使遭受打击者始终保持内心的平和，缓解其激愤；第二，在人生态度上，这种想法鼓励了个性的增强和个人主体意识的提高。当王阳明将理归于内心的同时即将是非的标准归于个人自心。王阳明曾经提出：“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言出之于孔子，不敢以为是也；而况未及孔子者乎！”[30]后来李贽的不以孔子之是非为是非，正可从中找到源头。
龙场悟道的意义还不止于此，这场悟道使王阳明从气节之士而具有圣人气象。罗洪先在追述这个对中国理学史具有重大意义的时刻时说：“先生以豪杰之才，振迅雄伟，脱屣于故常。于是一变而为文章，再变而为气节。当其倡言于逆瑾蛊政之时，挞之朝而不悔，其忧思恳款，意气激烈，议论铿訇，真足以凌驾一时而托名后世，岂不快哉！及其……情迫于中，忘之而不能；势限于外，去之而不可。辗转烦鹜，以须动忍之益。……至是而后如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生，块然而死，与我独存而未始加损者，则固有之良知也。”[31]可见，在龙场顿悟之前，王阳明主要是以气节之士为人所知。气节在当时固然是令人钦佩的品格，但是气节刚而易折，而且气节只有在获得外在承认时，才能够体现自身价值。上引李梦阳也是气节之士，但是在遭受到打击之后他没有走出困境，选择了中国文人排解苦恼的常用手段——呼酒买醉。并且，李梦阳的选择在当时并不是空谷足音，与其同时期的康海、徐祯卿等选择了与李梦阳相似的道路[32]。但是呼酒买醉只是对激愤心情的发泄和对现实的逃避，借酒消愁愁更愁，这既不是心理解救的良方，也不是回应现实的手段。进一步来看，这种方式的“解脱”也并不适合立志成圣的王阳明。我们可以认为王阳明龙场悟道是完成其成就圣贤的第一步，只是这一步却有其不得已的一面，那就是对外在权威的否定。儒家传统一直是或者说试图和统治阶级结合的，这在儒家产生的时代就已经决定了。孔孟周游列国就是试图寻找到能够接纳他们学说的君主，这在春秋战国时期是普遍现象。孟子“三宿而后出昼”可见儒家学者对这种权力肯定的急切（《孟子·公孙丑下》第十一章）。然而，在王阳明的时代，虽然儒家已经获得了政权的肯定，但这种肯定并不是完全的、无条件的，统治者只是利用儒家学说中对国家进行思想控制，这从明太祖删除《孟子》原文即可窥见一斑。特别是皇帝对儒家学说可以完全不顾，任意妄为。在这种情况下，还试图获得外在权威的确认是不明智的。王阳明的龙场悟道强调：“吾性自足，”也可以从这方面得到理解。外在权威既然无法依赖，呼酒买醉又无法满足自己的志向，而儒家治国平天下的理想又始终挥之不去，那么只有直接作用于民这一条路了。于是就有了余英时先生所谓的从程朱理学的“得君行道”至王阳明的“觉民行道”的转变。[33]
如上所述，王阳明自幼接受了正统的儒家教育，在当时也就是程朱理学的教育，而程朱理学即代表着对外在权威的肯定。宋代理学至朱子而集大成，虽然朱子学说在其生前并没有获得官方的认可，但在其后，由于他的弟子和后学的推动终于获得了正统思想的地位。元仁宗皇庆二年（1313年），朱注《四书》正式被悬为功令科目，遂为士子所诵习；明永乐十五年（1417年），颁行《四书大全》，取朱说为准则而诸家之说尽废。这样，朱子积平生之力所为之注释，原为昌明圣学，至是沦为弋取功名富贵之器。这种情况加上朱子学说自身的博大精深，使得朱说在明初产生了风靡天下的效应，也就是黄宗羲所谓的“此亦一述朱，彼亦一述朱耳”。[34]但应该指出的是，这种统一虽然有利于官方对意识形态的统治，但并不利于一种学说的发展，因为这种通过法令制度规定的统一必然造成僵化。顾炎武认为当时科举的弊端造成：“人才日至于消耗，学术日至于荒陋，而五帝三王以来之天下将不知其所终矣”[35]的局面。
这种情况的出现和朱学理论本身也是有一定的关系的。如现代学者所指出的那样，程朱理学家们，特别是朱熹特标“道体”“道统”的目的在于以“道体”“道统”为依据展开对现实政治的批判。如余英时先生认为：“以‘道统’而言，朱熹之所以全力构建一个‘内圣外王’合一的上古之‘统’，正是为后世儒家（包括他自己在内——笔者注）批判君权提供精神的凭借。……再就道学而言，他之所以强调孔子‘继往圣，开来学’也首先着眼于治天下这件大事……总之，《中庸序》和《答陈同甫》的共同基调是用‘道’来范围‘势’，包括积极的和消极的两方面：消极的方面是持‘道’来批‘势’，积极的方面是引‘势’入‘道。’”[36]朱熹在《中庸章句序》中说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”然后列举尧舜禹道统之相传。[37]这是说在上古时“道统”和“治统”是合一的，都掌握在上位者的手中。而后世统治者失去了道统，而在《答陈同甫》第八书中朱熹又说道：“道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之法不明于天下。……此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗终不能合而为一也。”[38]这是说三代以下“道统”“治统”分离，只有掌握了儒学的士大夫才真正掌握了“道统”，从而拥有了批判“治统”的权力。
朱熹的这种看法，原意是为儒者“以天下为己任”的情怀和实践提供理论基础，但这种理论本身就包含了一种危险。在我国古代社会，士大夫们想要有所作为，最重要的是得到皇帝的支持。依据朱熹的说法，皇帝并没有掌握道统。但是如果有皇帝宣称自身已经做到了“治道合一”并用制度和法律的形式加以确认和保护的话，程朱理学的学者们又还有什么依据再对现实政治做出自己的批判呢？毕竟儒者并不具备更多对抗王权的能力。这种情况虽然在朱熹所处的时代并没有发生，但在某种意义上我们可以说，它在王阳明的时代发生了。
明太祖朱元璋对待儒生的方式甚至还不如早期的刘邦，更不能和宋朝的任何一位皇帝相提并论。即位之初，他便征召士大夫，并杀戮了一批不愿为其所用者，又设置了“寰中士大夫不为君用科”[39]。这表明朱元璋并不是诚心要与士大夫共治天下，而仅仅只是想要以儒学作为自己统治的工具。并且他对儒学这种态度似乎也影响到了他的后继者。如永乐中编定的《四书大全》与《五经大全》，虽“所费于国家不知凡几”，但其内容却是“仅取已成之书抄誊一过……经学之废，实自此始”[40]，多数研习程朱之学的人，只是将其作为谋取利禄的“敲门砖”[41]，这就是当时官方程朱理学的基本状态。虽然在表面上对程朱还是很尊敬的，[42]但明初的理学大师已经没有了宋代理学家以“天下为己任”的心态，他们多隐伏民间、拒绝出仕，例如吴与弼、薛瑄直到陈献章等都是如此。这说明这些学者已经对明代统治者对理学的态度有了明确的了解，他们认识到在当时的情况下，想要重现宋代君臣共商国事的局面已经是不可能的了。
这甚至导致一些本来崇信程朱理学的学者转向了陆学，例如编纂《道一编》的程敏政。程氏起初是程朱的信徒，他说：“性学既微，六经晦者千余年，至宋两程夫子始得圣学于遗经，紫阳朱夫子宽嗣其传。”[43]又说：“自尧舜以至孔孟，又至于周子，穷性理之原，究心学之妙，而归宿一敬。程子发之，朱子发之。实有功于圣门，固大有惠于来学。”[44]然而这种态度却在之后发生了转变：“其在宋末元盛之时，学者六经四书纂订编缀，曰集义、曰附录、曰纂疏、曰集成、曰讲义、曰通考、曰发明、曰纪闻、曰管窥、曰辑释、曰章图、曰音考、曰口义、曰通旨，棼起蝟兴，不可数计。六经注脚，抑又倍之，东山赵君谓进来前辈著述殆类夫借仆铺面，张君锦绣者，如欲以是而为朱子之的传，咎陆氏于既往，不亦过乎。”[45]在此程氏主要指出了朱学末流字分句解的弊病，这种弊病正是朱学在明代僵化的表现之一。程敏政没有胆量公开批评官方朱学的弊端，也没有王阳明的大力量自创一种学说起而代之，于是他便乞灵于前人早已议论纷纷的“朱陆异同”之论，引朱入陆，鼓吹朱陆早异晚同之说。诚如钱穆先生指出的那样，“至如篁墩（即程敏政），其早年之尊朱，亦鸩玩于文字典籍而已，固未知所谓尊德性工夫，则其谓朱子晚年乃始深悔痛艾，转依象山正路，岂亦篁墩之自道其内心乎？”[46]虽然这样，但是篁墩调和朱陆的《道一编》却在当时引起了很大的反响：“按：闽台间称《道一编》有功于朱陆，为之翻刻，以广传矣。近来各省试录，有策问朱陆者，皆全据《道一编》以答矣。近日缙绅有著学则，著《讲学录序》《中庸管窥》，无非尊朱同陆，群然一辞矣。……古云：‘难以将一人手，掩得天下耳目’，今篁墩分明是以一人手而掩天下之目矣。”[47]可见程敏政的这种思想代表了当时的一种潮流。这也是王阳明心学兴起的一个重要的社会因素。
选择程敏政作为例子的另一个原因是，王阳明和程敏政一样，也是经历了一个从尊信朱子到背离朱子的过程。王阳明学凡三变，青年时代如当时所有的年轻人一样专心于制艺，并且亲身实践朱熹的格物致知说，这就是著名的“格竹致病”，而且因穷究朱熹学说而致病的事情发生了两次。[48]这两次的致病使王阳明对朱子的格物致知的理论产生强烈的怀疑。龙场一悟，阳明终于在自己的人生道路迈出了最关键的一步，从此他的学说脱离了朱学的束缚转而更接近于陆九渊了。
王阳明的龙场一悟使宋明理学的走向发生了很大程度的转变，那就是余英时先生所总结的由“得君行道”转入“觉民行道”[49]。然而事实上王阳明的心性论、格物论等都与朱熹不同，这使得熟悉了朱子学说的学者们很难立刻接受他的学说，即使是他的弟子徐爱初闻他的学说时也是“始而骇，继而疑，已而殚精竭虑”[50]。虽然王阳明的学说是面向全体大众的，但士大夫阶层肯定也是他所看重的。于是王阳明必须找到一个能够让士大夫接受的方式来宣传自己的学说，这便有了《朱子晚年定论》的编纂。
《朱子晚年定论》作于正德乙亥（1515），本书之作的起因是当王阳明把自己在龙场顿悟后的学说介绍给别人时，遭到非议，为了消除这些非议而编纂此书，自序载之甚详，摘录如下：(www.xing528.com)
阳明子序曰：洙、泗之传，至孟氏而息，千五百余年，濂溪、明道始复追寻其余绪；自后辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复淹晦。……其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸五经四子，沛然若绝江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，坠坑堑，究其为说，反出二氏之下。……间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇；虽每痛反深抑，务自搜剃斑瑕，而愈益精明的确，洞然无复可疑；独于朱子之说有相抵牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳誑人之罪，不可胜赎。……予既自幸岂说之不谬于朱子，又喜朱子先得我心之同，然且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，兢相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端；辙采录而裦集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣。[51]
从这篇序言中，我们至少应该注意到两个问题：第一，王阳明在这篇序言中并没有提到“朱陆异同”，而且从王阳明平日的言论中我们也可以看到，阳明对这个问题的争论似乎也并不热心。如他在《启问道通书》中说：“来书云：‘今之为朱陆之辨者尚未已，每对朋友，言正学不明已久，且不须枉费心力为朱陆争是非；只依先生立志二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了，朱陆虽不辨，彼自能觉得。……昔在朱陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦是二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病，若明道则无此矣。’（王阳明答曰）此节议论得极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱陆是非也。”[52]又《年谱》正德四年己巳载：“是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政，问朱陆异同之辨。先生不语朱陆异同而告之以所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之五经诸子，渐有省。往复数四，豁然大悟，谓：‘圣人之学复睹于今日；朱陆之学，各有得失，无事辨诘，求之吾，惟本自明。’”[53]第一则材料告诉我们，王阳明之所以不愿意汲汲于朱陆异同之辨，是因为他认为朱陆二人的学说各有弊病；第二则材料告诉我们，他在努力推广自己的新心学，因此对于朱陆异同不是那么重视。因此，《朱子晚年定论》之作的目的并不是像后来的陈建等人认为的那样是为了“牵朱入陆”；第二，王阳明在这篇序文中着重强调的是他自身对朱学的思考和斗争。他作《朱子晚年定论》的直接原因是回应时人对他的批评，这种批评主要是针对他与朱学的不同。王阳明龙场一悟后，其学说转与陆九渊相近，陆九渊在当时最大的敌人就是朱熹。在王阳明的时代，朱学依然占据着主流思想的地位，虽然当时已经出现了厌弃朱学的倾向[54]，但崇信朱学者大有人在，以至于阳明另立新说而与朱子相抵牾时，就有了“攻之者环四面”的结果[55]。为了回应这些批评，阳明才“今但取朱子所自言者表章之，不加一辞，虽有偏心，将无所施其怒矣。”[56]
其实，阳明对朱学的不满主要是产生于龙场一悟之后。虽然黄宗羲在《明儒学案》中记载：“先生之学……继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。”[57]但同样是记载阳明学凡三变的过程，阳明入门弟子钱德洪的记载却没有涉及阳明对朱子的不满。他说：“先生之学凡三变……少之时驰骋于辞章，已而出入二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。”[58]根据上引阳明两次格竹致病事，可证阳明在研习辞章之学和出入二氏之间，确实是有一段时间潜心于朱子学说，但根据年谱记载，阳明在第二次生病后，“益委圣贤有份”[59]，并没有表示许多对朱子的不满，而上引钱德洪叙述其师学凡三变时，也没有涉及阳明对朱子的不满。反观《朱子晚年定论》序，在龙场一悟后，在对自己的学说洞然无疑后，阳明发现自己的学说与考亭学说有不同。这时，阳明才再研读朱子书，从朱子学说中寻找有利于自己的说法。能证明自己的学说与朱子学说相同或相近，那么士大夫就比较容易接受了。刘宗周并没有像其他学者那样，认为《朱子晚年定论》是重翻朱陆异同的旧案，他看出了王阳明是为了自身学说而作此书，他说：“天理人欲四字，是朱王印合处，奚必晚年定论。”[60]
《朱子晚年定论》共选录朱子书信三十封，其内容主要在以下几个方面：第一，指出朱子晚年的悔悟。如阳明所引用的《答黄直卿书》：“此是向来定本之误。今幸得见，却烦勇革”；《答何叔京》：“乃知日前自诳诳人之罪，不可胜赎。”又《答吕子约》《答张敬夫》等均属这种类型。第二，涉及心、性问题而与王学相近的。如《答潘书度》：“瞑目静心，却得收拾放心”；《答窦文卿》：“为学之要，只在着实探存，密切体认，自己身上理会。”又《答梁书文》《答何叔景》第三书等都是涉及这个问题。第三，也是数量较多的，是关于阳明所谓的“知行合一”的问题。如《答吕子约》：“涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间，不可顷刻间断的事”；《答吴茂实》：“进来自觉向时工夫，止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用功夫全少检点。”又《答潘叔恭》《答刘子澄》《答吴德夫》等取的都是这个意思[61]。《朱子晚年定论》之作诚如罗钦顺所批评的，所谓“晚年”并没有划定具体的时间，又在年月的考订上犯了错误[62]。但我们从王阳明给罗钦顺的答书中能够看出阳明着眼点并不在此：“其为《朱子晚年定论》盖亦不得已而然。中间年岁早晚诚有所未考，虽不尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停以明此学为重。平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已为此。……盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是；不直则道不见也。执事所谓决于朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[63]可见王阳明此书之作在于“委曲调停”以明自身之学说，其本意并不在替朱陆争是非，而在于给自己学说的传播减少阻力。在这里还有一条佐证：“留都时偶因饶舌，遂致多口，攻之者环四面。取朱子晚年悔悟之说，集为《定论》，聊以解纷耳。门人辈近刻之雩都，初闻甚不喜，然士大夫见之，乃遂有开发者，无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳。”[64]
同时从阳明所谓的“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”中可以看出，他所致力的是自身学术的建立与传播，而不是对前人学说的沿袭和辨别。这种态度在阳明的其他言论中也得到反映。[65]同时，《朱子晚年定论》与《古本大学》同刻于正德十三年[66]，《古本大学》是阳明格物说的理论依据，而阳明的格物说引起的争议最多。两书并刻，可以收到一破一立相辅而行的效果。
王阳明心学的传播在明代中后期获得了巨大的成功，在民间，王学的势力已经压过了朱学。然而，王学的兴盛虽得力于其学说的平民性格，但是这种平民性格也导致了王学超越性的丧失：“心性之学，吾辈亦当理会。盖本源之地，理会的明白，则应事方有分晓。然亦只是自家理会，间有所得，则札记以贻同志可也。岂有创立门户，招无赖之徒，数百为群，亡弃本业，竞事空谈？始于一方则一方若狂；既而一国效之，则一国如狂；至于天下慕而效之，则天下如狂。正所谓处士横议，惑世诬民。即孔子所诛少正卯，所谓言辨而伪行僻而坚者，正此类也。其何以容于圣世哉！”[67]可见，王学在迅速发展之后，难以保障道德标准的延续。
王学之所以能够在当时社会中具有广大的普遍性，其传播的方式可谓功不可没，我们认为王学在民间的主要传播方式为讲学。王门讲学可谓遍天下，在王阳明龙场顿悟之初，便开始了其讲学活动。阳明之有门人，始于弘治十八年，正式讲学则在贵阳书院讲知行合一开始。此后王阳明的讲学活动就没有断过，即使在戎马倥偬之间，也不忘与弟子门人讲论探讨。其弟子的讲学也是如此，如王畿年至八十仍四方讲学不辍。罗洪先记述其参加青原之会时说：“四方及同郡之士先后至者百六十人，僧舍不能容。每日升堂，诸君发明良知于意见之害，退则各就寝所商榷，俱夜分乃罢。”[68]只是从念庵所谓“四方及同郡之士”来看，这种讲会其实多还是以士大夫为主要对象，这其中即使有平民，但不会很多。王门后学中，真正能够吸引下层平民的应是泰州学派。这也是黄宗羲在《明儒学案·泰州学案》中认为阳明之学由泰州龙溪而风行天下的一个原因。泰州学派学生颜均说：“指胄教者听命如向，领春魁者如是其殷，陈院勋臣以及闾巷庶人之子弟，倚门耸耳，有不可以数千万纪。”[69]所谓“闾巷庶人之子弟”即平民子弟，从中可见王学讲学对平民的吸引力之大。宋代也有讲学，比如著名的陆九渊在白鹿洞书院的“君子小人之辩”，但是这种讲学以士子为对象，其讲学的内容也是以传统儒家义理为主，这主要是宋学与王学对象不同所致。同时，王门讲学也主要提倡个体的精神、个人良知的自足，而对纲常伦理、道德约束的强调不足。以罗汝芳初见颜山农为例，近溪在未接触王学之前主要是研习程朱理学，但是他一直困惑于程朱理学的心与理的二分，过分地压制欲望，以致成病；在颜山农的开导下才认识到吾性自足，体仁非制欲。《明儒学案》载：“先生自述其不动心于生死之故，山农曰：‘是制欲，非体仁也。’先生曰：‘克去己私，复还天理，非制欲安能体仁？’山农曰：‘子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始燃泉之始达，如此体仁，何等直截！故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。’先生时如大梦得醒，明日五鼓，即往纳拜称弟子，尽受其学。”[70]值得注意的是，罗近溪受病之初，正是由于其践行薛瑄的“万起万灭之私，乱吾心久矣。今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”也就是程朱谆谆强调的“存天理灭人欲”、天理与人欲的交战。其实，程朱的天理人欲不能仅仅从字面上理解，不能认为程朱认为人的一切欲望都是天理的对立，正如他们的格物致知并不是要求格竹子而获得天理一样。他们强调的天理更多的是一种宇宙秩序在人间社会的流行，这种秩序的流行，更多的是纲常伦理。当他们的学说被统治阶级利用的时候，这种纲常伦理便成为对人的一种束缚。特别是程朱认为，是“如有物焉，得于天而具于心”，是外在的，《朱子语类》载：“问：‘有是理而后有是气。未有人时，此理安在？’曰：‘也只是这里。如一海水，或得之一勺，或得之一担，或得之一碗，都是这海水。但是他为主，我为客；他较长，我得之不久耳。’”[71]可见，程朱看来，要想真正达到理“具于心”，还要费一转手。对于这一转手的方式，程朱理学也进行了论证，其中重要的一个方面就是存理灭欲，只有人欲净尽，才可以身心合于天理，而要想人欲净尽，却不是人人可以做到的。也正是这种对心与理的结合要求太高，使得很多学者觉得难以达到。罗汝芳为了实现心理合一，曾置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二，并因此病心火。这不能不让人想起王阳明的格竹致病：都是践行程朱的教导结果都无功而返，而且对程朱理学都产生了动摇。这里不但看出社会变化对人的诱惑，也可以看出时人对程朱理学的体验和领悟已偏离了原本的程朱理学。颜山农开导罗近溪用的正是良知自足的说法，自此而后，罗汝芳心火之病不治而愈，并且对王学一往情深。
然而，王学虽然解决了程朱将心与理分割的弊病，但是其对人心的强调却又出现了弊端。王阳明强调良知的当下性和自足性，所谓：“某近日来却见得‘良知’两字益真切简易。朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省览。”[72]可见，阳明认为良知是本有的，不依赖于外在赋予，关键在于主体的自觉把握，因此，阳明强调“致良知”，认为只有将良知推行于事事物物，即将良知作用于人与事，才能把握良知，将本体良知变成自觉良知。同时，王阳明重视“欲”与“习”对良知的遮蔽，他认为：“君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。”[73]这才是王学的正路。然而，到了王畿那里已经过分提高了本体良知，认为只要认识到了本体良知的存在，则已经把握了自觉良知。王畿认为：“良知原是无中生有，……虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用。体用一源，显微无间。”[74]对良知天赋性的过分强调就不免视工夫为多余，阳明言其良知之说乃是从百死千难中得来，而其后来的学者却将良知看得太易、将“致”字看得太轻[75]。于是，便出现了现成良知说和对现成良知的批评，甚至出现了罗洪先、聂豹等对良知本体的怀疑。如果说这些怀疑和批评还是在学理内部的话，那么，由于王学的不依赖外在权威、自信其心而不尊朝廷设立的如孔孟程朱等偶像，过于强调自主性，则更为统治阶级所不容（民间对王学的批评）。
程朱理学适合统治者的原因在于，程朱理学强调自上而下地将人的行为囊括到封建的伦理纲常中，在这个体系中个人必须服从群体、服从公共道德。而王学则更重视个人意志，特别是发展到颜山农、何心隐，则非“明教所能笼络”。顾炎武甚至认为李贽乃名教第一罪人。可见，当王学发展到晚明时，其对于伦理纲常的冲击成为士大夫关注的焦点。也许正是因为如此，朝廷对王学的态度便可想见。嘉靖皇帝从来就不喜欢王学，嘉靖十七年，他下诏：“士大夫学术不正，邪伪乱真，以致人才毕下，文章政事日趋诡异（背于传统），而圣贤大学之道不明，关系治理，是非细故。朕历览近代诸儒，惟朱熹之学醇正可师。比年各处试录文字，往往诡诞支离，背戾经旨。……今后若有创为异说，诡道背理，非毁朱子者，许科道官指名劾奏。”[76]此所谓“诡诞支离”者，即是指王学及王学弟子进行的学术探讨。嘉靖四十三年刑科给事中张岳陈便宜六事，其二即是反对讲学：“今将学家以功名富贵为鼓舞人心之术，……然后剿窃浮词，谈虚论寂，相饰以智，相轧以势，相尚以艺能，相邀以声誉。……今群工百执事各有司存，既非奠贽于师弟，又非结契于朋齐，岂宜群萃州处，什五成群以惑众听！”[77]此主要指出王门后学的两个弊病：第一是参加讲会者目的不纯，他们不是为了提高学术素养而是为了结成声气，以在官场上获取功名富贵；第二是谈空说寂，不切实用。而最后一句话更指出这些讲会是国家和地方社会的不安定因素。其实，对于王学讲会的弊端，王门中人也有感受，欧阳德的学生薛应旂言：“近来群聚讲学之士在有之，求其真实，直截一剑两段劈去私欲，一从天理做工夫者，盖不多见。吾恐讲来讲去，打成一片人欲窠子。将来人心日坏，世道日卑，未必不自吾辈贻之。是则深可忧也。”[78]从中我们不难看出，为什么张居正在掌握了大权之后终于下决心要禁止讲学。万历八年，张居正严令拆毁天下书院，禁止讲学，实行思想统一。这自然与王学将是非标准归于人心，冲击了封建偶像和权威有关，但是王学本身的弊病却也是其遭到禁止的一个原因。然而，王门讲学的影响却没有就此而息，清代讲学本身成为厉禁，然而，李二曲言：“立人达人，全在讲学；移风易俗，全在讲学；拨乱反治，全在讲学；扭转乾坤，全在讲学。在上为德，在下为民，莫不由此。此生人之命脉，宇宙之元气，不可一日息焉者也。息则元气索而生机漓矣。”[79]直至清末，变法运动兴起，讲学运动才又获得复苏。康有为言：“孔子曰：‘学之不讲，是吾忧也。’陆子曰：‘学者一人抵挡流俗不去。’故曾子谓以文会友，以友辅贫，朋友讲习磨砺激发，不可寡矣。顾亭林鉴晚明讲学之弊，乃曰：‘近日只当著书，不当讲学。’于是后进沿流以讲学为大戒。……故国朝读书之博，风俗之坏，亭林为功之首，亦罪之魁也。今与二三子剪除棘荆，变易陋习，昌言孔子讲学之旧，若其求之方，为学之门，当以次告也。”[80]康有为对顾炎武的批评出于其开展讲学，宣传变法思想的需要，这无可厚非。但明人讲学风气之盛出于明代学者以国系权力推行其学说的无望，也是不争的事实。清代学者感受到的政治压力更大，甚至讲学也成为不可能，在此情况下，他们如何履行其“治国平天下”的使命呢？
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