［新加坡］李焯然
摘要：文化是一个民族发展和壮大的重要资源，中华民族在几千年漫长的发展中，创造了丰富、灿烂的文化传统，同时在与外来文明的接触和融合过程中，不断吸收外来文明的养分，进一步壮大，形成了具有地域色彩的文化体系，造就了东亚文明的产生。以回教为例，回教在隋朝时传入中国，儒家思想与回教价值观不断接触、沟通、调和，到明末清初出现了一批精通汉文而又对儒家思想认识深厚的回教学者，明末王岱舆在著作《正教真诠》中阐述伊斯兰教理时常常征引尧、舜和孔孟之说作为旁证。而在儒学与天主教接触的过程中，西方的价值观也给中国传统价值观带来新的冲击和思考。利玛窦所著的《交友论》在讨论交友之道的时候，不断运用儒家的仁、义、礼、智、信观念来阐明其道理，从而将西方的价值观融合到儒家传统，但同时对儒家的传统又提出了补充。在过去两千多年的历史中，儒家文化的包容性使其经历了多次与外来文明接触和融合的机会。儒家文化中的“和而不同”，存在差异却不失其整体性，甚至使彼此间能够互补，从而消融了冲突，达致儒家理想的和谐社会。
关键词：儒家思想；外来文明；回教；天主教；王岱舆；《正教真诠》；利玛窦；《交友论》
儒家文化圈与东亚文化传统
文化是一个民族发展和壮大的重要资源，文化越是深厚的民族，它的民族性越强；相反的，缺乏文化资源的民族，亦缺乏民族的自信。通过了解我们自己的文化传统，可以弄清楚文化的根脉，激发我们发奋向上的信心。众所周知，文化是人类历史发展过程中所创造的成果，涵盖一个民族生活的各个方面，如政治制度、社会组织、文学艺术、宗教思想、民生习尚等，要了解一个民族的文化的特色，不是容易的一件事情。以中国文化为例，华族作为一个优秀的民族，在几千年漫长的发展中，创造了丰富、灿烂的文化传统，而这个文化传统又通过不断吸收外来的养分，进一步壮大，并形成了具有地域色彩的文化体系，造就了东亚文明的产生。
国学大师钱穆先生在他的名著《民族与文化》中曾经说：世界上曾经有许多优秀民族，创造出许多优秀的文化，但此等民族忽然中途夭折，他们所创造的文化，仅供历史上继起民族的追慕效法，袭取利用。如巴比伦、埃及便是。这因为他们仅完成了第一步骤，即由民族来创造文化，而没有完成第二步骤，即由文化来融凝民族。世界上亦有某等民族，他们不仅能创造出一套优秀的文化，又能以所创造的文化来融凝此民族，使民族逐步绵延扩展，日益壮大。[1]虽然钱穆所指的是中华民族和中华文化，但东亚国家分享着共同的文化传统，他的观点，用来剖析东亚民族和文化亦无不可。
把东亚作为一个文化区域的地理范围[2]，是根据文化特征在空间上的分布。因为文化的范围广泛，这里所指的文化区域，是由一种或多种相互有联系的文化特征所形成的“形式文化区”（Formal Cul-ture Region），并非受政治、经济或社会功能影响而形成的“功能文化区”（Functional Culture Region）。[3]过去学术界把东亚文化区根据其不同特色加以界定，如以使用汉字的国家作为范围的“汉字文化圈”[4]、以深受儒家思想影响的地区为范围的“儒家文化圈”、以使用筷子的民族为类别的“筷子文化圈”，甚至以妈祖信仰流播地区为分类的“妈祖文化圈”[5]。比较普遍及广泛使用的是“汉文化圈”或“儒家文化圈”的划分。“文化圈”所指的文化地域，也有称作文化带的。它实际可以看作是人类生活环境、生活样式的共同场合、地带、区域。文化圈的形成同时又表示着一个历史的过程，表示着人与环境的交互作用的持续过程。[6]北京大学陈玉龙等在分析“汉文化圈”的观念时指出，汉文化以汉字为载体、以汉族为主体，至于成为文化圈，他说：
如果以语言来划分，古代亚洲曾经存在着三大文化圈，即：以阿拉伯文为中心的西亚文化圈；以梵文为中心的南亚文化圈；以汉文为中心的东亚及东北亚文化圈，亦即“汉文化圈”。“汉文化圈”的形成有其独特的历史和地理条件。中国东临沧海，北连大漠，西为喜马拉雅山、帕米尔高原所阻，这就很自然地促成其文化走向为向东、向东北、向东南流。文化交流的走向往往是由高处向低处流，由实处向虚处流，其势有如水之就下，沛然莫之能御。有人把汉文化的传播比作“水银泻地”倒是很确切的比喻，也可以说汉文化就像磁石那样对远近各国具有强大的吸引力。[7]
因为汉字是汉文化的载体，也是传播汉文化的重要媒介，所以汉文化和汉字文化是分不开的。在亚洲，汉字文化圈是世界上最古老而历史又绵延不断的文化圈。在这个文化圈内，以华夏文化为中心，创造了东亚地区辉煌的文明。由于历史的和地理的条件，汉字随着汉文化东传朝鲜、日本，南传越南、东南亚，形成汉字文化圈，亦即广义的汉文化圈。东亚国家韩国、日本、越南虽然现在都有自己的文字，但不难看出，三国的文字都来自同一个渊源——汉字。而且，地理上的位置、水陆交通的便利，造就了这几国民族的紧密接触和文化交流。日、韩、越三国与中国比邻而居，或一衣带水，或壤土相接，或山川相连，其地缘关系，为汉文化圈的构成提供了极有利的条件。东亚文化圈的形成，是经历了悠久的历史和迂回的发展脉络，代表了世界上延续最久、影响最大、覆盖面最广的文化区域。
儒家思想与东亚的文化多元
没有年代久远的文化传统是由单一性文化所形成，中国文化也不例外。有些人认为中国传统文化以儒家文化为主文化，而儒家文化属于单一性文化。[8]但其实儒家文化也不断在面对外来文化冲击的过程中吸收外来养分，已不能说中国文化只有儒家文化或儒家文化就代表中国文化。
从中国历史的发展来看，外来文化曾经在不同时期传入中国，并且在中国传播。最早传入中国的外来文化是1世纪后传入的印度文化，以佛教为主，对中国文化影响深远。其次是6世纪期间源自阿拉伯、波斯的伊斯兰文化的传入，主要是回教。西方文明的传入，则是17世纪末的事情。当时西方传教士，如耶稣会的利玛窦等，通过天主教的传入带来了西方的文明。近代的东西文化接触是五四运动前后新思潮的传播。
外来文化传入中国，因为性质各异，时代不同，其影响及际遇亦不一样。佛教在汉朝时由印度传入中国，其先吸收中国文化，以图壮大自己，如用道术来解释佛教，以玄学来解释佛理。魏晋以后，随着佛经翻译的大量增加，人们对印度佛教文化的原意有进一步的了解，矛盾和冲突逐渐产生。[9]隋唐是一个过渡时代。一方面儒佛的对垒日渐严重，韩愈的《谏迎佛骨表》可谓是文字冲突的一个高潮。另一方面，政治的力量又使儒佛的沟通加深，唐代政府举办的三教论难促进了儒佛道三教的互相了解。在隋唐时期，佛教已有趋向中国化的现象，如当时在中国出现的佛教宗派天台宗、华严宗、禅宗，都可说是中国化的佛教宗派。到宋代，儒家虽然反对佛教，并试图在思想上取代佛教，但儒家却不断地吸收佛教之所长，甚至有“调和”的言论。蒋义斌《宋代儒释调和论及排佛论之演进》便指出，宋儒的调和论，实即“同情的了解”儒释，本其“一贯之宗旨”愿望，欲成一家之言之学者，在为学的态度上平等对待儒释；不墨守一家之说，进而融合儒、释思想要素之学说。[10]所以，最终使佛教融合于中国文化之中，成为中国文化的一大主流。金耀基的《从传统到现代》说儒佛由最初的矛盾冲突，而后竟互相爱慕，最终诞下麟儿，就是宋明理学。他指出：中国文化与外界文化由对垒冲突而互相交流、融合，是一大喜剧，是中国文化之一度文艺复兴。[11]
《正教真铨》与回儒汇通
中国文献中提及回教在隋朝时已传入中国，如唐代王珙《建筑清真寺碑文》说：“西域圣人，生而神灵，知天地化生之理，通幽明生死之学。隋开皇中，其教遂入中华。”明朝郎瑛《七修类稿》亦云：“清真教入中国乃隋时，其法有数种，吾儒亦有不如。”[12]
唐代时中国和阿拉伯的交通往来已具相当规模，通道主要有两条：一为陆路，经波斯及阿富汗到达新疆天山南北，后经青海、甘肃直至长安，历史上称为“丝绸之路”；另一条为海路，由波斯湾和阿拉伯海出发，经孟加拉湾过马六甲海峡至南海到广州、泉州、杭州、扬州等地，历史上称为“海上丝绸之路”或“香料之路”。因为当时商业贸易发达，外国商人往来频密，其中又以阿拉伯（唐代称为“大食”）、波斯和中亚各国商人居多。有些外商甚至客居长安和沿海各通商口岸，唐代称外族为“胡”或“番”，外国客商被称为“番客”。
胡商客居中国，因为有自己的聚居地方，所以能够保存和延续他们所带来的风俗习惯和宗教信仰。[13]他们也保留了自的名字和服饰，仍然以阿拉伯或波斯语作为他们族群之间的沟通语言。[14]一般认为当时胡商最多聚居的广州、泉州、杭州和长安，应该是最早有清真寺的城市。
发展至明代，当时许多回族在言行举止方面已经与汉人没有任何分别，他们本身的中文修养使他们成为儒家思想与回教思想汇通的最理想人选。在中国的回教史上，明代开始出现“土生土长”的回教徒。[15]这样的背景，给儒家思想与回教价值观的接触和沟通提供了最理想的历史条件。明代对回族的“因俗以治、转相化导”[16]的政策，使回教能够在有利的政治环境下发展其宗教事业。余振贵的研究指出，明代有不少回族人中举、中进士后被授予各种官职，参加了从地方到中央的各级统治机构，在政治领域也有不少建树。[17]明朝开国功臣中有不少是回族，如常遇春、胡大海、沐英、蓝玉、冯胜、冯国用、铁铉等，后来通过科举考试而登仕途的如马文升、海瑞、李贽等人[18]，他们的宗教背景往往都被忽略，其民族意识和信仰已经不知不觉地融入中国社会与文化之中。
从明人的记载中所见，当时知识分子对回教的印象基本上是颇有好感的。明孝宗弘治五年（1492），尚书王鏊为南京重修的礼拜寺撰碑，认为回教的创教人穆罕默德虽然生在孔子之后，又与中国异地而处，但“其心一，故道同也。”他并指出回教中“如沐浴以洁身，如寡欲以养心，如斋戒以忍性，如去恶迁善，为修己之要，如至诚不显，为格物之本”，体现了“千圣一心，万古一理”的道理。[19]王鏊、郎瑛等人对回教的认识，主要是根据个人的接触或中文文献。这与大量汉译回教教义的著作的出现有密切的关系。
明末清初出现了一批精通汉文而又对儒家思想认识深厚的回教学者，因他们的活动地区在南京，故称“金陵学派”，代表人物有王岱舆、伍遵契、刘智等。他们用汉文译解《古兰经》原文，用儒学观念诠释回教教义。他们的著作对回教与儒家思想的交流汇通产生了深远的影响。日本学者桑田六郎称这批作者为“回儒”。
汉译回教著作的涌现是否与当时的政治环境有关，是可以商榷的。回教在中国发展已经有一段时间，汉译著作的出现只是时机的问题。
王岱舆别号“真回老人”，确切生卒年不详，约生于明万历年间（1573—1619），死于清顺治年间（1644—1661），享年应在六十岁以上。他生于南京，晚年北上北京，于正阳门外讲学，死后葬于北京三里河清真寺附属墓地。白寿彝《回族人物志》认为“岱舆的先世，原是西域人。所谓西域，不知是指现在的新疆还是葱岭以西的地区。”[20]但这说法并不准确。王岱舆在其《正教真诠》的《自叙》说：“予祖属籍天房，缘入贡高皇帝，订天文之精微，改历法之谬误。”[21]“天房”与“天方”通，指圣地麦加。可见王岱舆的先祖应不是来自西域而是阿拉伯，因“朝贡”关系在明初太祖时来到南京，后来在钦天监做官，遂定居南京。到王岱舆时，其家族已在南京居住了二百多年。王岱舆幼年时所受的教育大概完全是宗教教育，沟通的语言则是阿拉伯语。在20岁时，他才开始学习汉字，并以中文写信记事。30岁以后，因感觉自己的学问不足，又大量阅读子史和性理书籍，梁以浚称他“四教博通”[22]，即回、儒、佛、道兼通的意思。因为这样的缘故，当他讨论回教的教义时，往往能够与儒、道、佛思想互相对比，旁征博引，间接促成了回教价值观与儒家思想的沟通和调和。这在他的著作《正教真诠》中最为明显。
《正教真诠》分上下卷，共四十篇。上卷一十篇讲归真明心之学，下卷二十篇谈修身行道之法。本书主要是王岱舆与门生和教外人士谈论时的记录，成书刻版大约在崇祯十五年（1642）。是书的宗教意义，粤东城南重刻本的《序》说：
惟是经文与汉字不相符合，识经典者必不能通汉文，习汉文者又不能知经典。自《正教真诠》出，遂以中土之汉文展天方之奥义，故开卷了然，瀹我心源，发人聋聩。[23]
《正教真诠》以“中土”的汉文，阐明“天方”的奥义，但在阐释的过程中往往牵涉儒、佛、道的观点，尤以对回儒关系有较明显的论述。明清的知识分子在谈到回教时，时常回儒并举，并认为回儒不谋而合，不相违背。清顺治十四年（1657）何汉敬的《正教真诠》序便说：“清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里。昌黎曰：近乎儒者则进之。是可悉其始末而昌明之也。”他进一步以回教与儒家相比：
其教亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序，而洁已好施。更广吾儒所不足。……且立说平易，不事玄诞，与道释两家，绝为霄壤，较之吾儒性理一书，同而异，异而同，亦在所不讳。[24]
这类观点，大抵可以说代表当时一般回教徒和对回教有好感的知识分子的立场。类似的观点在《正教真诠》中摭拾皆是。从篇章中可见，王岱舆在阐述伊斯兰教理时常常征引尧、舜和孔孟之说作为旁证，虽旨趣并不一定完全一致，但回儒道德价值观的共通，却是显而易见的。如《正教真诠》《戒慎章》说：
经云：“尔等近主之至贵者，乃戒慎也。”戒慎者乃事必以正，戒谨恐惧也。盖身体发肤，皆真主所赐，岂得施于违命之地。故非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，感恩之谓矣。[25]
“非礼勿视”四句，原出《论语·颜渊篇》，现在成为阐述回教戒慎的要点。儒家说“身体发肤受之父母”，但对回教而言，父母之上尚有一真主，遂有身体发肤“真主所赐”的说法。这类“以儒释回”的例子，在《正教真诠》中甚为普遍。又如《友道章》说：
圣人云：“尔众以己之所悦，施于人；己之不欲，存之于己，始终自一焉。”即此参之，损人利已，家庭亦化仇敌；克已济人，四海可为兄弟。故吾教处昆弟、朋友、亲戚、邻里间，无化外道，唯忠恕而已矣。[26]
如果拿这段话与孔子《论语·里仁篇》比较，便会发现其中相同的基调：
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[27]
两篇的核心观点都是“忠恕而已矣”一句话。“忠”和“恕”是儒家思想的两个重要观念，根据孔子自己下的定义，恕指“己所不欲，勿施于人。”忠则是恕的积极一面，用孔子自己的话是“己欲立而立人，己欲达而达人。”[28]忠是尽己之法，恕是待人之道。儒家认为这两个字是实行仁义的着手处，也是孔子之教的重点，所以《中庸》说“忠恕违道不远。”[29]然而，在《正教真诠》中，王岱舆认为其教处己待人之道也是“忠恕”两个字，显然是借用《论语》以解释回教价值观中的友道。亦因为如此，《正教真诠》并不给人疏离和陌生的感觉。反之，因为它所用的句子和术语都是耳熟能详的，有些时候使人难以分辨究竟他是在阐述儒家观点还是在宣扬一个外来宗教的教义。
有些人可能会认为回教在中国的发展经历了“中国化”或“儒家化”过程。但这种推测是有待商榷的。王岱舆等人的汉译回教著作中用了大量儒家的观念和术语，并不一定是有意识的要把回教“儒家化”。他们本身的文化背景和对儒学的了解，使他们在诠释回教教义的过程中以儒家思想作为讨论的基础和比较的根据。所以有些学者提出，究竟是“以儒诠经”，还是“以经诠儒”？究竟是“儒家化”还是“化儒家”？是“回儒”还是“儒回”？[30]但在译经的过程中，儒家思想与回教教义已经不知不觉地进行了对话和汇通。
从《交友论》看西方价值观对儒家思想的启迪
欧洲的西方文明通过耶稣会传教士在明清时代来到中国，最先接触的便是儒家思想，东西方文化在特殊的环境下，通过儒家思想作为媒介，尝试互相了解、沟通和调和。
代表西方文明的天主教早在唐代已经开始在中国传播，但当时只是在外来社群中活动，没有大规模的在中国社会传播。直至1582年利玛窦（Matteo Ricci1552—1610）来华，才开启了儒家思想与西方文明的正面交往。利氏途经肇庆、韶州北上，在1595年抵达明朝的南京，并在当地结识了一大批的著名文人和士绅，给人们留下深刻的印象。著名文人李日华在《紫桃轩杂缀》中形容对利玛窦的印象：“玛窦紫须碧眼，面色桃花，见人膜拜如礼，人亦爱之，信其为善人也。”而著名思想家李贽在南京与利玛窦有多次的会面，他的《续藏书》形容利玛窦为：“一极标致人也。”“我所见人未有其比，非过亢则谄，非露聪明则太闷闷聩聩者，皆让之矣。”《明史·意大里亚传》指出当时“公卿以下重其人，咸与晋接。”因此《徐光启集》说：“自是四方人士，无不知有利先生者，诸博雅名流，亦无不延颈愿望见焉。”可见利玛窦虽然来自一个陌生的国度，但却在异地得到儒家学者的赞赏和接受。利玛窦在1601年抵北京，得到明神宗皇帝的批准在北京定居并进行传教的活动。当时与利玛窦交往的便包括大学士沈一贯、叶向高，吏部尚书李戴，礼部尚书冯琦，翰林徐光启、李之藻、杨廷筠、冯向京等人。直至利玛窦在1610年去世，赐葬北京阜成门外二里沟。
儒家思想在与来自西方的天主教接触的过程中，因为利玛窦等传教士是通过儒家经典来学习中文，文字表达所用的都是儒家术语，儒学成为了天主教在中国传播的媒介，帮助中国人了解西方文明的工具。而且，传教士常常以儒家经典作为参证，来阐明天主教道理。如利玛窦在《天主实义》中便说：“吾国天主，即华言上帝……吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊社之礼，以事上帝也。’……《汤誓》曰：‘夏民有罪，予畏上帝，不敢不正。’……历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”[31]
在儒学与天主教接触的过程中，西方的价值观也给中国传统价值观带来了新的冲击和思考。其中值得参考的是利玛窦所著的《交友论》。《交友论》写于明万历二十三年（1595），是利玛窦应建安王朱多节的要求，介绍西方交友之道，其后“窦退而从曩少所闻，辑成友道一怢。”[32]此书可谓收录了西方有关朋友之道的名言警句，特别提到朋友的重要：
天下无友，则无乐矣。[33]
世无友，如天无日，如身无目矣。[34]
吾友非也，即我之半，乃第二我也。故当视友如已焉。[35]
友之与我，虽有二身，二身之内，其心一而已。[36]
利氏指出，朋友与自己，虽然是两个身体，但其心则一。而朋友以即自己的另一半，故应当视朋友如自己。《交友论》也有论及如何辨别朋友：利玛窦在谈论交友之道的过程中，将交友结合其信仰之传播，认为交友是上帝的旨意：
时当平居无事，难指友之真伪；临难之顷，则友之情显焉。盖事急之际，友之真者益近密，伪者益疏散矣。[37]
交友之先宜察，交友之后宜信。[38]
人事情莫测，友谊难凭。今日之友后或变成仇；今日之仇亦或变而为友，可不敬慎乎？[39]
各人不能全尽其事，故上帝命之交友，以彼此胥助。若使除其道于世者，人类必散坏也。[40]
上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助方为事有成矣。[41]
利玛窦的《交友论》出版之后，便广为流传，受到当时士人的重视和赞许，并多次重印。《交友论》对儒家传统的“五伦”概念——君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友提出了不同的看法。过去君臣为五伦之首，朋友为五伦之末。《交友论》让中国的知识分子重新审视朋友的地位。明末已经有知识分子质疑君臣的关系，认为君权过高将形成独裁。李贽则认为夫妇之伦应该在五伦中最为重要。当时观念的改变，与《交友论》的流行不无关系。所以当时著名文人陈继儒说“四伦非朋友不能弥补，不意西海人利先生乃见此。”[42]当时的知识分子一方面佩服利玛窦的识见，另一方面则认为东西方的价值观是共通的。冯应京的《刻交友论序》说：
西泰子间关入万里，东游于中国，为交友也。其悟交道也深，故其相求也切，相与也笃，而论交道独详。嗟夫，友之所系大矣哉！君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交？……京不敏，蚤溺铅椠，未遑负笈求友，壮游东西南北，乃因王事敦友谊，视西泰子迢遥山海，以交友为务，殊有余愧，爰有味乎其论，而益信东海西海，此心此理同也。[43]
利玛窦《交友论》在讨论交友之道的时候，不断运用儒家的仁、义、礼、智、信观念来阐明其道理，从而将西方的价值观融合到儒家传统，但同时对儒家的传统又提出了补充。
结 语
有些人认为中国传统文化根本就像一口“酱缸”，任何外来文化到了中国都要被“酱”住，都要走样。[44]其实这是无可厚非的。文化的交流与移植，难免受到本土文化的阻碍，在相互认识、了解、冲突、吸收后，接受者所接受的大多是综合后的产物。中国文化作为一种“接受文化”（ Receiving Culture），是开放和包容的，有很强的吸收能力和消化能力，但一种文化传统要吸收和融合另一种外来文化，绝不是一朝一夕可以完成的，它需要一定的时间和条件，黎锦熙就曾经以吃饭来比喻中国文化消化印度佛教的情况：“这餐饭整整吃了千年。”这凸显了文化交流和吸收过程的艰巨和漫长。
余英时先生曾经指出文化的整体性是包含在文化的本质中。他说：(www.xing528.com)
由于文化是整体性的，所以一个文化接受另一个文化时便不能不采取使外来的因素与自己的传统相结合的途径，如果撇开自己的文化传统不顾，一味地两眼向外面祈求，则结果一定是失败的。前者可以解释佛教何以终能在中国流行，成为中国文化中的重要部分；后者则恰恰说明了近代中国接受西方文化为什么至今还没有真实的成就。[45]
文化上出现分歧似乎是难以避免的，但因为儒家文化的包容性，在过去两千多年的历史中经历了多次与外来文明接触和融合的机会。其中的关键，与儒家文化的本质有密切关系。儒家文化中的“和而不同”，存在差异却不失其整体性，甚至使彼此间能够互补，从而消融了冲突，达致儒家理想的和谐社会。
（作者简介：李焯然，新加坡国立大学中文系教授、云茂潮中华文化研究中心主任）
The Integration of Civilization:Contact and Fusion of Confucianism and External Civilization
Lee Cheuk Yin
Abstract: Culture is an important resource for the development of a nation.The Chinese nation has created a rich and brilliant cultural tradition during her long development over several thousands of years， and at the same time she keeps absorbing the nutrients of external civilizations during her contact and integration with them.So， she has formed a cultural system with regional characteristics and produced the civilization of East A-sia.Take Islam as an example.A group of Islamic scholars， who were proficient in Chinese， held a profound understanding of Confucian thoughts at the end of Ming Dynasty and beginning of the Qing Dynasty， because Confucianism kept contacting， communicating and mediating with Islamic values.At end of Ming Dynasty when Wang Daiyu wrote his book titled The Correct Commentary on Orthodox Teaching， he often quoted the words of Yao， Shun， Confucius and Mencius as circumstantial evidence in expounding Islamic principles.Western values have also impacted traditional Chinese values through the contact between Confucianism and Catholicism.In his book On Friendship， Matteo Ricci kept using the Confucian ideas of benevolence， justice， rites， wisdom and credibility to expound his ideas， thus integrating western values with Confucianism but supplementing Confucian tradition at the same time.For more than 2,000 years， the tolerance of Confucian culture has allowed for many opportunities for contact with the external world and to become integrated with it.The idea of “harmony but not sameness” in Confucian culture allows for the existence of difference without loss of wholeness and for each other to be complementary in order to eliminate conflict and create an ideal harmonious society.
Key words: Confucianism； external civilization； Islam； Catholicism； Wang Daiyu； The Correct Commentary on the Orthodox Teaching； Matteo Ricci； On Friendship
【注释】
[1]钱穆：《民族与文化》，台北三民书局1960年版，第1页。
[2]有关文化区的讨论，可参考Terry Jordon，The Human Mosaic—A Thematic Introduction to Cultural Geography，Harper&Row，1990。
[3]张晓虹：《文化区域的分异与整合》，上海书店出版社2004年版，第4页。
[4]沟口雄三、富永健一等编：《汉字文化圈の历史と未来》，大修馆书店1992年版。
[5]李焯然：《妈祖文化圈与海外华人的社会和信仰》，《妈祖研究学报》（吉隆坡）第一辑，2004。
[6]陈玉龙、杨通方、夏应元、范毓周：《汉文化论纲：兼述中朝中日中越文化交流》，北京大学出版社1993年版，第28页。
[7]陈玉龙、杨通方、夏应元、范毓周：《汉文化论纲：兼述中朝中日中越文化交流》，第29页。
[8]李甦平：《圣人与武士：中日传统文化与现代化之比较》，中国人民大学出版社1992年版，第82页。
[9]汤一介：《从印度佛教的传入中国看当今中国文化发展的若干问题》，见中国文化书院讲演录第二集《中外文化比较研究》，三联书店1988年版，第40—49页。
[10]蒋义斌：《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，台北商务印书馆1988年版。
[11]金耀基：《从传统到现代》谈及中西文化的冲突对垒与相互交流时说：“中国文化与外界文化之冲突与对垒，在历史上大规模的只出现过一次，那便是隋唐以后的儒佛的对垒，但那次对垒并不严重，因为中印二国的知识界都不曾有权利主义与势利主义的气味。印度人并没有用枪炮来推销佛学，中国人也只是出于一种真正爱慕的心理，而不夹带丝毫势利的眼光。因此，儒佛之冲突与对垒之局面是不严重的，而最后儒佛竟相互恋慕结，终有一宁馨儿之诞生，此一宁馨儿即是宋明之新儒学或理学。所以，中国文化第一次与外界文化由冲突与对垒而互相交流，是一大喜剧，是中国文化之一度文艺复兴。”（时报文化出版事业有限公司1979年版，第254页）。
[12]苏良弼：《中国回教源流及其概况》，台北商务印书馆1988年版，第52页。
[13]详参白寿彝《中国回教小史》和陈垣《回回教入中国史略》，载《中国伊斯兰教史存稿》，宁夏人民出版社1983年版，第1—16、346—365页；马士年：《试谈唐宋时期伊斯兰教在我国东南地区的传播》，《中国伊斯兰教研究文集》，宁夏出版社1988年版，第224—243页。
[14]参考Raphael Israeli，Islam in China：A Critical Bibliography，Westport Greenwood Press，1994，p.2.
[15]Raphael Israeli，Islam in China：A Critical Bibliography，Westport Greenwood Press，1994，p.3.
[16]余振贵：《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社1996年版，第124—135页。
[17]余振贵：《中国历代政权与伊斯兰教》，第116页。
[18]白寿彝主编：《回族人物志：明代》，宁夏人民出版社1988年版。
[19]刘国梁：《宗教与中国传统文化》，教育科学出版社1990年版，第75页。
[20]白寿彝主编：《回族人物志：清代》，宁夏人民出版社1992年版，第34页。
[21]王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社1978年版，第16页。
[22]王岱舆：《正教真诠》，第3页。
[23]王岱舆：《正教真诠》，粤东城南重刻本序，第1页。
[24]王岱舆：《正教真诠》，何汉敬《序》，第5页。
[25]王岱舆：《正教真诠》，第205页。
[26]王岱舆：《正教真诠》，第197页。
[27]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1965年版，第41页。
[28]杨伯峻：《论语译注》，第42页。
[29]《中庸》。
[30]详参马贻业、马德义《金陵学派及其他：关于金陵学派研讨会的召开》，《回族研究》2010年第1期，第152—154页。
[31]利玛窦：《天主实义》，见朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第21页。
[32]利玛窦《友论引》，见朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第107页。有关是书的译刊过程，可参考邹振环《利玛窦〈交友论〉的译刊与传播》，《复旦学报》2001年第3期，第49—55页.
[33]利玛窦：《交友论》，第111页。
[34]利玛窦：《交友论》，第113页。
[35]利玛窦：《交友论》，第107页。
[36]利玛窦：《交友论》，第118页。
[37]利玛窦：《交友论》，第118页。
[38]利玛窦：《交友论》，第118页。
[39]利玛窦：《交友论》，第109页。
[40]利玛窦：《交友论》，第109页。
[41]利玛窦：《交友论》，第111页。
[42]陈继儒：《友论小叙》，《利玛窦中文著译集》，第119页。
[43]利玛窦：《交友论》，第116页。
[44]羊涤生：《试论文化的综合与创新》，载中华孔子学会编辑委员会编《传统文化的综合与创新》，教育科学出版社1990年版，第1—23页。
[45]余英时：《论文化整体》，《文明论衡》，九思出版有限公司，1979年版，第118页。
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