孔子在意大利的文化交流案例和儒学的国际化

［意大利］史华罗

摘　要：在18世纪，耶稣会士就已在文化交流史上扮演着非常重要的角色，他们为中国与欧洲架起了沟通的桥梁，并且在西方建立起汉学研究。起初只限于教会内部以及不同修会间的有关“中国礼仪”的争论，很快就超越了宗教主题和福音传道方法的范畴，涉及更为广泛的议题：与之相关的核心问题是，在欧洲天主教徒看来，儒学的本质，究竟是一种道德体系还是一种宗教？讨论的对象也逐渐转变为关于宗教本身的定义、文化与信仰之间的关系、上帝的看法，以及不同社会中的价值差异。对耶稣会士而言，在他们反对其他修会的争论中，“贤明中国”和“宽容的儒家道德”的观念是非常有用的。同样的，数年之后，中国的“自然神论”，儒家世俗道德和中国的开明专制，也为那些由法国和包括意大利在内的其他欧洲国家的新哲学家所引起的争论提供了有意义的因素。因此，启蒙运动的思想家们利用了由耶稣会士带来的丰富的信息，并关注中国体系的“理性”和“功能”。这一体系建立在儒学之基础上。这篇文章列举了几种有关孔子和儒家思想的论述：在重农主义者眼中，一个理想化的且道德完美的充满田园牧歌式的中国形象；在反启蒙思想家和“排华者”眼中，一个消极的中国形象。启蒙运动试图采用一种理性的方式，将欧洲民众从迷信、封建权威，教会和行业的束缚中解放出来，建立世俗的秩序，中国模式可以取代“无神圣启示即无德性”和“第一和第二等级的特权”等观念。此外，儒学对宗教持宽容态度，同时反对任何形式的原教旨主义。因此，启蒙思想家推崇以儒学为核心的中国社会体系。然而，他们没有注意到启蒙思想和儒家思想之间存在的不同目标：启蒙思想家发现个人自由，并创建捍卫公民免受政治权力的制度；传统的儒家思想则坚持国家的作用和功能比个人的独立自主更为重要。

关键词：中国；儒学；意大利；18世纪

18世纪是欧洲历史上一个关键的历史时期，而学者们也一直在争论这一时期在世界历史上是否同样“具有重大意义”和“具有过渡性质”。讨论一直围绕着早期现代性、前现代性和原现代性的概念展开；对于中国历史而言，如果我们要谈论“早期现代中国”或“晚期中华帝国”，上述辩论会涉及时代的划分。从更加广泛的意义上来讲，“现代性”这个词语本身就是讨论的目标——假如它是作为犹太基督教遗产世俗化的结果，或者是回望过去而找到的那种与传统分离的感觉。在西欧历史上，17世纪和18世纪无疑有其具体的意义；但问题是：我们是否可以认为17世纪和18世纪的中国具有同样程度的过渡意义。进行比较时应该考虑到欧洲和中国传统的不同特点，而这就使得比较过程变得很困难。例如，中国儒学背景的社会和文化与欧洲犹太基督教传统下的历史动态大不相同，这表现在以下几个方面：学术、政治和社会领域内的影响；理论与实践关系；以及终极价值观的基础。在一些中国思想家和文学家，包括17世纪和18世纪的冯梦龙、袁枚、李治和戴震等，我们可以发现Ng Onchoon所阐述的学术领域中关于现代性的三个问题，即知识的性质、对过去的感知以及伦理道德观念的终极基础，尽管所有这些人在正统的传统和政治体制的连续性面前只是少数群体的代表。然而，我认为我们可以在一个相对的视角中谈论现代性的多样性，寻求以每个地区自己的语言来解释其内在的历史发展进程。如果我们将时间范围限定在18世纪，我们当然可以说这个世纪对中国也是至关重要的。在中国，我们看不到对进步和科学等概念的同等重视，但是我们可以观察到儒家思想的巨大进化，这一点不仅反映在哲学和道德方面的反省中，也反映在文学作品的内容中。

尽管我所考证的内容和材料涉及中国的儒学，但我的研究还是专注于西方，即18世纪的意大利。但是在以前，对这两种情形做一个简短的调查是非常有用的。如果我们比较意大利和中国的地图，我们很快就能发现其中的差别。在满清王朝统治之前，中华帝国的版图从未如此开阔。清朝改变了“中心”和“周边”“内陆”和外藩之间的关系以及中国的政治体制，但是儒家思想却承认它是漫长的帝国系列的法定继承者。在这个世纪经历了三代君主的统治，他们是康熙、雍正和乾隆，也是在这段历史时期，清王朝达到了它的鼎盛时期，人口迅速增长至3亿多。只是到了那个世纪的末期，集中灌溉、农作物二熟制的开发应用以及边际土地对新世界粮食作物的逐渐接受才没赶上人口爆炸式增长的步伐，再加上官方行政效率的低下、生态的恶化、饥荒和叛乱四起，便形成了恶性循环。而这一切，又因外部压力的增加而雪上加霜。

在新儒学的演化中，我们只提及通过“实事求是”的方法进行的“考证学”。戴震（1724—1777）对正统理论一直持有哲学和语言学层面的批判，责备人们利用道德去掩盖权力的傲慢，他使用了一个内涵丰富的短语“以理杀人”来表达了这一观点。戴震将精神等同于原则，情感等同于人性，而且在“罪恶起源”的观点上他也与很多新的儒学家拉开了距离，他认为不能再从精神层面寻找“罪恶起源”，而是从情感和欲望中去寻找。钱大昕（1728—1804）以其对语音学和古文的批判性解释而闻名于世。在公羊书院的内部开始了一场现代主义者的运动，而这一运动在清朝又得以复兴。对于历史学家章学诚（1738—1801）来说，儒学并非人类头脑中固有的永恒“原则”，而是针对人们对社会组织的具体需要随着时间的推移发展而来。他最著名的言论是“六经皆史”。在文学方面，只提一下这个世纪最著名著作，包括《红楼梦》《儒林外史》以及袁枚的《随园诗话》等。

相反，看一下同一时期的意大利版图，很明显，这个面积大约为33万平方公里的半岛（即相当于同时代中华帝国版图的四十三分之一）分裂为10个公国、王国、公爵领地和州。对一名中国人来说，这似乎是战国时代的一个小的“中国”。人人都知道这个世纪意大利的文化成就，因此，如果在回忆学术环境时仅仅提及几个名字，您不会怪罪于我。意大利文学艺术史上18世纪的开始就见证了艺术领域内巴洛克时期（罗马的许愿泉是在1732年和1762年之间建成的）的最后发展阶段。在音乐方面，安东尼奥·维瓦尔迪是巴罗克风格的作曲家之一，而意大利的谐歌剧在整个欧洲都广受欢迎。在戏剧方面，卡尔洛·戈尔多尼（Carlo Goldoni）（1707—1793）写出了150多部喜剧，而早期浪漫主义者维托里奥·阿尔菲利（Vittorio Alfieri）（1749—1803）是剧作家和诗人，见多识广的名人贾科莫·卡萨诺瓦（Giacomo Casanova）（1725—1798）游历了整个欧洲。史学家维科（Giambattista Vico）和穆拉托里（Lodovico Muratori）在当时最负盛名，而科学家们，比如亚历山德罗·沃尔塔（Alessandro Volta）和路易吉·加尔瓦尼（Luigi Galvani）则奉献了重要的发明。启蒙运动也在这个世纪发展了起来，在意大利的很多州内传播，特别是北方各州。努力传播并实现自由和人权等新理念的知识分子必须要克服制度、教会和传统主义组织中存在的许多障碍。意大利启蒙运动最伟大的代表人物是贝卡里亚（Cesare Beccaria），即《论犯罪与刑罚》（1764）一书的作者，这本书在他的一生中被翻译为22种语言。托斯卡纳区是世界上首个实行贝卡里亚所倡导原则的地区，它废除了刑讯和死刑（1786年11月30日）。意大利的启蒙运动不是停留在理论层面，而是更趋向于采取实际行动，它试图进行具体的体制改革并削减教堂的特权。这个团体的追随者经常在共济会的会所、私人沙龙和咖啡馆会面讨论问题，事实上专门报道新趋势的一本杂志就叫做“IlCaffé”。这个世纪的文化环境在意大利实现了对孔子和儒学相当生动的辩论。

贝卡里亚（Beccaria）所著《论犯罪与刑罚》一书的意大利原版首页

在这场文化碰撞中，耶稣会会士在文化交流的历史上曾经扮演了并仍然扮演着重要的角色，这不仅因为他们是中国和欧洲文明之间沟通的桥梁，而且还因为他们创立了西方汉学研究的基础。在这个过程中，孔子为中国基督徒的形成提供了哲学支持和社会声望。耶稣会会士，特别是德安尼禄·巴托利（Daniello Bartoli）赋予中国人道德方面的正面形象得到了史学家和博学作家，例如Vittore Silvio Grandi的传承。从1665年与耶稣会会士P.格吕贝尔（P.Grueber）的谈话中，身为科学家、作家和外交官的洛伦佐·玛加萝蒂（Lorenzo Magalotti）（1637—1712）对所有的中国宗教做了负面描述，并将尊崇祖先的做法抨击为迷信行为；但玛加萝蒂只对孔子手下留情了，他将孔子视为道德哲学的创始人并将他与亚里士多德相提并论。在17、18世纪，天主教教派中展开了一次辩论，主题是中国民间宗教仪式和尊崇祖先的儒学行为是否构成了异教行为和偶像崇拜。就民事权利与天主教统治集团所发生的冲突，史学家彼埃特罗·詹农（Pietro Giannone）（1676—1748）在其《那不勒斯王国内政史》一书中拥护了民事权利一方——用综合但是基本的方式描述了“仪式争议”。在里奇（Ricci）死后爆发并持续了一个多世纪的“仪式争议”所带来的激烈斗争拉开了教派间讨论和斗争的序幕。18世纪一开始，宗教论点就战胜了耶稣会会士对仪式做的更具开放性的解释。1704年，教会当局明令废止古代对上帝所用的Shangdi（最高的皇帝）和Tian（天）等字眼（这些称呼是受到耶稣会会士拥戴的），代之以“天堂主人”或“天主”等称谓。而且，不再允许皈依宗教的中国官员和在考试中获得通过的候选人在每个月的初一或十五去孔庙祭祀。耶稣会会士将这个决定上告康熙，康熙就此决定驱逐所有不支持耶稣会会士立场的传教士。1742年，十四世罗马教皇本尼迪克特重申了这一禁令并且禁止辩论。这一决定或许对在中国的传教士的工作产生了负面影响，也显示了南欧和东亚之间在宗教态度方面出现的文化和传统领域内的差异。

即使在教会范围内和宗教派别之间有了关于“中国仪式”的争议，其影响已然超越了宗教范围和福音传道的方法，涉及更广泛的问题：在欧洲天主教人士的心中与孔教性质有关的关键问题；它是一种道德体系还是一种宗教？讨论的目标成为宗教本身的概念、文化和信仰之间的关系、关于神明的理念以及不同社会中价值观的相关性。举个例子来说，对仪式的反思暗示着这样的一个问题：敬奉祖先的仪式是习俗仪式还是与基督教教义相左的信仰？还有，儒学教派是以无神论为先决条件吗？或者它有没有给基督教这样的某种宗教信仰留有空间？当然，儒家哲学形成了与社会和人性有关的罪恶概念，而非冒犯上帝的罪孽概念。实际上，艾儒略（Giulio Aleni）（1582—1649）在讨论中国宗教协会中的内省和忏悔与基督教徒的相应现象之间的差别时，摘出了罪责“受众”这个关键的问题。

致力于儒学和中国宗教研究的宗教机构之一是汉语学院，即后来的那不勒斯东方大学。意大利和中国之间文化关系史应该记住这个学校：它是在1732年由耶稣圣家庭会众神父马国贤（Matteo Ripa）（1682—1746）建立的，一开始称为“汉语学院”，是欧洲的中国研究中心之一。这里的中国青年在为期3年的时间内学习拉丁语、神学和希腊哲学，通过最终考试并被任命为牧师后就返回中国做传教士。

发现一个“圣贤中国”和具有包容性的儒家道德原则，有助于耶稣会会士在辩论中驳倒其他宗教派别。与此类似的是，数年之后，中国的“自然神论”、儒家的世俗道德及其开明的专制统治为启蒙运动中的新哲学家和思想家们发起的辩论提供了有趣的要素，这场启蒙运动不只发生在法国，也发生在包括意大利在内的其他欧洲国家。因此，《光明使者》的思想家们利用耶稣会会士带来的丰富信息，将注意力集中于基于儒学的中国体制的“理性”和“功能性”。这意味着在意大利和欧洲的本土辩论被来自遥远中国的思想和智慧之能量点燃了，这一点增强了意大利知识分子对孔子和儒学的兴趣。正如伟大的史学家费代里科·卡博德（Federico Chabod）在18世纪关于欧洲理念（1970）的著名文章中所说的那样：

“宗教性质”的辩论也加入到了在政治问题上反欧洲传统的论点中：这表明被批判的不仅是欧洲政治研究机构和“国家理性”，同时还有“欧洲宗教”，即基督教（启蒙运动谴责天主教僧侣的狂热以及加尔文教徒和路德教教友的狂热）。“国家理性”导致了连续的战争、无辜平民被屠杀以及内部迫害；欧洲国家公开宣称宗教信仰是狂热和不包容的根源。

欧洲启蒙运动中的知识分子从儒学和中国社会中看到了一种极为正面的现象，可以说是为开放其社会而进行的解放运动的一种模式：令他们感到欣慰的是，这儿没有像欧洲那样会影响政治和民事生活的任何教堂，这种道德体系支持的是社会秩序，而科举考试制度允许以不拘泥于家庭出身和贵族血统的方式对国家公务人员进行选拔。而且，孔子似乎是哲学家们理性主义方式的先驱，因为他只推崇道德规范，警告他的弟子远离无理性的秘密和信仰或者宗教狂热和神职人员的影响。

启蒙运动的知识分子对中国对于宗教和宗教组织的不同的态度兴致盎然，并且羡慕中国没有他们所鞭挞的发生在欧洲中世纪史上的宗教狂热。他们强调统治阶级的理性主义态度和中国儒学对社会的承诺，认为中国是一个由“哲学家”统治的帝国，这个帝国反对任何宗教狂热：这就意味着中国是一个不受宗教支持、以伦理制度为基础的社会实例。例如，培尔（Bayle）否认了耶稣会会士的观点，他认为中国人根据一种自然宗教尊崇真实的神明；中国人是“迷信的无神论者”，已经实现了先进的文明。培尔在欧洲知识分子中影响力十分强大。因此中国人构成了新理想主义的一个实例，因为他们有自然神论的概念、崇尚公正、推崇孝道、实行家长式的国家组织而且也有自然权利的意识。儒家教派还证明：所有人类和平共处需要神示的观点是无根据的。

我们可以说，在这个时期，中国的形象以及其儒学思想和道德观念在意大利和整个欧洲达到了鼎盛时代。孔子和儒学仍然是知识界非常感兴趣的话题，但是出于各种不同的原因，耶稣会会士首先让欧洲人认识了儒家思想。在18世纪，意大利从文学艺术领域中与整个欧洲分享了很多文化区域内的中国风格和异国情调。我们可以看到皮特罗·梅塔斯塔西奥（Pietro Metastasio）、卡罗·葛齐（Carlo Gozzi）、波吉神父（Poggi）以及维托里奥·阿尔菲利（Vittorio Alfieri）本人（除了音乐领域外），还有从多莫尼科·奇马洛萨（Domenico Cimarosa）到本纳蒂托·马尔切洛（Benedetto Marcello）和乔万尼·帕伊谢洛（Giovanni Paisiello）等人在寓言或者讽刺的主题上引用了中国的典故。

我必须得提及“L'idolocinese”《中国偶像》，这是一出根据乔凡尼·巴蒂斯塔·洛伦兹（Giovanni Battista Lorenzi）的脚本改编的三幕谐歌剧，也是帕伊谢洛（Paisiello）的第二部歌剧，1767年在那不勒斯上演，表达的是对转移到中国的教堂典礼的嘲弄。这部作品获得了巨大成功：国王费迪南四世在王宫安排了这部剧的演出，以庆祝他的奥地利妻子玛莉亚·卡罗来纳（Maria Carolina）的到来以及妻兄约瑟夫二世（JosephⅡ）的访问。

1752年，梅塔斯塔西奥（Metastasio）根据L'Orphelin de la maison de Tchao，即耶稣会会士马若瑟（Prémare）（1735）对中国元代戏剧《赵氏孤儿》的部分翻译编写一部名为L'eroecinese《中国英雄》的戏剧。第一个为他的作品谱乐的是维也纳作曲家朱塞佩·波诺（Giuseppe Bonno）（1752）。次年，即1753年的7月，在那不勒斯的皇家圣卡罗剧院，威尼斯作曲家博得塞尔·加卢皮（Baldassare Galluppi）（1706—1785）为梅塔斯塔西奥的同一个脚本谱写了音乐。1782年8月13日，在同一个剧院用多莫尼科·奇马洛萨（Domenico Cimarosa）谱曲的音乐演出了梅塔斯塔西奥的歌剧脚本L'eroecinese。在这期间，因为伏尔泰所写的Orphel in de la Chine（1755）的出版，这一作品变得越来越有名。伏尔泰写这个故事是受了梅塔斯塔西奥和马若瑟的启发，选择了这个主题来阐释儒家英雄主义的伦理意义。

著名的意大利诗人和剧作家之一维托里奥·阿尔菲利（Vittorio Alfieri）（1749—1803）对孔子的见解非常感兴趣。在他的散文Del Principee delleLettere（1786）中，他认为孔子是中国的伟大改革者，里面充满了对这位中国哲学家的赞赏和尊崇。但是，在阿尔菲利后来所著的喜剧La Finestrina《小窗》中，作为主要人物之一的孔子却是另外一个样子。这位意大利作家在剧中塑造了一个更加复杂、几乎是负面并带有讽刺意味的中国伟大思想家形象。在孔子和穆罕默德之间的对话中，前者谦卑地介绍自己：我的谈话方式比你简单。我没有任何隐藏的目的，我出生于中国，名叫孔子。我生活在数千年以前。如果你不是出生于中国——你的长鼻子说明了这一点，那你就从未听说过我，甚至我的名字。我创立的东西并不多，我只是在我的人民中间播撒了和平社会真理的几缕光芒。”然后，在Ades法庭，孔子被指控没有做任何有用的事情，并欺骗了人民。墨丘利（Mercury）命令取出孔子的内脏以便更深入地调查他的心脏。然后，控告人发现了他内在的邪恶，说这位“爱好和平的哲学家”实际上雄心勃勃并且很虚伪，将伪装的暴政吹捧为博爱。他们说他建立了一种新宗教，却用蔑视古代中国崇拜对象的理性主义方法将其毁坏，其目的是想得到圣坛上善良富足的圣贤而非昔日神明的尊敬。当他打算成为神明时，他的谦虚只是一种伪装。在那些法官中，迈诺斯（Minos）提出反对意见，认为他从未使用暴力或者损害过人民利益，但是其他法官则认为实际上他的改革必定会导致暴力和死亡。为什么会对孔子提出如此尖刻的批评？阿尔菲利对孔子进行的详细和恶毒描述是他批评法国哲学家伏尔泰的影射，在这儿孔子即被看作是他。这种解释必须要依据这位意大利作家在写他的喜剧期间对那个法国哲学家的严厉批评。阿尔菲利的解释没有考虑到这位大师的实证性和现实的态度，他不喜欢谈论死后的超自然和奇异事件，并且绝不会接受视为神明的尊崇，但是，如今重要的一点是要强调对孔子的批评实际上包含了对伏尔泰的批评。

随着世界经济中心转移到法国、荷兰和英国，有关中国的大多数出版物，包括那些耶稣会士的著作在内，从意大利传播到了欧洲其他国家。但是意大利作家依然关注着国外出版的一些有关中国的新作品，其中有些人把注意力集中于欧洲人对中国问题的辩论和最新看法上。“亲华派”对理想的中国和儒家体系高度赞扬，而“贬华派”则宣扬中国现实和思想的负面形象。这一辩论常常隐藏的第二个意义和目的。例如，至少有一些中国传说和其儒家思想和体系的支持者想要改变欧洲的意识形态和传统的权力制约，而许多攻击中国理想化形象的人则想对抗所谓的“异教徒的德行”或“善良的无神论者”这种思想。此外，这场辩论在意大利还受到强大的反宗教改革运动的影响。

因此，除了中国风的流行和追求外，在意大利意识形态辩论中，中国价值观的传说对民事改革政策起到了一种有限但具体的作用。意大利“启蒙”中国和欧洲“启蒙”中国之间的主要接触点是在经济和法律领域，在农业问题和重农论者的政治理想化上。对他们来说，中国代表的是一个真正的历史模范和模型。实际上，中国问题以及其隐藏的意识形态和政治特征，在我们半岛上推行启蒙运动的意大利的知识分子中，成为他们当时辩论的要点：从韦里（Verri）兄弟到阿方索·隆哥（Alfonso Longo）；从朱塞佩·葛拉尼（Giuseppe Gorani）到彼得罗·塞基（Pietro Secchi）；从弗朗西斯科·阿尔加洛蒂（Francisco Algarotti）到朱塞佩·帕里尼（Giuseppe Parini）、朱塞佩·贝蕾迪（Giuseppe Baretti）、费迪南多·加利亚尼（Ferdinando Galiani）、弗朗西斯科·马里奥·帕加诺（Francesco Marrio Pagano），他们的观点各不相同，但其中最重要的是哲学家和经济学家安东尼奥·杰诺韦西（Antonio Genovesi）（1713—1769）和法学家加埃塔诺·菲兰杰里（Gaetano Filangieri）（1752—1788）。

在托斯卡纳大公国的改革家们看来，中国在田园牧歌式的潮流中被阿方索·隆哥（Alfonso Longo）（1738—1804）之类的作家或以家长式作风和重农主义的描述来赞扬儒家德治思想的费迪南多·鲍雷蒂（Ferdinando Paoletti）（1717—1801），树立成了道德完美的理想主义的牧歌式典范。

吉安·里纳尔多·卡里（Gian Rinaldo Carli）在《美国书信》（Lettere americane）（1780）中批评了中国历史故事的诋毁者，理由是他们的论据没有以中国历史的真实材料为基础。哲学家、政治家兼外交家马迪奥·加尔迪（Matteo Galdi）（1765—1821）希望还原儒家制度，并根据和平和贸易，预言了一种新的关于整个亚洲的“中国的和平和秩序”。希皮奥内·马菲（Scipione Maffei）（1675—1755）、保罗·马蒂亚·多利亚（Paolo Mattia Doria）（1667—1746）及其他改革者赞扬了中国人的智慧和道德，而杰诺韦西则把这些德行看成是国民的良心，及基于论优选拔的公共事务管理的效率和益处。通常来说，许多作者会对带有政治影响的风俗习惯和官方仪式留有深刻印象，诸如皇帝的耕作及其高度的象征意义。一些思想家，如杰诺韦西和菲兰杰里深刻地认识到论优选拔的儒家考试制度的历史重要性，并指出这是区分过去的中国史与欧洲历史的重要因素，因为考试制度取代了世袭制度，给社会带来了早期灵活性。杰诺韦西注意到：

……但是有一个帝国不同于我们提到的其他国家。在这个国家里，精英人才来源广泛、数量庞大，既不是世袭来的，也不是花钱买来的：选拔的唯一依据是学识的优劣，且仅限于个人的一生，不会延续到下一代……这个国家就是中国。

此外，曾影响马迪奥·加尔迪教育学的加埃塔诺·菲兰杰里强调，论优和成就客观选拔人才的合理性：

我谈论中国……在那里，有才能和德行的人肯定比那些只有显赫先辈的人更受青睐，在那里，不靠君王的个人意志或朝臣的偏袒，也不靠贿赂或宫廷阴谋，而是通过法律来分配责任和职位，通过法律把这些职位提供给所有人来竞争，通过法律把它们指派给一些有益的且有效的举动，而非分配给某个人或某个等级。

在中国模式理想化对意大利和欧洲启蒙运动的作用中，菲兰杰里自相矛盾地将健全的政府归咎于“法治”，这令许多将其解释为“人治”的传统儒家学者感到震惊。显然他是为了尊重法律，而不是信奉律法者，但是作为对各种政治力量的监管，其实是在保卫公民。

分析彼得罗·塞基在一份支持启蒙思想和改革者的著名杂志上发表的一篇名为Il Caffé的文章确是非常有趣。该杂志于1764年至1766年间在米兰由Verri's circle发表，文章排在有关刑事司法的改革卷之后，即切萨雷·贝卡里亚（Cesare Beccaria）的《犯罪和惩罚》（Dei delitti e delle pene）。该文首先说明了意大利和中国之间巨大的文化差异，评价了《论语》的“真实、崇高、有趣”。随后，彼得罗·塞基引用孔子的一段人生经历作为实例，孔子在这期间掌管一个地方的行政事务。孔子管辖的该地区有位富人没有继承人，在其临终的遗嘱中，命其死后将遗产分给穷人。人人都钦佩这一决定和他的慷慨。但是孔子却下令废除该遗嘱，因为他认为这违反了古训。他将遗产的一半用于设立新的陶瓷工厂，一半作为当地的财政资金，目的是降低公共债务和税收。这种做法的基本依据是，竞争和克服困难的欲望对个人和国家都有利，而创新精神会因懒惰而受挫：为了当地的整体利益，应鼓励能获利的自主经营产业，而不是被动的陷入福利主义。帮助那些年老或真正需要帮助的人是一种善行，但是向每个人都提供免费的帮助则会挫伤努力赚钱生活的人的积极性，从而导致懒惰、行乞和寄生现象，对国家和经济不利。实际上，通过套用中国人的评论，作者给出了一项有关市场活动的经验教训，文中孔子被描述为一名自由派政治家，支持生产和减少税收，是自由市场的一位先知。在同一份杂志反对迷信和妖术的另一篇文章中，伏尔泰的文章认为，孔子是创造法律的第一人，他没有采取欺骗手段，他使用的是理由和劝说，而不是强制力或谎言。

相反，持批评态度的修道士科尼利厄斯·帕乌（Cornelius de Pauw）的后继者朱塞佩·葛拉尼（1740—1819）于1784年试图减少并重新评估一些当时并不犀利的大话，批判那些被过分看重的中国制度和权力。吉安·里纳尔多·卡里（1719—1786）强调了中国世界的消极面，意图推翻“中国是和平、迷人和干净的国家的骗人说法”和中国社会尽善尽美的传说。罗贝尼（Roberti）认为，那些对中国人及其文化的赞美旨在支持“没有福音的道德至上”理论，并抨击那些称赞“中国德行以侮辱基督教德行，从而证明即使没有福音也能保持德行”的人们。因此，他拒绝在孔子和耶稣之间做任何比较，也没有表现出对儒家学者的钦佩，他称“setta de mandarini（教派官吏）”为mandarins'sect（官吏教派），想证明中国社会不像“哲学家”说的那么具有典范性，并从孟德斯鸠到杜赫德，引用了多个来源。这实际上是将我们引向一个普遍问题的关键时刻：“其他”的智慧、另一种文明的智慧，其他宗教，对当地真理“垄断”引起热议，同时开启了多元价值体系的视角。

例如，修道士斯塔尼（Stagni）在18世纪末反驳道，中国官员尽管大多是文人和孔子的门徒，但是滥用法律，腐败堕落，阿尔加洛蒂认为儒家道德和制度显然只是范例，因为他认为这些赞扬是源于距离激发的想象，“他们的国家与欧洲相距万里”，并指责中国人缺乏言论自由和道德心：“没人敢说真话”（尤其与英格兰的自由相比）。朱塞佩·贝蕾迪（1719—1789）的批评更为猛烈，他嘲笑孔子和其所有的西方崇拜者。这种攻击只能用更为具体和实际的目的来解释：讽刺对理想儒学“美丽神话”的教条式热情是为了攻击伏尔泰和启蒙运动者。例如，他讽刺地说道：

伏尔泰先生或某些先生会回击说，中国有一位孔子，他价值一千辆纺车，孔子写了喜剧、悲剧、哲学、历史和神学等著作，远远优于法国的书籍。因此我谦卑地弯下头，和他们一起祝愿：孔子先生长命百岁。

詹巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）对儒家思想（他认为是“笨拙、庸俗的道德”）的批评可能受到了他针对培尔（Bayle）论文争论的影响。显然，根据正统天主教的地位，实际上他认为教会的权威对于造福个人福利和社会和平是积极的。因此他批评了“人民可以在没有上帝的指引下公正的生活”的观念，这一观念得到了一些哲学家的传播，这些哲学家相信“现代旅行者”所述的故事：他们否定了基于神的旨意的永恒原则的普遍性。

当然，人们并未打算对那过去已久的历史朝代及其道德的实际情况进行深究，但都相当清楚地向意大利知识分子和政治家强调中国社会的理想图景及其消极的和恶毒的部分，以支持或反对一个典范，来刺激机构的改革，从而带来一个新的、更开放的社会。不过，由于激进的教条完整性卫道士抵制中国传统习俗和礼仪，在启蒙运动领域，中国对于教会来说成为了一个问题，在经过早期发现“圣人孔子”的热情过后，人们进行了比较客观的讨论。例如，一位改革派人士杰诺韦西（Genovesi）未避讳批判那些残忍的做法，如一些惩罚，他在其作品《关于文学和科学研究的真正目的》（Discorsosoprailvero fine dellelettere e dellescienze，1753）中宣称：

尽管中国不是一个野蛮和无知的民族，但也不是如一些作家所想要呈现给我们的那样神圣和欢乐。当他们看到我们的时钟和我们的机器、我们的哲学，他们认识到了欧洲人像他们一样优异。(https://www.xing528.com)

不管怎样，那些没有直接参与反对伏尔泰论证的人对儒学和中国道德的看法更为全面客观。修道院院长兼作家彼得·希阿里（Pietro Chiari）讽刺地对比了对中国和儒家思想的偏见。根据他的理解，他否定了认为发源地是唯一的、光荣的、杰出的、美妙的地方这一可鄙的偏见，否认了对欧洲以及中国的常见偏见，认为在每个地方，人性是共通的：所有人类的美德是相似的，但也存在恶习、偏见、无知、欺骗。

最后，除了一些作家批判中国缺乏个人权利，值得注意的是福斯科洛（Ugo Foscolo）（1778—1827）的观点，他研究了由乔治·斯汤顿爵士翻译成意大利语的中国刑法，表达了一个相当客观的观点。

总之，很明显，对中国、儒家思想、中国文化和实践的“探究”迫使欧洲面临另一古老但同样仍然至关重要的文明，然后反思自身，发现价值观的相对性和大同思想的价值。

主要主体及其最终价值观和意识形态的简化表格

耶稣会士=为改变中国的信仰而进行对话：a.基督教信仰和价值观；b.通过对话，承认中国文化；c.并提出了欧洲科学和古典文献；d.空想派的作品使传播福音的新方法合法化

教会=反对宗教改革，传播基督教信仰和价值观；

欧洲的精英

1）知识分子和启蒙运动（a.个人自治和权利，否定传统的权威；b.不受封建和宗教影响的世俗政府；c.自由）

2）保守派和宗教场所传统的政府基于教会权威和教条

中国政府（社会和谐和服从；通过教育、意识形态和宗教控制主体）

中国学者（三教融合的新儒学）

中国老百姓（三教+民间宗教）

很明显，对儒学与中国体系的很多争论直接与意大利的问题有关，因为他们为讨论支持还是反对格劳秀斯和培尔关于自然规律的“危险”的论文提供支持，而不需要基于“cognizione di Dio”（上帝的确认）及“ateo virtuoso”（良性无神论者）。对于启蒙运动的一些支持者，中国成为一个新的国家和社会概念的生动代表，即效率和自由相结合，让公民感到相互尊重和宽容，不受其他权力的干扰，也不将自己的信仰强加给少数群体。

另一方面，孔子的形象已经成为一面镜子，一些意识形态群体通过该镜子确定其理想，或者按自己的意愿来阐述典范，将其融入价值观和思想形态中。在欧洲对价值观和反面价值理论内容进行阐述时，中国和孔子成为辩论的对象。在任何意识形态辩论中，作为间接集中邪恶或善念、价值观和反面价值的轨迹，神话和替罪羊是非常重要的。意大利思想家在该历史久远的儒家道德学说中影射其自身的梦想或噩梦，认识其偶像和恶魔。

主要的跨文化交融效果顺序

1.中国新元素被耶稣会士解读。（中国的观念、价值观和理论内容被文艺复兴时期的天主教知识分子所吸收，并扩散到了欧洲）

2.上述新信息对教会和宗教团体所建立的集体知识（历史、道德和启示、宗教宽容）带来了挑战：教会内部的答案是礼仪之争和最终否定一些转化的传统的中国实践。

3.多元文化的反应：

a.中国当局（康熙的愤怒）。

b.中国人（改变信仰和未改变信仰）。

c.欧洲的知识分子。通过上述新的信息对欧洲建立的集体知识带来的挑战，迫使欧洲的知识分子重新思考自己的传统世界观、历史构成、新旧类别和价值观。问题是，儒家的道德是否证实了Libertin的论点（即道德与宗教和启示是分离的）；哲学家对耶稣会士提出的资料的重新阐释，促成了国际化的启蒙论述。该论述中包含一些中国文化的元素，像孔子的形象和儒家的态度和价值观。

4.传统的保守思想家、机构和教会抵制启蒙运动的挑战，新的辩论往往是关于上述“中国”元素。他们不攻击培尔和伏尔泰，而是经常攻击中国传统与孔子的“中介者”。儒家的道德观是对启示的必要性的一个挑战。因此，关于中国宗教的低水平的报告（如Commodore Anson撰写的，翻译成了意大利语并于1756年在Leghorn发表）受到了反启蒙运动的作家的欢迎。

但是除了这些“本地”辩论，两种文化间的实际相互作用是怎样的？基本上，我们可以挑出很多模棱两可的地方和误解，或者更好地利用“其他”来加强自己的内部论据。现在，我们可以坦然面对孔子和伏尔泰的并行，或者是自由市场和自由经济政策的孔子提倡者。如果我们敢于概括，对比后可发现一些相似之处：启蒙运动是一个理性项目，有助于建立世俗秩序，将欧洲从迷信、从传统的权威、从教堂和公会的束缚下解脱出来。我们不应该忘记，意大利在这个世纪经受了反改革的最终后果。从这个意义上说，中国模式可作为“没有神的启示便没有道德”和“第一和第二贵族的特权”的有用替代。儒学与宗教兼容，它基于美德，而并不基于贵族出身，是任何一种原教旨主义的对立面。因此，启蒙运动者欣赏中国体系。一方面是发现个人的自由和建立一个体系来保护公民不受政治权力的侵害，另一方面是要维护正统秩序和和谐的社会（其中角色和功能比个人的自主和自由更重要），人们低估了这两方面之间的不同的目的和角度。值得注意的是，虽然孔子和儒学的代表显然是不完整和不准确的，但没有像许多其他后来东方学者的著作中那样，旨在创建一种“他异性”的概念和带有西方文明的多样性。

无论如何，在内部纠纷中使用这些误解和对于“其他”的有帮助作用的使用，要远远超出意大利和中国的异国文化之间的纯渗透，这也是历史文化的一种互联，是文化融合的开始（在这一过程中，理论内容和想法得到了使用和不彻底的吸收），儒家的知识开始“意大利化”。一些儒家知识和理念进入欧洲的文化，因此也进入了意大利文化：它成为了中国文化的形象、其政府和官僚政府、其道德规则的象征。这一元素成为欧洲的矛盾元素，并加速了欧洲文化的发展，这种观点属于集体意象，也符合实际。所以我们可以说这种现象是文化融合的一个有趣的案例，我称为“复杂的过渡期跨文化反应”。

中国文化的新元素通过耶稣会士的翻译传播到欧洲。在这个阶段，中国的观念、价值观和理论内容被文艺复兴时期的天主教知识分子所吸收，并扩散到了欧洲。第二阶段是内部教会辩论、礼仪之争，因此导致的多元文化反应：中国方面（康熙的愤怒）、中国人（改变信仰和未改变信仰）、欧洲的知识分子。通过上述新的信息对欧洲建立的集体知识带来的挑战迫使欧洲的知识分子重新思考自己的传统世界观、历史构成、新旧类别和价值观。哲学家对耶稣会士提出的资料的重新阐释，促成了国际化的启蒙论述。在该论述中，一些中国文化的元素，像孔子的形象和儒家的态度和价值观，起到了一定的作用，而部分则被有意识地进行了使用。传统的思想家、机构和教会对该挑战的反应引发了新的辩论，这些辩论往往是关于上述“外国”元素。因此，他们不攻击培尔和伏尔泰，而是经常攻击中国传统与孔子的“中介者”。因此，尽管在欧洲该辩论隐含一些误解和有倾向性地接触中国文化，但它不只是一个肤浅的时尚，事实上它直接或间接地吸收了其中一些成分（在内容上或者仅仅是在刺激改革上）。

思想对话和互融的动态表现

皮特罗·梅塔斯塔西奥（Pietro Metastasio）的《中国英雄》（L'eroe cinese）封面

（作者简介：史华罗，意大利罗马大学教授）

Confucius in the 18th Century Italy : a Case of “Complex Intermediate Cross-cultural Reflection” and the Italianisation of Confucianism

Santangelo Paolo

Abstract: In the 18th century the Jesuits had already played a really important role in the history of cultural interrelations， not only for their function of bridge between Chinese and European civilisations， but also as they founded the sinological studies in the West.The controversy on the “Chinese rites” ， raised within the ecclesiastical ambit and between the religious orders， overcame the religious topic and the evangelization methods，and involved wider issues : the key questions concerned which was the nature of Confucianism at the European Catholic eyes； was it a moral system or a religion？ The idea of a “sage China” and a tolerant Confucian morality could be useful for Jesuits in their polemics against other religious orders.In an analogous way， few years later the Chinese “deism” ， Confucian mundane morality， and its enlightened despotism offered interesting elements to the debate raised by the new philosophers， not only in France but in the other European countries， included Italy.Thus， the Enlightenment movement took advantage of the rich information brought by Jesuits and focused their attention on the “rationality” and “functionality” of the Chinese system based on Confucianism.Several references to Confucius and Confucian thought are given in this paper， from idealistic bucolic representations of a morally perfect China in Arcadian fashion by physiocrats to the critical image by the “Sinophobes” and antienlightenment thinkers.The enlightenment program was a rational project to free Europeans from superstitions，the authority of tradition， and bounds with churches and guilds， and to establish a secular order: the Chinese model could be useful as an alternative to “no morality without divine Revelation” and the “privileges of the first and second estates”.Confucianism was tolerant with religions and was the opposite of any kind of fundamentalism.Thus， the philosophes admired the Chinese systems.However they underestimated the different aim between the discovery of the individual's freedom and the creation of a system to defend the citizen from the political power， on the one side， and， on the other， the orthodox maintenance of order and harmony in a society where the roles and functions were more important than the individuals' autonomy and freedom.Anyway， notwithstanding misunderstandings and the instrumental use of the “other” for internal disputes， a series of interactions between Italian Culture and Confucianism started ， and the Confucian message started to be “Italianised”.

Key words: China； Confucianism； Italy； 18th century