利玛窦的独特贡献：国际儒学研究

卓新平

摘　要：利玛窦（1552—1610）是第一个以“西儒”自称的天主教来华传教士，对中华传统文化采取了认真研习，主动译介的积极态度。他重点探究了儒家文化，曾以自己的理解来讲授“四书章句”，并属于最早将儒家《四书》译为西文的学者之一，其《四书》的拉丁文译本具有西方学者翻译中国文化经典之开先河的意义。为此，他享有西方的“中国学”之“鼻祖”的殊荣。利玛窦以其身体力行而带动了西方传教士对儒学等中华传统文化的学习、翻译和在西方社会推广、传播，从而亦为当时中西思想文化交流的重要使者。在理解儒家思想上，利玛窦看重儒家的学术层面而不是其宗教层面，故而认为儒教不是宗教，而乃中国传统世俗文化的表述，此即最明确表示儒教不是宗教这种说法之始。此外，利玛窦还推动了对儒家思想中“天”之理解与西方基督宗教的“天主”观念的比较研究，对儒家道德思想亦有深入的探究。利玛窦的这些探索在中西思想文化交流中有着筚路蓝缕之功，尤其是使儒学开始被西方社会所关注和理解。对于利玛窦的这些独特贡献，目前人们在其细节考据上仍有不少未解之谜，对其通过接受儒家思想来融合中西文化之举也存有疑问和不解，故其重要历史地位和杰出文化贡献在中西方、特别是在其故乡意大利乃至整个西方尚未得到足够的重视和充分的评价。所以，发现利玛窦的意义和价值，正是我们当今需要积极推进的。

关键词：儒学；四书；中国学；天与天主

一、引论：利玛窦的“西儒”之旅

意大利耶稣会传教士利玛窦（1552—1610）的中国内地之行始于1583年9月10日，他随早其而来的意大利传教士罗明坚（Michaele Ruggieri，1543—1607）同至广东肇庆，获准驻居。在此之前，耶稣会传教士受其日本传教经验影响，认为中国流行佛教，故以靠近佛教的特色作为其入华传教的文化披戴。1582年底罗明坚初次来肇庆时就已经“改著僧众服装”，在佛教天宁寺住过四月之久；因此他让利玛窦与之同来时遂都穿僧服，剃发剃须，形似“西僧”。但罗明坚1588年离开中国之后，利玛窦于次年离肇庆往韶州开教，随之开始接触儒士、研究儒家经典，与儒学结缘。在这一时期利玛窦认识了苏州常熟人瞿太素（1549—1612），由此而有了与儒家思想深层次接触的机缘。利玛窦在1589年9月9日寄往澳门的信件中，曾提及有来自南雄府的瞿太素登门拜访，随后两人交往频仍。在《利玛窦中国札记》中有关于瞿太素的如下记载：“他是一个被称为尚书的第二级高官的儿子，苏州人，是受过良好教育的知识分子。”但“他变成一个公开的败家子。他青年时就摆脱了孝道的约束，父亲死后，他越变越坏，交结败类，沾染种种恶习，其中包括他变成炼金术士时所得的狂热病。”“当他听说神父们是在韶州时，他就去拜访他们，……他在神父们寄居的寺内得到一间房屋，以便就近求教。”“在结识之初，瞿太素并不泄露他的主要兴趣是搞炼金术。有关神父们是用这种方法变出银子来的谣言和信念仍在流传着，但他们每天交往的结果倒使他放弃了这种邪术，而把他的天才用于严肃的和高尚的科学研究”，并且在后来还“成为一名基督徒。”^[1]瞿太素在利玛窦那儿学习几何、天算、数学、力学等，同时也教利玛窦研读四书五经，利玛窦因此开始对四书五经作拉丁文的释义和注解，从表层了解进入精读深解之境。

瞿太素在与利玛窦的交往中，对其着僧衣僧冠颇感奇怪，告诉他僧侣的社会地位远远差于儒生，指出中国真正的主流社会、上层阶级乃儒士阶层，所以劝他改着儒装。利玛窦此时既加深了对儒家的了解，也意识到儒家思想才真正深入人心，对中国社会有着更大的感染力和渗透性。于是，利玛窦向负责中国传教事务的意大利耶稣会士范礼安（Alexandre Valignani）报告，建议在华传教士改衣儒服，蓄须留发，改称“西儒”。1594年，其建议获得批准，范礼安派传教士郭居静（Lazarus Cattanneo）到韶州协助利玛窦，并通知其改穿儒服，利玛窦遂带领在华耶稣会传教士易僧服为儒服，以“西儒”的身份在中国社会亮相。对此，《利玛窦中国札记》记载说，“利玛窦神父穿着知识阶层的衣服，特别是那种被称作儒士的服装。它是一件朴素的道袍，配一顶有点像我们自己的教士所戴的四角帽的帽子。……他对儒教却不加以挑剔，反而赞扬他们，尤其是他们的伟大的哲学家孔夫子，孔夫子对于来生的解释，宁愿保持沉默，也不愿发表错误的见解；为了说明‘道’，他提出了一些修身、齐家、治国的格言。”“利玛窦神父习惯于穿着他新采用的服装到处走动，这对一个外国人是件不寻常的事，但它得到了士大夫阶级的赞许。在这以前，从西方到中国来的外国人都不赞同儒家的学说，也不赞成孔夫子本人”。^[2]

利玛窦由此而开了西方人认同儒家的先河，从而也得到中国士大夫阶层的积极回应。作为西儒，利玛窦潜心钻研儒家思想，积极阅读儒家经典，并与中国儒士圈子、上流社会广交朋友，对其“有德行之人”“交且敬之”，先后结识李之藻、徐光启等上层儒士，并将天主教的礼拜场所原称“寺”字废掉改称更具中国文化之表述的“堂”，由此形成中国“天主教堂”之称。改为西儒之后，利玛窦广泛接触官绅儒士，与之论经谈道，商量并实践儒学原理及其传统礼仪，真正开始了深入了解中华文化的“西儒”之旅。这一调整和选择，使耶稣会来华传教士以与儒家思想交流、对话为重点，并将之译介到西方社会，从而形成了东学西渐、儒家流欧的时代发展，并由此在西方兴起了“中国学”、形成了“中国热”。

二、利玛窦与《四书》的拉丁文译本

利玛窦在其书信中曾提及他将《四书》意译成拉丁文，并加了注解。这一拉丁文的《四书》译本应该是该中国儒家经典最早的西文译本。在1589年，利玛窦移至韶州传教期间，他开始延师讲授“四书章句”，由此亦有了其翻译《四书》的动因。据利玛窦给耶稣会总会长等所写书信中之言，他为了给刚到中国的耶稣会士石方西（Francesco de Petris，1562—1593）等人教习汉语，于是选定《四书》来翻译，从1591年12月至1593年11月为其主要的翻译时间，这样在1594年时该拉丁文《四书》译本基本上译毕，他还在其译序中赞扬了儒家的伦理观念，认为《四书》可以与罗马哲学家塞涅卡的名著媲美。从“在利玛窦神父的教导下，他们在学习中国哲学方面进步神速”^[3]等记述中，可以看到当时这种翻译及研究的蛛丝马迹。在这些书信中，利玛窦最初用希腊语的“Tetrabiblion”作为《四书》的译名，后来则频繁使用意大利语“Quattro Libri”来作为《四书》的译名。

费赖之（Louis Pfister）在其《在华耶稣会士列传及书目》“利玛窦”条目中论及利玛窦“1593年曾将中国《四书》转为拉丁文，微加注释。……凡传教师之入中国者，皆应取此书译写而研究之。此书是否印行，抑尚存有写本，未详。”^[4]裴化行（Henri Bernard）在其《利玛窦评传》中亦说，当时“欧洲传教士们循序渐进地研读中文经典。为便于他们学习，利玛窦用拉丁文翻译了（确切些说，是释意）‘四书’，还加上许多注释。”“于是，1593年12月10日，他就可以宣布已经译完‘四书’中的三部（第四部是次年译完的），到了1595年，他就可以希望把手稿誊清了。其实算不上翻译，而是用拉丁文释意，还加上许多注释。从此，新来的人都拿它派各自的用场，……它的作者写道：‘这个工作无疑会对我们在中国和日本的人有用的，我看似乎在欧洲也会受欢迎。在伦理方面，这是又一塞内卡，或者说，是异教徒中间最著名作家之一，这是一本值得一读的书，因为它是由精细卓越的道德格言组成的。’”^[5]

由此可见，利玛窦真正深入接触中国儒家经典乃至中国文化典籍的第一部书就是《四书》。显然，利玛窦在韶州时已经开始阅读和钻研儒家典籍《四书》《五经》。他在自己的回忆录中也明确谈到过他在韶州教来此传教的耶稣会神父读经之事：“两年间在韶州相继去世的这两位神父都随利玛窦神父学完了中国儒家的《四书》《五经》，这一般是在中国儒家的学校里教授的课程。”^[6]利玛窦当时虽对《四书》《五经》都有认真研读，却仅仅意译了《四书》。对此，裴化行评价说，“‘四书’（利玛窦有时称为Tetrabilion），简言之，只是大学生用的初级课本；更受尊崇得多的还是孔子改编的四部古书，加上按传统说法是他自己的撰写的第五种。这叫做‘五经’。应科举者必须选择其一，有现场以它为题做出一篇典雅论文的能力。利玛窦遵照这一习俗，对新来的传教士至少讲解一种‘经’，不过，似乎没有译出来。不管怎么说，他自己在一位业务精通的老师帮助下，认真全部加以用心研习。”^[7]

利玛窦在华回忆录的意大利文手稿由其继任者龙华民（Niccolo Longobardi，1559—1654）转交金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）带回欧洲，由金尼阁将之译为拉丁文于1615年在德国奥格斯堡出版，其拉丁文书名题为《耶稣会进行基督教在中国的远征/自同会利玛窦神父的五卷本回忆录/致教宗保禄五世/中国的风俗、礼法、制度和新开端/最准确、最忠实地描述传教事业极为艰难的初始阶段》（De Christiana Expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Iesu.Ex P.Matthaei Ricij eiusdem Societatis Commentarjis.Libri V.Ad S.D.N.Paulum V.In quibus Sinensis Regni mores leges atque instituta&nova illius.Ecclesiae difficillima primordial accurate et summa fide describuntur.）。“然而，金尼阁在翻译的过程中，并未严格按照手稿的文字内容逐字逐句地移译，而是对其内容进行了部分的修改、增补和编辑。”^[8]特别值得注意的是，“金尼阁保留了利玛窦为‘四书’作拉丁文翻译和注释的记载……，略去了利玛窦札记中其他提到‘四书’的地方。”^[9]此后据这一版本翻译的该回忆录遂标明为利玛窦、金尼阁合著，即中译本《利玛窦中国札记》之来源。1909年，意大利耶稣会士文图里（Pietro Tacchi Venturi）在耶稣会档案馆里发现了利玛窦回忆录的意大利文手稿，其中包括少量葡萄牙文的资料和拉丁文撰写的利玛窦生病至安葬的情况记载，估计为金尼阁所添加。利玛窦将这一意大利文手稿取名为《耶稣会与天主教进入中国史》（Della entrata della Compagnia di Giesùe Christianitànella Cina）。但文图里将之整理出版时另外定书名为《耶稣会士利玛窦神父历史著作集》（Opere storiche del p.Matteo Ricci S.I.），此后意大利耶稣会士、著名传教士汉学家德礼贤（Pasquale D'Elia）又进一步对此版本加工整理，完成了三册出版，取书名为《利玛窦史料——天主教传入中国史》（Fonti Ricciane—Dell'introduzione del Cristianesimo in Cina）。利玛窦的来华回忆录及其书信的出版在欧洲引起了轰动，使欧洲人得以前所未有地关注中国文化，并且开始较为全面地了解到儒家思想。

利玛窦的上述回忆及其书信论及其用拉丁文翻译《四书》之事，但这部译稿却石沉大海，不见踪迹。而在意大利罗马·伊曼努尔二世国家图书馆今保存有一份16世纪拉丁文《四书》手稿（编号FG［3314］1185），手稿扉页背面注为“由罗明坚神父整理”。据罗莹介绍，该手稿内容共为五部分，包括《第一本书·人的教育》即《大学》，《第二本书·始终持中》即《中庸》，《论省思·第三本书》即《论语》，《俗称“四书”之一的孟子》，以及《各家名言汇编》；“整部手稿共有三处日期标注：一处位于《大学》译文的开篇，注有‘一五九一年十一月’（mense Novembri anno1591）的字样；第二处位于《论语》译稿的结尾处，标明完稿之日是‘圣劳伦斯日’……第三处日期出现在《各家名言汇编》，这部分译稿的开篇和结尾都标注有时间，其中开篇标注的是‘一五九三年十一月二十日’（Die 20mensis Novembri1593），而文末则有罗明坚本人独立完成该部分翻译的声明：‘本人罗明坚于一五九二年十一月二十日晚完成该册书的翻译并将其献给万福圣母’（Die20mensis Novembris1592in Vesperis Presentationis Beatisse.ae Virginis traductio huius libelli fuit absoluta per me Michaelem de Ruggeris），其中年份数字有涂改的痕迹，且与开篇的日期标注恰好相差一年，不排除开篇日期乃译者笔误的可能。”^[10]这部《四书》拉丁文译稿按其记载约译于1591年11月至1593年之间，是否为罗明坚所译则不确定。最早关注该手稿的德礼贤起初认为是利玛窦所译，由罗明坚抄写后带回意大利，但他此后则认为该手稿乃罗明坚自己所译。当代美国学者孟德卫（D.E.Mungello）也认为，“利玛窦的前任，比他早两年来华的罗明坚可能是尝试将‘四书’翻译成欧洲语言的第一人。利玛窦几乎在同时紧随其后进行翻译，有证据表明利玛窦为‘四书’所作的拉丁文翻译和注释被用来作为教授刚到中国的耶稣会士中文的材料。”^[11]而当代意大利学者达雷利（Francesco D'Arelli）则断定此拉丁文《四书》的确乃利玛窦所译。由于已知史料中并无罗明坚翻译《四书》的明确记载，加之其时间亦不吻合，故此该手稿有更多可能为利玛窦所译，但被其抄写者署上罗明坚之名，因为1591年之后这段时间正是利玛窦在韶州研习讲授《四书》《五经》之际，而罗明坚早已于1588年离开中国，此后亦没再返回，利玛窦乃罗明坚走后才于1589年离开肇庆到韶州的。费赖之记述说，“明坚于一五八八年自澳门登舟，一五八九年安抵里斯本，复由里斯本抵菲利普二世宫廷，以此事告此国王。会罗马四易教宗，……此事因之延搁甚久，明坚见其事无成，且疲劳甚，遂归萨勒诺，于一六○七年殁于此城。”^[12]如果此手稿确为罗明坚所译，除非乃如下两种情况：一是罗明坚在1588年之前在肇庆期间所译或与利玛窦合作译就，因为二人此间曾合作编写《葡汉辞典》；编辑出版该辞典的耶稣会士魏若望（John W.Witek）说，罗明坚与利玛窦“编撰的手稿《葡汉辞典》是他们学习汉语具体的一步”，^[13]但按当时他们的汉语理解能力尚难以将《四书》译为西文。二是罗明坚于1591至1593年之间在欧洲时所译，但这种可能性不大，因为没有中国学者的帮助，罗明坚很难单独将《四书》译为西文，而离开了中国的罗明坚可能也很难再有兴趣和精力来从事这种翻译工作。

利玛窦在韶州的处境则很有可能促使他从事这项翻译工作。而且，根据利玛窦的记载和这份手稿中的说明来分析比较，二者亦有许多接近、相似之处。从利玛窦自己对翻译《四书》的描述来看，“1593年是利玛窦来到中国的第十年。这一年的12月10日，他在一封发自韶州的给阿奎维瓦神父的信中谈到，他计划把四书译成拉丁语，而且已经于1591年着手翻译：”“那年，到访的范礼安神父希望我把四书翻译成拉丁语……在主的帮助下，我已经完成了前三部（《大学》《中庸》和《论语》）的翻译；而第四部（《孟子》）我正在翻译之中”。“利玛窦于1594年完成了四书的翻译，并于1595年把一份译文寄给阿奎维瓦神父。”^[14]而罗马所藏16世纪《四书》拉丁文手稿则在《大学》译文开篇处注有1591年11月的日期，“另由于《大学》《中庸》《论语》这三部分的手稿，在每半页右上角有连续的页码排序，似是作为一个整体被译介或抄写”，在此之后“间隔多个空白页才又出现重新编页的《各家名言汇编》，”而此译文开篇处所记日期为1593年11月20日；只是在这部《各家名言汇编》的末尾有罗明坚独立完成于1592年11月20日晚的说明；“之后手稿再次出现多个空白页，才又出现重新编页的《孟子》译文，无时间或译者落款。”^[15]根据该手稿编排的这种情况，可以断定《大学》《中庸》和《论语》乃连续译就，而《孟子》译文则是随后完成的，与前三部译文的形成显然有着时间差，这与利玛窦书信中的说法及其翻译顺序基本吻合。而《各家名言汇编》则明显是插入其中的，这部译文可能是罗明坚在欧洲所译。《各家名言汇编》“实为《明心宝鉴》这一杂糅儒、释、道三教言录蒙书的拉丁文译本（明朝范立本编撰的《明心宝鉴》分上下卷共二十篇，手稿译者只选译其中的十五篇）。”^[16]罗明坚所译《各家名言汇编》的难度显然要小于《四书》的翻译，而且此书与《四书》的直接关联并不大，显然不能与之构成整体。此外，只有《各家名言汇编》译稿后乃明确说明是罗明坚所译，《四书》各篇的译稿却并无此说明，仅在手稿扉页的背面标注着由罗明坚神父搜集整理（A P.Michele Rogeri collecta）的字样，故而只能说明其具有编纂者的身份，并非整个《四书》的译者。因此，很有可能是罗明坚在欧洲先后得到利玛窦《四书》的译稿后重新将之整理抄写，其间《孟子》译稿未到，他故而添入了自己所译《各家名言汇编》，只是后来才抄入迟来的《孟子》译稿。虽然这部《四书》译稿抄本上没有利玛窦所译的明证，罗明坚也只是在该译稿并不明显的位置（扉页的背面）标明为其所搜集编纂（collecta），而不像在《各家名言汇编》译稿中那样明确强调是由其翻译完成的。或许这两处签名也并非同一时间、同一人所为，因为罗明坚之签名在手稿扉页背面为Michele Rogeri，而在《各家名言汇编》译稿后却为Michaelem de Ruggeris。

关于利玛窦用拉丁文意译《四书》之说，历史上也有相关记述和学者研究的相应谈论。“类似的线索亦散见于殷铎泽（Prospero Intorcetta，1626—1696）、柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）、鲁日满（Francois de Rougemont，1624—1676）、卫方济（Francois Noël，1651—1729）等来华传教士的个人书信中。”^[17]利玛窦的《四书》拉丁文译稿对这些人翻译儒家经典也起了决定性的启迪和引导作用。“该手稿的出现标志着明清‘儒学西传’序幕的开启，此后经由郭纳爵（Inácio da Costa，1603—1666）、殷铎泽、柏应理、卫方济等多代来华耶稣会士的努力，《四书》译本的质量亦不断改进。”^[18]1662年，郭纳爵用拉丁文翻译了《大学》，起名《中国的智慧》（Sapientia Sinica）；1673年，殷铎泽用拉丁文翻译了《中庸》，题为《中国的政治道德学说》（Sinarum Scientia Politico-moralis），书后附有拉丁文和法文的孔子传记；柏应理则组织恩理格（Christian Herdtricht，1624—1684）、殷铎泽、鲁日满等传教士用拉丁文翻译了《西文四书直解》，拉丁文书名题为《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），包括《大学》《中庸》《论语》，并附有《周易》64卦及其意解，此书于1687年在巴黎出版时引起轰动，被视为在欧洲最早出版的儒家经典西文译本。此后，卫方济于1711年在布拉格翻译出版了《中华帝国经典》（Sex librl classici sinensis，亦称《六部中国经典著作》），包括《大学》《中庸》《论语》《孟子》《孝经》和《三字经》。这些译本在其拉丁文翻译上就参考了利玛窦译本的译词选择，而且他们从对《四书》的翻译也扩大到对其他儒家经典的翻译。孟德卫认为，“利玛窦选择将‘四书’……作为重心，因为‘四书’既是文人士大夫道德的精髓，也是他们通过科举考试提升社会地位的法宝。”所以，《四书》自然也成为后来所译《中国哲学家孔子》的重点，“从结构和内容上来看，《中国哲学家孔子》代表了利玛窦神父适应原则的一个延续。”^[19]在当时的欧洲，《中国哲学家孔子》以其丰富的内容“正是试图影响世人看法的一个尝试”。^[20]

三、利玛窦与耶儒对话

利玛窦对儒家经典的钻研，使之逐渐深入到中国思想文化之内，得以窥其堂奥。按照范礼安给耶稣会制定的入乡随俗的来华传教方针，利玛窦提出“以学问定为传教之原则”，这是其研究汉学的动力来源。起初，利玛窦并不看好儒家思想，“利玛窦对于他认为与孔子有关的学问，即‘道德哲学’的态度则根本不是褒扬。利玛窦在这方面的论述流露出了大量欧洲沙文主义和文化近视的色彩。他说，道德哲学是中国人所知的唯一一种较高深的哲理科学。他认为中国人对道德哲学的论述是有缺陷的，主要原因在于他们根本不懂逻辑。利玛窦所说的逻辑显然是与亚里士多德演绎法逻辑有关的形式逻辑的方法论。因此，利玛窦认为中国人的伦理学是混乱的，虽然他承认中国人也得到了理性之光的一定指引”^[21]。而且，利玛窦一开始也认为儒家是宗教，“孔子尽管品德高尚，却是异教徒。”^[22]在《利玛窦中国札记》专论“中国人的各种宗教教派”的第十章中，利玛窦曾指出，“儒教是中国所固有的，并且是国内最古老的一种。”^[23]他认为儒教的宗教特征包括如下一些方面：第一，儒教有对神明的崇拜；“他们却的确相信有一位神在维护着和管理着世上的一切事物。他们也承认别的鬼神，但这些鬼神的统治权要有限得多，所受到的尊敬也差得多。”第二，儒教有宗教教义及伦理道德体系，“他们的信条包括有一种善有善报、恶有恶报的学说”。^[24]第三，儒教有相关的宗教仪式及法律诫命，包括皇帝及其大臣参加的祭天、祭地礼仪，“这类宗教仪式严禁庶民参加”，除此之外，“信奉儒教的人，上至皇帝下至最低阶层，最普遍举行的是……每年祭祀亡灵的仪式”；而“这种法律的诫命是写在四书和五经里面的”。第四，儒教有其礼拜场所，包括皇帝祭天祭地的庙宇和儒士活动的孔庙等，但“孔庙实际是儒教上层文人唯一的庙宇”。^[25]不过，利玛窦在儒教中也看出其不少与西方宗教相异的因素，这为他后来不承认儒教为宗教埋下了伏笔。

通过潜心研究儒家经典，了解中国思想文化，利玛窦的态度发生了巨大变化，即从看不起儒家转为对之持尊重、学习之态，原来潜意识的贬儒、易儒观念也变为补儒、合儒的思想，从而开创了耶儒对话、双向互动的路径。恰如徐宗泽所言，“利公从士大夫交际之中，深觉欲归化中国民众，先该从中国儒士入手；其与儒士交际当以学问为工具。”^[26]这样，“利玛窦神父是第一个开始研究中国文学的人，他对他所学的东西十分精通，博得了中国知识阶级的钦佩；因为他们在所读到的东西里从来没有碰到过一个还能从他们那里学到点东西的外国人。”^[27]而在向西方介绍儒学中，利玛窦至少做了如下三个方面的努力。

其一，利玛窦开始客观、积极地评价孔子。这里，利玛窦有着这样的评价：“中国哲学家之中最有名的叫作孔子。这位博学的伟大人物诞生于基督纪元前五百五十一年，享年七十余岁，他既以著作和授徒也以自己的身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣。的确，如果我们批判地研究他那些被载入史册中的言行，我们就不得不承认他可以与异教哲学家相媲美，而且还超过他们中的大多数人。”^[28]这种赞誉之词在当时来华西人中是极为罕见的，而且此乃利玛窦的真诚之言，尤其显得难能可贵。正是利玛窦对儒家的这种高度评价，影响并感染了西方学界对中国文化的态度，如歌德后来就评价儒家思想充满了“教育、伦理和哲学内容”，而莱布尼茨为此则干脆扬中贬西，表示“鉴于我们道德急剧衰败的现实，我认为，由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践，就像我们派教士去教他们由神启示的神学那样，是很有必要的，由此我想到，如果不是因为基督教给我们以上帝的启示，使得我们在超出人的可能性之外的这一方面超过他们的话，假使推举一位智者来裁定哪个民族最杰出，而不是裁定哪个女神最美貌，那么他将会把金苹果交给中国人。”^[29]

其二，利玛窦从比较对话的角度提出儒教不是宗教的说法。在看到儒教的宗教因素的同时，利玛窦也开始怀疑儒教的宗教性。利玛窦特别注意到儒教的世俗性特征，指出“中国人以儒教治国，……他们勿宁是说在研究学问时吸收它的教义。……孔子是他们的先师，据他们说发现了哲学这门学问的乃是孔子。他们不相信偶像崇拜。事实上，他们并没有偶像。”^[30]至于儒教的祭祖尊孔，利玛窦也认为是现实世俗层面的、而不是宗教神圣层面的。对于中国人的祭祖，利玛窦从中国人的理解方面解释说，“他们认为这种仪式是向已故的祖先表示崇敬，正如在祖先生前要受崇敬一样。他们并不真正相信死者确实需要摆在他们墓前的供品；但是他们说他们之所以遵守这个摆供的习俗，是因为这似乎是对他们已故的亲人表示自己的深情的最好的办法。的确，很多人都断言这种礼仪的最初创立与其说是为了死者，倒不如说是为了生者的好处。他们这样做是希望孩子们以及没有读过书的成年人，看到受过教育的名流对于死去的父母都如此崇敬，就能学会也尊敬和供养自己在世的父母。这种在死者墓前上供的做法似乎不能指责为渎神，而且也许并不带有迷信的色彩，因为他们在任何方面都不把自己的祖先当作神，也并不向祖先乞求什么或希望得到什么。”^[31]而对于中国人的尊孔，利玛窦注意到孔庙中“最突出的地位供着孔子的塑像，如果不是塑像，则供奉一块用巨大的金字书写着孔子名讳的牌位。”而且在特定的时节，“大臣们以及学士一级的人们都到孔庙聚会，向他们的先师致敬。这种情况中的礼节包括焚香烧烛和鞠躬跪拜。”但利玛窦对之解释说，“每年孔子诞辰以及习惯规定的其他日期，都向孔子贡献精美的肴馔，表明他们对他著作中所包含的学说的感谢。他们这样做是因为正是靠着这些学说，他们才得到了学位，而国家也才得到了被授予大臣官职的人们的优异的公共行政权威。他们不向孔子祷告，也不请求他降福或希望他帮助。他们崇敬他的那种方式，正如前述的他们尊敬祖先一样。”^[32]对祭祖尊孔的认可，这是利玛窦对待中国传统礼仪上的最大突破，这也是后来引起“中国礼仪之争”的重要焦点。孟德卫曾如此评论说，“因此，利玛窦尽管注意到中国的读书人把孔子作为他们共同的大师来尊敬，并对他的话丝毫不敢质疑，他却并没有将孔子当做耶稣的竞争者来对待。利玛窦解释说，这是因为中国过去的哲人和统治者是将孔子作为凡人而不是神来尊敬的。利玛窦在一段话中坚决否认儒士尊孔的仪式是宗教性的，这段话后来在礼仪之争中引起了激烈的争辩。”^[33]

对于儒教的非宗教性，利玛窦还进而讨论说，“虽然这些被称为儒家的人的确承认有一位最高的神祇，他们却并不建造崇奉他的圣殿。没有专门用来崇拜这位神的地方，因此也没有僧侣或祭司来主持祭祀。我们没有发现大家都必须遵守的任何特殊礼仪，或必须遵循的戒律，或任何最高的权威来解释或颁布教规以及惩罚破坏有关至高存在者的教规的人。也没有任何念或唱的公众或私人的祷词或颂歌用来崇拜这位最高的神祇。祭祀这位最高神和奉献牺牲是皇帝陛下的专职。”^[34]此外，“较晚近的儒家则教导说，人的肉体一死，灵魂也就不复存在”。^[35]虽然利玛窦否定了儒教作为宗教的一些基本要素，但很显然其对宗教的标准是按照基督宗教的理解来对待的。由于不把儒教当做宗教来看待，利玛窦向中国士大夫传教就有了很多方便之处，避免了基督宗教神学与儒家思想的教义分歧或信仰礼仪上的纠纷。不过，利玛窦从根本上并没有解决这一问题。从西方传教士方面来看，利玛窦之后的多数人仍把儒教当做宗教来看待，如此才有异常尖锐的中国礼仪之争。而从中国宗教理解来看，则留下了国人之间关于儒教究竟是否是宗教的长期之争。

其三，利玛窦认为融合儒家思想既有必要、也有可能。对于利玛窦“融儒”的思想和方法，孟德卫曾评价说，“利玛窦曾在这样一种灵活变化的文化氛围中创造出一种切实可行的儒学与基督教结合的体系；……其次，利玛窦在创造儒学与基督教结合体系的过程中曾花了很大功夫结识汉族的文人士大夫，并向他们学习；”为了推行其适应中国文化的原则，利玛窦“相信中国古代曾崇拜过一个唯一真神，将新儒学看做对中国原有哲学的曲解而加以摒弃，把最终的目标定为使中国的统治阶级都信仰基督教”。^[36]利玛窦当时所努力的就是走上层路线，在文人士大夫中下气力。这种传统被后来的耶稣会所继承，尤其在《中国哲学家孔子》的西译本中得以体现。所以，“在《中国哲学家孔子》中，耶稣会的适应路线利用了中国古人和早期儒家传统在信仰问题上的模糊性对儒家士大夫文化作了一番褒扬的处理。”其中“将儒家学说的某些概念阐释称自然宗教和犹太—基督教传统中唯一真神的倾向也是很明显的。”但是，利玛窦等人的努力不只是起到向中国传播基督宗教的作用，而且也很明确地向西方人介绍了中国儒家思想及其代表的中国传统文化，其适应原则“实际上是从文人士大夫的视角介绍了中国文化”，因此为其儒家经典的西译工作“赋予了更多历史文献方面的价值，而不仅仅是为基督教服务的工具”。^[37]

林金水在谈到利玛窦用基督宗教来融合儒家思想时论及利玛窦所采取的三种不同形式：“a.‘合儒’，联合儒家反对释、道；b.‘补儒’，附会先儒（孔学）反对后儒（朱学）；c.‘益儒’、‘超儒’，用基督教神学修改儒家理论。”^[38]这一思路对于我们理解耶儒对话很有帮助，也使我们同时看到，利玛窦的“融儒”之举客观上也帮助了当时的西方人借助基督宗教来理解并接受儒家思想。很显然，利玛窦对儒家的解读“是以儒教与自然法则的一致性而不是以中国人对宗教的倾慕为基础的”，^[39]他以儒家文献来解说天主教理，无意中却也由此使西方人较为深入、透彻地了解了儒家思想的基本内容及其精髓所在。这种理解最为典型地体现在对神、对人的解读上，亦成为此后耶儒对话关涉“天人”之际、“神人”关系，或“天人合一”与“神人合一”的恒久话题。在对中国之“天”的理解上，利玛窦借助于儒家经典将关于“天”和“上帝”的词语整理出来，认为中国人所理解的“天”“上帝”实与天主教所信奉的唯一真神“天主”同一，因此利玛窦承认并强调，“历观古书而知上帝与天主特异以名也”。^[40]这既有利于中国人接受天主教信仰，同样也帮助了西方人理解或认可中国儒家思想中的神明观念。而在对中国人的“人”论理解上，利玛窦则侧重于对儒家“仁学”的解读，强调对“仁者爱人”的认同，这样既把人对天主之爱表现出来、凸显“仁也者，爱天主”的思想，又可以加深对儒家“忠”“孝”等观念的理解，深化对孔子之“道德哲学”的认识。对于西方人来说，这实际上也是“把孔夫子，这位儒教奠基人留下的某些语焉不详的字句，通过阐释为我所用”。^[41]

综上所述，利玛窦对儒家思想的探究既前卫又深入，其对儒家经典尤其是《四书》的西译和解读在中西思想文化交流上有着筚路蓝缕之功，开了使儒学被西方社会所关注和理解之先，也为西方汉学之始。对于利玛窦的这些独特贡献，目前人们在其细节考据上仍有不少未解之谜，对其通过接受儒家思想来融合中西文化之举也存有疑问和不解，故其重要历史地位和杰出文化贡献在中西方、特别是在其故乡意大利乃至整个西方尚未得到足够的重视和充分的评价。所以，发现利玛窦的意义和价值，正是我们当今需要积极推进的。

（作者简介：卓新平，中国社会科学院研究员、世界宗教研究所长）

On the Unique Contribution of Matteo Ricci to the Spread ofConfucianism and Other Traditional Chineses Culture in the West

Zhuo Xinping

Abstract : Matteo Ricci （1552 - 1610） was the first Catholic missionary who called himself “ Western Confucian” in China.He had a serious study of traditional Chinese culture， and had an active attitude to translate it into the western languages and to introduce it in the Western world.He gave priority to the study of Confucian culture and had lectures on “the sentences of the Four Books” ， based on his own understanding of Confucianism.He belonged to the first group of the Western scholars who translated the Confucian Four Books into the Western language.His Latin translation of the Four Books （Italian: Quattro Libri） made him to be a forerunner of the Western scholars in translating Chinese cultural classics.So， he enjoyed a sterling reputation of“Originator” of the Western “Chinese studies”.Matteo Ricci earnestly practiced the study， translation and spread of Confucianism and other traditional Chinese culture in the Western society， and guided other Western missionaries to do so as well.In doing so， Matteo Ricci played role of an important envoy in the Sino - Western exchanges of thought and culture at that time.In his understanding of Confucian thought， Matteo Ricci put stress on the academic aspect， not on the religious aspect of Confucianism， so as to claim that Confucianism shouldn't be a religion， but an expression of traditional secular culture in China， which was the very beginning of the most explicit expression that Confucianism was not a religion.Matteo Ricci also improved the comparative understanding of “Heaven” in Confucianism and “God （Heavenly Lord） ” in Christianity.He studies the moral concepts of Confucianism comprehensively.Such explorations， especially the attention and understanding of Confucianism by Matteo Ricci had the contribution of pioneering work in the Sino - Western exchanges of thought and culture.To these unique contributions by Matteo Ricci， there are still some unsolved mysteries in detailed textual researches.People have also some doubts or no understanding at all to his decision of combining Sino - Western cultures through the acceptance of Confucian idears.As a result， his important historical position and outstanding cultural contribution are not yet fully emphasized and evaluated in the whole West， especially in his native place， Italy.So， discovery of Matteo Ricci's significance and value today， is exactly what we need to promote actively.

Key words: Confucianism； Four Books； Chinese Studies； Heaven and God

【注释】

[1]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第245、246、248页。

[2]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第362—363页。

[3]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第274页。

[4]［法］费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》上，中华书局1995年版，第46页。

[5]裴化行：《利玛窦评传》上册，商务印书馆1993年版，第161、162页。

[6]［意］利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，商务印书馆2014年版，第183页。(www.xing528.com)

[7]裴化行：《利玛窦评传》上册，第162—163页。

[8]［意］利玛窦著，文铮译：《耶稣会与天主教进入中国史》，译者前言，第Ⅲ页。

[9]［美］孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，大象出版社2010年版，第45页。

[10]罗莹：《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿初探》，《基督教文化评论》，2015年1月第四十二期，第123—124页。

[11]［美］孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第45页。

[12]［法］费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》上，第29页。

[13]John W.Witek ed.：Michele Ruggieri，Matteo Ricci：Portuguese-Chinese Dictionary，Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History，SanFrancisco，2001，p.83.

[14]John W.Witek ed.：Michele Ruggieri，Matteo Ricci：Portuguese-Chinese Dictionary，pp.100—101.

[15]罗莹：《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿初探》，第124页。

[16]罗莹：《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿初探》，第143页。

[17]罗莹：《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿初探》，第122页。

[18]罗莹：《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿初探》，第143页。

[19]［美］孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第269页。

[20]［美］孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第268页。

[21]［美］孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第43—44页。

[22]［美］孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第43页。

[23]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第100页。

[24]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第101页。

[25]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第102—103页。

[26]徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海书店1990年版，第173—174页。

[27]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第483页。

[28]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第31页。

[29]引自夏端春编《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版，第9页。

[30]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第100—101页。

[31]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第103页。

[32]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第103—104页。

[33]［美］孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第43页。

[34]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第102页。

[35]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第101页。

[36]［美］孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第269页。

[37]［美］孟德卫著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，第270页。

[38]林金水：《利玛窦与中国》，中国社会科学出版社1996年版，第224页。

[39]［意］利玛窦、［比］金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，第683页。

[40]参见卓新平《基督教犹太教志》，上海人民出版社1998年版，第87页。

[41]谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，辽宁人民出版社1989年版，第16—17页。