朱熹《楚辞集注》所受学界关注程度远不如《诗集传》，1980年以来大陆发表论文十余篇，林维纯[28]、莫砺锋[29]、刘真伦[30]可为代表。研究者主要侧重他注释《楚辞》背景、与前人注释方法差异、批评屈原过于中庸等问题加以探析。其实朱熹研究《楚辞》最用心者实为丰富复杂深刻博大之思想意蕴，所期盼后人深切理解者亦在于此。本篇论述朱熹《楚辞集注》具体篇目思想意蕴目的正在弥补学界研究之不足。
朱熹《离骚》研究的深刻思想意蕴。朱熹认为《离骚》首句是屈原不忘“恩深而义厚”[31]，可惜，后世之君却是寡恩薄义。朱熹认为，不忘传统，不忘本根，是屈原的生命之源。朱熹解析屈原的《离骚》含义说:我所采取的皆是芳香久固之物，我之所行，都是忠善长久之道!汲汲自修，常若不及，恐年岁不待我而过去。我但知朝夕修洁，而不知岁月之不留，又念草木之零落，而恐美人之迟暮，我将不得及其盛年而与她同伴；实乃臣子之心，唯恐君之迟暮，将不得及其盛时而忠君报国。这里描绘的是一个汲汲自修、珍惜时光，关心国计民生的自我形象，文学形象的主人公不但是屈原，而且也是朱熹本人，这个从屈原到朱熹，从文学创作主体到文学审美主体合一的主人公形象在中国历史长河中具有典范意义。
朱熹认为昏君不入圣王之道，就无法像圣君那样用贤任能，发挥集体的力量，把国家治理好。至于桀纣暴君，不由正道，必然自取灭亡。本来，君车应该安行于大中至正之道，现在却处于幽昧险隘之地。屈原作为抒情主人公其独白有无穷的魅力:我之所以忠君是因为爱国!难道任由无能之君把国家推向倾危，败坏先王的丰功伟业吗?我所以奔走在君的身旁或出其前，或追其后，还不是为了导引君主，继承先王的事业。我明知忠言謇謇，必为身患，但心中不能自止，还是直言相告。我要保护自己个体的生命，否则，我无法忠君报国；可是我要直言劝谏，就难以保护个体生命的安全。君之恩深而义重，那是伟大君主的传统。我的一切行为都不是为一己之私，都是盼望君行正道，利国利民。朱熹注释《离骚》提出一个国家治理难题:君昏臣贤，矛盾尖锐，贤臣退避，奸臣掌权。君志多变没有常操!修行仁义，提高德能，朝夕不倦!那在位之臣，贪婪无比，志量狭隘，见贤则妒，见美则嫉，嫉妒之心，总是想一手遮天。屈原修行仁义，哀民生之多艰，伤世俗之乱离，忠君爱国，九死而不悔，宁伏清白而死于直道，像比干那样，武王封其墓，孔子称其人，行仁得仁。
朱熹研究《离骚》之时，恍惚置身于屈原创作意境之中:在那清清的河水边，徐步缓行于兰皋，椒丘景色，芳香难忘，月色清爽，我回到了大自然的怀抱。远离尘嚣，远离争斗，连被服也更加光洁，修善也更加崇高。是的，是的，独此光明之质，有退藏而无亏缺。有道是“道行则兼善天下，不用则独善其身”。朱熹注释《离骚》引发深刻哲学思考:人生不可能一律，好恶邪正，各随习气，或清或浊，种种不一。独好修洁是危险的。追求百分之百的理想，将失去追求生命的基础。朱熹阐释《离骚》关键之处“实际影响到整篇离骚的象征意义”[32]。其象征意义比一般研究者所认知更为深广、博大、精微。其中对中国历史循环治乱与帝王德能素质关系之思考惊心动魄。他阐释屈原渴望贤君心理深微曲折:那天下第一个明德之君是谁?是伟大的虞帝!我想，我多么想向这位伟大帝王陈词!大禹平治水土，人民心向往之。启承先人之志，九功之德，可颂可歌!反之，太康以逸豫无德，盘游无度而国破家亡，《五子之歌》至今在耳边盘旋。恶人作恶，因为有作恶之机，善人为善，亦必有为善之缘。从历史的角度来看，圣君使天下光明四达，暴君使天下黑暗无比!我的孤独就在于我追求光明而不得，我逃避黑暗而难免。
国家盛衰兴亡主要在人之贤否，在掌权者之德能，一旦贤人失志，小人当道，国必衰乱。朱熹阐释说:羿本无德能，因为衰乱，代之为政。自己无知妄行，娱乐畋猎，不恤民事，而又信任小人寒浞，让他做了国相。羿畋将归之时，浞使家臣逢蒙射而杀之，把羿家妻妾据为己有。这难道不是以乱得政的结果吗?乱流鲜终，千真万确!浞取羿妻而生子名浇，强梁多力，纵放私欲，无法自忍。浇既灭夏后相，安居无忧，日作淫乐，终于为相子少康所诛。再说那纣为无道昏君，杀比干，醢梅伯，被武王诛之，殷宗就这样灭绝。朱熹父亲朱松就是因为反对秦桧主和仕途艰难，“出知饶州，未上，卒”[33]。朱熹继承父志，多次上书皇帝严厉斥责小人乱政，结果却遭遇群小攻击，其心情与屈原十分相似，故其透视屈原《离骚》政治心态清晰可见。
一系列的暴君的名字背后，有多少人民的灾难和悲惨啊!暴君其咎由自取、死不足惜，但国家民族受害受损，令人痛哭流涕。历史上那些英明的领袖，总是被人们敬仰!夏禹、殷汤、周文王都是受命之君，他们畏天敬贤，讲论道义，尊贤任能，按照法度办事，不偏不倚，才能得那神人之助，子孙蒙其福祐，国家人民一体同乐。皇天神明，没有私心，人民领袖，惟德惟能。综观古今，曲尽人事，我深知唯义为可用，唯善为可行。但善者为什么至于菹醢若龙逢、梅伯那样呢?那是以个体生命的牺牲换取正道长存人间，使人类的生命得以延续啊!屈原生不当举贤之时，而值菹醢之世，千家万户的苦难，令人心悲泣下，以香草掩泪擦拭，悲而不失庄严之态，为的是仁义之道崇高伟大，在宇宙太空，永放光芒。屈原缠绵悱恻爱君忧国之心、得君行道之志经过朱熹审美再创造显得淋漓尽致、回肠荡气:我跪而敷衽，已陈词给我们民族的领袖大舜。我心中光明四达，耿然自觉，已得此中正之道，与天为一，无所间隔。看啦，埃风忽起，我正乘龙跨凤踏上新的征途。我欲令羲和按节徐行，看那日头就要下山的地方，请慢一些走，我多么渴望在日暮之前遇到贤君啊!我令帝阍开门，向上帝陈词，但阍却不肯开门，望而拒我，我见不到我渴望的人。我独自彷徨，结幽兰而延伫，芳香自洁，却无人问津!溷浊，太溷浊了!嫉妒，太嫉妒了。没想到天门之下也是如此，我可怎么办呢?我渴盼追求贤君，未遇之痛，难于言表；坚持正道却又徘徊无路，可叹昏浊之世，天门之下亦复如是，希望究竟在哪里呢!朱熹探析《离骚》义理与《诗集传》写作背景有较大差异，感慨更为深沉，正如钱穆所说:“俯仰今古，彼我死生，真如一体。”[34]朱熹分析《离骚》文本说:巧言令色胜过朴实忠诚，是现实世界中的普遍现象。世间也就因此苦难多于欢乐。四方之远，而其风俗之不美，却与此地如出一辙!虽然来日之无穷，个体生命却转眼即逝。闺中深远，连那个华丽空虚荒淫的虙妃我也爱不上。哲王不悟，那至高无上、无所不能的上帝我又见不到。环视周围，直面现实，上无明王，下无贤伯，怎么能忍心与这闇乱嫉妒的社会终古而居呢?
朱熹和屈原一样希望得君行道。[35]热切盼望君臣皆合法度，象汤之得伊尹，禹之得咎繇，调和而必合。可惜时人见识低下，使善类遭嫉，小人得志。他们只能在想象中君臣相合，许多历史上君臣知遇让人回想不置:傅说抱道怀德，却遭遇刑罚，操筑作于傅岩，是一个苦力呢!武丁思想贤者，梦中得到圣人，把梦中圣人形象画成图画，全国寻求，终于得到了傅说，登以为公，国家兴盛，武丁就是历史上著名的殷高宗。太公避纣，居住在东海之滨，听说文王开创伟业，高兴前去拜见，到了朝歌，穷困无钱，便亲自鼓刀卖肉为生，于是又垂钓于渭滨。文王梦得圣人，于是出去狩猎，在途中遇见，请他一同归来，拜以为师，说:我先公望子太久了!所以号为太公望。宁戚，卫人，修德不用，退而商贾，住宿在齐国东门之外，威公夜出，宁戚正在饭牛，叩角而歌道:“南山粲，白石烂，生不遭尧与舜禅!短布单衣适至骭，从昏饭牛薄夜半，长夜漫漫何时旦?”威公听到歌声，说:“奇异啊!歌者非常人也!”命后车载之，用为客卿。回顾历史，多少君臣知遇之恩之事，令人留恋忘返。
朱熹“一再申论楚辞的风格是表现忧蹙凄怨的生命情调的，而且不是有意造作、仿制者可得”[36]。朱熹是理学大师，其阐释之“生命情调”忧深思远，独具人生世界哲理，则甚少为学界关注。他为屈原《离骚》作注，思考人类命运极广极深，其要旨可以高度概括为:随波逐流，世俗常态；求功求利，不按道理；士无常守，投机钻营；求生意志，本无恶德。人际关系，纵横交织；不存天理，必害他人；害人人害，互相倾轧!君子好修，小人嫉妒；中材以下，变化从俗，恶性循环，一治一乱；东汉灭亡，诸贤之过；好修之害，乱世无道。坚持真理，失去头颅；都不坚持，亡国灭种；牺牲奉献，造福后世。坚持时间，坚持程度；科学合理，变幻无穷，真理相对，正义难说；成则王侯，败则贼寇。宇宙自然，运动不息；地球生命，整体缺陷；进化漫长，亿万斯年；虽有缺陷，自然而然。天定胜人，人定胜天，世俗光华，星空灿烂。
朱熹对君子小人于乱世之行为体会极深极广，并且从天赋遗传和心理学的角度加以分析，以探索社会的治乱根源。许多芳草变质，只有那琼佩，既有可贵之质，又能不以其美以取世资，被世人遗忘，以至于此。但她的芬芳更加浓烈，更加悠远。兰草真弃其美之实以从俗，虽得一时之势，而恶名不灭；琼佩则弃其美之利以徇道，虽失其一时之利，而芬芳久存。这是两种不同的选择。要争取更多的人选择后者，使春满人间。否则，俗薄乱世，昏暗无比。小人容易变节，是世俗常态。朱熹有感于此，提出了人生的价值观念问题。[37]他反复赞美屈原的伟大正直，舍生取义；鄙弃小人的苟悦取容，陷害善类。
事实证明，朱熹和屈原都是忠君爱国的仁人志士，屈原投江自杀，以死报国，朱熹被诬受害，蒙冤去世，他们在心灵精神上息息相通，《离骚》之爱国精神、深刻意蕴、哲理内涵经过朱熹阐释而大明于世，后之君子欲理解屈原宜读《楚辞集注》，欲知屈朱之灵魂相通必读《楚辞集注》。
关于朱熹对《九歌》之论述，张健认为“诸篇皆以事神不答……比事君不合”是朱熹“研究楚辞的一个方法”[38]。这颇能抓住《九歌》艺术手法之核心。
朱熹认为《九歌》是屈原在借鉴民间文化基础上的创作。当时楚南郢之邑，沅、湘之间，风俗信鬼好祀，在此过程中必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，语言鄙俚，在阴阳人鬼之间也不能无亵慢淫荒之杂。屈原被放逐到那里，有所感动，所以加以修改，更定其辞，去掉过分的淫荒之词，又因彼事神之心，寄托自己忠君爱国眷恋不忘之意。所以其言虽若不能无嫌于燕昵，而君子反有取焉。[39]他对民俗文化经过文学之士的加工、提高、升华的过程深有所知。对屈原以民间文学的形式寄托忠君爱国眷恋不忘之意深深理解。他揭示《九歌》各篇主旨:“皆以事神不答而不能忘其敬爱，此事君不合而不能忘其忠赤，尤足以见其恳切之意。”[40]诗中一再表示，事君不合，不忘忠贞。下面各段也多有此意，无论何时何地何种情况，忠君爱君慕君永远不变!
朱熹指出《东皇太一》“言其竭诚尽礼以事神，而愿神之欣悦安宁，以寄人臣尽忠竭力爱君无已之意，所谓全篇之比也”。而《云中君》则“言神既降而久留，与人亲接，故既去而思之不能忘也，足以见臣子慕君之深意矣”[41]。《湘君》也是一样，只是情节更加曲折。湘君既不可见，爱慕之心终不能忘，所以想解玦佩赠送给她，可又不敢显然当面送给她，只得委之水滨，好象是捐弃而坠失的样子，来暗中寄托作者的意思，希望她或者能取之，但还是恐怕不能自达，便又采香草赠送给她的侍女，使她们传达殷勤，盼望玦佩已经被湘君取去。恋慕之心到了如此的地步，还是不敢放心，逍遥容与以等待着确实的消息。这都是用全篇之比的艺术方法，表达“忠爱于君之意”[42]。屈原忠君爱君之心，实质是为国为民着想。因为在那个时代，君主几乎是国家的象征。“朱熹评论楚辞，除风格的品鉴处，仍着重大义所在”[43]。
朱熹论述《湘夫人》的艺术表现手法说:
所谓兴者，盖曰沅则有芷矣，澧则有兰矣，何我之思公子，而独未敢言耶?思之之切，至于荒忽而起望，则又但见流水之潺湲而已。其起兴之例，正犹《越人之歌》所谓“山有木兮木有枝，心悦君兮君不知”。而以芷叶子，以兰叶言，又隔句用韵法也。[44]
朱熹生平对君主思考甚多，因为人君一举一动，事关天下苍生，故在《楚辞集注》中每论君臣遇合，无不感慨万千。他对《湘夫人》的阐释，一字一句都蕴含着君臣关系之哲思。《湘夫人》说:“沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言。荒忽兮远望，观流水兮潺湲。”朱熹以此为据，认为所谓兴，是说沅则有芷，澧则有兰，可为什么我思念公子而不敢说呢?至于恍惚兮远望，但见流水之潺湲罢了。这里的起兴就象《越人之歌》一样，所谓“山有木兮木有枝，心悦君兮君不知”。《湘夫人》中的这两句诗从用韵而言是以芷叶子，以兰叶言，是隔句用韵的方法。朱熹分析《湘夫人》“九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云”诗句说:舜使九嶷山神缤然来迎二妃，众神从之如云。我怎么能得见美人呢?我本拟筑室依湘夫人而居，而舜使人迎接了去。唉，捐袂、遗褋，一如捐玦、遗佩，无论亲之，还是贵之，都无法获得湘夫人的芳心。[45]朱熹分析《大司命》“纷总总兮九州，何寿夭兮在予”[46]说，见神既降，我不能不往从之。唉，其威权何其之盛啦，难道九州人民如此之众，他们的寿夭之命，都在他一人之手吗!谁知道他是不是公正恰当呢?但愿你公正无私，秉持天意，富贵寿夭，一准天理。不管怎样，我总是保守志行，无所损缺。朱熹与屈原一样先天下之忧而忧，无论君主如何昏庸，从不怨君，这是中国封建社会里正统儒者形象，他注释《九歌》与屈原心智灵魂发生强烈共鸣，在自己时代背景下发出了富有哲理的叹息:富贵贫贱，各有所当，或离或合，神实司之，非人之私意所能为。我所以顺受其正，正是因为我按理而行，听天由命。命在上帝，命在心中；坚持正道，恪守仁义。自由意志，九九归一。忠君爱国，虽无用而不悔。美不得其美，善不得其善，遗传结构，根源于此。他对人生命运探索，认为贫富贵贱，各有所当，生死乱离，亦有天命。天赋之性格，决定人的意志和抱负。这是无奈之中的哲学思考和自我安慰。
朱熹分析《少司命》的艺术表现手法说:美人并会，盈满于堂，而那司命独独与我眉目传情秋波暗送，知己亲好，快慰无限。这是用“上二句兴下二句”[47]的艺术手法。至此，则神降于巫，而已经不是前章之意。好景不长，司命当初如此亲善，后来却又往来飘忽，不言不辞，乘风载云离开。刚刚相知又离别，没有比这个再悲伤的了。追念那开始时的相知之乐，宁不黯然神伤!人世无常，人间复杂，以雄奇杰出之才如屈原、朱熹者尚且叹息如此，况常人之所知遇。孔子讲恕道，含义极为深厚。
在朱熹的楚辞学研究中，屈原的精神灵魂与朱熹的精神灵魂经常是合二为一的:面对现实君主，失望太多，追求理想君主，往往只在浩茫想象之历史深处，世道艰难，悲怆无言，情不自禁，恍然浩歌。那大天的神灵啊是何等之美!你的威灵气焰，光辉赫奕，既能拥护良善，又能诛除凶秽!爱民之心，时常流露于不知不觉中，拥护良善，就必须诛除凶秽。
朱熹认为《东君》[48]所述，虽说是歌颂日神，追求光明，但一朝一代，伟人辈出，民生苦难，难以消弥。夸强斗盛，消耗资源。铺张浪费，矛盾不绝。形式内容，难以统一。朱熹曾经严厉批评秦始皇是大无道之人，可知他对君主并非无原则的爱戴。他阐释《九歌》流露出对君主的批评。
朱熹认为《河伯》其意，执手相别。“既已别矣，而波犹来迎，鱼犹来送，是其眷眷之无已也。三闾大夫岂至是而始叹君恩之薄乎!”①君恩之薄，愧对自然；君心无知，君德无有；有位无才，历史多见。朱熹之意，臣之爱君，皆因从国家民族之利益着想，天经地义，无可厚非，没想到君恩如此之薄，如此轻于离别。这也是他忠君爱国却被无情抛弃的切身体会。②
朱熹分析《山鬼》的艺术表现手法时认为，前面各篇，都是人慕神之词，表现了臣爱君之意。这一篇鬼为主体文学形象，鬼阴而贱，所以不可比君，用人来比君，鬼喻己，鬼媚人就是臣爱君之意。那鬼是多么的善于形容表达呢!可是人却不那么理解他啊!人民爱自己的领袖，而领袖却实际上愧对人民，素质能力不够，是历古以来的普遍现象。这是我们需要解决的根本问题。
朱熹还从艺术手法的运用谈及思想感情的表达，具体细致，深入其境。首先认为本篇“文义最为明白”③，接着指出，言其被服之芳洁是表明他志行高尚，说他容色之美，比其才能之高，慕予之善窈窕是说怀王开始时珍惜自己，折芳馨而遗所思，是说他用善道报效君主，处幽篁而不见天，路险阻又昼晦是说他见弃遭害遭嫉妒，等等。他虽然困于谗毁，但终不能忘君臣之义。朱熹认为，抓住了思想的实质，又把握了艺术表达的方法，就有纲举目张的清晰和功用，其它碎义曲说，就不必谈它了。这里可见朱熹研究文学的思想方法。
《国殇》是描写死于国家的无主之鬼；《礼魂》描述的是以礼善终的人。这些都是死于国事的无名的英勇战士。屈原虽然用千秋神来之笔为这些同志树碑立传，但没法挽回他们应该继续享受生活的生命。从古到今，有多少这样的战士战死沙场啊!“一将功成万骨枯”，“古来征战几人回”。这是集团性的奉献牺牲。最好避免，不必提倡。万不得已，也要减少损失到最低程度。要防止为个人功名的野心家，利用大家病态的激情，鼓舞引诱，为一己之利，涂炭生灵。只有活着才能思考，才能辨别，才能接受荣誉，这是人道主义的最具体、最扎实、最实质性的内容。朱熹在历史的长河中沉思，阐释《九歌》诸篇，也体现了他的圣贤仁学思想之实质内容。[49]
①朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第59页。
②参见《宋史》卷四百二十九《道学三》，中华书局，2000年版，第9965—9977页。
③朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第60页。
《天问》篇，朱熹认为:“屈原放逐，彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑。楚人哀而惜之，因共论述，故其文义不次序云尔。”[50]朱熹一再指出《楚辞》中所反映之民俗文化。并且指出“其文义不次序”的原因。杰出名著的缺陷是客观存在的，而造成杰出名著缺陷的原因却是各种各样的。但从理解修辞的观点来看，“文义不次序”并不意味着真的没有“次序”，在“不次序”之中隐含着自然的发自中情的“次序”。朱熹说，关于《天问》里的许多问题，到了唐代柳宗元，开始想质之以义理，为之条对，但因学未闻道，夸多玄巧之意杂于其间，读之常使人不能无遗恨。现在必须以“义理正之”，希望对读者有所补益。朱熹的阐释有一点需要强调一下，就是理解文学的根本在于“闻道”，“闻道”是理解文学意蕴的关键!朱熹认为《天问》之探索宇宙自然天理，表面上“虽或怪妄”，实际上“理之可推，事之可鉴”的还是很多。朱熹根据自己所知，尽量一一作了回答。
张健在其研究专著中说朱熹谈天问，指出其本意难以知晓，“不可晓处不可强通”[51]。论述极为简略，却说明了朱熹研究《天问》的态度和方法。朱熹阐释《天问》与屈原写作《天问》的心境类似，都是哲人之思，充满大胆怀疑和实事求是的科学精神。屈原对天发问，朱熹探索而答，一般注释家难以胜任。从科学性而言，朱熹之答不无错误，从知识性而论，朱熹之浩博令人震撼。他注释《天问》大大拓展了文学研究空间，使文学与科学会通，在中国文学史上值得大书特书。
朱熹认为，开辟之初，其事虽不可知，但其理是客观存在而具于我们的心理世界的，当然可以反求默识，加以推论，并不是象传记杂书谬妄之说的那样荒诞不经。或者说，开辟之初，当时的事情虽然不可知道，但其理路则是我们的知性能够认识的，自然人类的发展有自己的内在规律，不必信传谬妄之说。
比如天地明暗，都是阴阳之所为，没有什么让它们这样的人。《穀梁》言天而不以地对，那么所谓天不过是“理”罢了。成汤所谓“上帝降衷”，子思所谓“天命之性”，就是这个意思。所以说，“天”就是阴阳之本，阴阳两端循环不已，就是“化”。周子说:“无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”说的就是变化的道理。但所谓太极，也就是“理”或称之曰“天”。总之，天地之化，一动一静、一晦一明、一往一来、一寒一暑，都是阴阳变化的规律所致。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，都是从理而来，无庸疑问。[52]
朱熹把他的理学思想引入《楚辞集注》，有其历史的必然性，是南宋科技水平进步之结果。经典文学的科学意义与阐释研究者的博大心智正好使得《楚辞集注》具有了相当浓
的理学精神。比如关于天地之形及其相互之间的依存关系，朱熹阐释说:天之形，圆如弹丸，朝夜运转，其南北两端，后高前下，乃其枢轴不动之处。其运转时，亦无形质但如劲风之旋，当昼则自左旋而向右，向夕则自前降而归后，当夜则自右转而复左，将旦则自后升而趋前，旋转无穷，升降不息，是为天体，而实非有体。地则是气之渣滓，聚成形质，但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠。戴志钧撰文把朱熹研究楚辞的贡献与他的科学方法联系起来[53]，亦表明朱熹治学严谨的科学精神和态度。朱熹对文学中自然科学和哲理的阐述与发挥是非常严肃认真、详尽独到的。对照现代科学的认识，其论述并不完全正确，但其探索的精神所表现的天才的想象力和渊博的学识，对我们认识他的文学思想是有启发的意义的。
朱熹探索天地会合，引证繁富，《左传》、《列子》、张衡《灵宪》，均为探索依据。涉及天文学、地理学、数学、物理学等各种知识领域。可见他生平好学深思，无所不至。受到时代科技水平的局限，朱熹当时不能认识到地球的自转和公转，说是“以天统地”，日月五星，也是“随天以绕地”，错误地认为“唯日之行，一日一周，无余无欠”。而不知道这是地球一日自转一周的现象。但尽管如此，他能在八百年前对自然科学如此重视，并有不少天才的探索，还是值得我们学习的。那时候，朱熹基本上是一个地球中心论者，认为“在地之位一定不易，而在天之象，运转不停”[54]。但他决不是出于神学的目的，而是按他的自然科学水平，确实认为理应如此。虽然现在看来他是错的，但并不意味着他回答问题的诗学意义就一点也没有了。相反，其中自有许多合理的因素值得我们思考。朱熹讨论天地会合，运行速度，既想象天外，又努力精确入微，如果说朱熹的回答有缺陷的话，那也是时代的科技水平的局限。实际上他问的是地球自转一周的距离。
关于月亮，在中国古老历史中有许多美好传说，嫦娥奔月，倾诉的是中华儿女之深厚博大的善良情感。屈原脚踏苍茫神州大地，仰望皓月，对其阴晴圆缺，死而复生，大惑不解，实为表达悲恸欲绝之心情。朱熹在回答这个问题时，能够知其误，又能引用沈括和王普的观点加以阐述。结论是:月光常满，但自人所立的地方看，有偏有正，所以见到它的光亮有盈有亏，并非是既死而生。至于说顾菟在腹之问，不过是世俗桂树、蛙兔的传说罢了。而后面所说的“镜中大地之影”是错误的，但说月在宇空而地亦在其中倒是正确的天才猜测。月中之阴影乃是月球上的山沟影象，实有其物，确实不是传说之物。当然更不是“镜中大地之影”。日月都不是镜子。这不是朱熹自己的意见，但他似乎同意了这个想法。以最后一句的语气来看，他又没有确信这个说法。“斯言有理”，才会“足破千古之疑”[55]，也就意味着，朱熹还没有敢肯定这个说法一定有理。从总体上来看，朱熹探索月球之迷，令人肃然起敬。他的丰富的自然科学知识，对其文学思想的影响是不容忽略的。他把科学见解运用于文学的阐释，对文学研究和鉴赏的精确化有很大帮助。同时，我们看到他能择善而从，引证当代最新发明的科学知识，可知，道学家之道包括对自然科学的热爱和追求。关于女歧无夫而生九子等三个问题，朱子的回答是:天下之理，只有一个总体的规律性，但有常变之不同。天下之气，也只有一个总体的元素，但有逆顺之或异。乾道成男，坤道成女，在造化之初，凝为一体，二气交感，化生万物，流行于造化之后，是宇宙间的常理。至于说姜嫄、简狄之生稷、契，就不可以先后来说，这是宇宙间的变化之理。女歧之事，没有人经历见过，无法考其实，但以推理之变化来说，恐怕是有这回事的。但本篇下文，又有女歧易首之问，也就很难说到底是怎么回事了。释氏书有“九子母”的说法，也许说的就是这回事，但这更加荒远没有办法考证。惠是气之顺；疠是气之逆。因其以强暴伤人，所以给他这样的名字以著其恶，并不是说实有这个人。气在宇宙间的每一个角落流行，无所不在，或顺或逆，有的是因为天时水土的关系，有的是因为人事物情的感化，从来没有固定机械的情况。[56]一理而万变，一气而万殊，这就是朱熹“理一分殊”的辩证学说在文学研究中的具体运用。他还认为事物微妙，无穷无尽，学问无涯。其中充满了唯理唯实的精神。
关于晦明的提问，朱熹说，前面已经说了不少，其实这也是阴阳之消息为之。地球运转，一半面对日光则为明，一半背对太阳则为晦。按一般的观察，所谓日出而明，日落而暗，地球上一般区域必有昼夜之分。日出东方，乃是地球自西向东旋转，东方未明之时，不过是日光尚未到达被照之区域而已。并非是太阳藏其精光，而是我们所居住之区域不同罢了。当我们所居之处东方未明之时，地球之另外区域正受日光普照。
关于为什么任用鮌治水，朱熹回答:鮌的才能可以治水，当时没有超出他的能力的，所以大家都推荐他。尧虽然知他不一定成功，但四岳又一再请求试用，在当时还没有更好的更适合的人选的情况下，尧也就只能任用他。朱熹之分析可见身处实际生活非理论上的辩论可比，实际政治、社会活动之艰难不是亲身经历的人是不能体会得到的。当然朱熹的回答亦有不妥之处。如他说:
此又问禹自少小习见鲧之所为，何以能变化而有圣德乎?
若禹之圣德，则其所禀于天者，清明而纯粹，岂习于不善所能变乎。[57]
此答显然不准确。接受父辈教训，乃禹治水成功的重要因素，并非纯粹禀于天者。实际上禹之治水的成功是其天赋卓绝并后天接受父辈的经验教训的结果。正因为他从小习见鲧之所为，所以旁观者清，易于吸取经验教训，再加上他天资卓绝、颖悟过人，举一反三，推陈出新的遗传素质能力，岂不是无坚而不摧、无往而不胜。朱熹分析鲧、禹治水的成败原因则是深刻的:盖鲧不顺五行之性，筑堤以障润下之水，故无成。禹则顺水之性，而导之使下，故有功……程子曰:“今河北有鲧堤而无禹堤。”“顺水之性”，此意极深。人类社会之治理也是如此。朱熹痛切感受到人们对科学的漠视、愚昧无知，造成人人摧残自己的本性，使社会礼乐崩坏、道德沦丧，一次又一次走向毁灭之路，他的理学思想正是在患难之中力挽狂澜于既倒、拯救颓世于万一的伟大的理论创新。
学界研究朱熹《楚辞集注》最大问题乃因研究者本人无法达到朱熹之思想境界、渊博学识，此非可强求者。即使有学问扎实如张健，对于朱熹《九歌》之阐释，也只是根据表象说:“按据此则朱熹与王逸对九歌的意见实则大同小异。”[58]此其思想见识与朱熹相距之遥盖不可以道里计。
朱熹研究《九章》思想艺术分析。朱熹分析《九章》的产生过程说:
《九章》者，屈原之所作也。屈原既放，思君念国，随事感触，辄形于声。后人辑之，得九章，合为一卷，非必出于一时之言也。今考其词，大氐多直致无润色，而《惜往日》、《悲回风》又其临绝之音，以故颠倒重复，倔强疏卤，尤愤懑而极悲哀，读之使人太息流涕而不能已。董子有言:“为人君者，不可以不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知。”呜呼，岂独《春秋》也哉![59]
首先，我们注意到“屈原既放，思君念国”，这是文学创作的人生生活境界。其次是在这个前提下“随事感触，辄形于声”，这个创作过程是非常自然的。第三，《九章》是“后人辑之”，合为一卷，并不一定是“出于一时之言”。第四，所以，朱熹考察《九章》的文词，总体上的语言风格是“直致无润色”。第五，《惜往日》、《悲回风》是屈原的“临绝之音”，所以词句“颠倒重复，倔强疏卤”，其情绪非常愤懑、极其悲哀，读了使人太息流涕而不能自已。第六，董子说:“为人君者，不可以不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知。”朱熹认为，不但是《春秋》，言外之意就是说屈原《九章》也是人君要读的，可以与读《春秋》起一样的作用。总之，朱熹对屈原本诗的产生过程作了客观的论述:“随事感触，辄形于声。”探讨其语言风格“直致无润色”及其因由，对本篇感人的艺术力量加以论述，尤其对《九章》的思想意蕴评价极高，与《春秋》之义相提并论。
朱熹分析《惜诵》[60]一诗中屈原之心理说:我爱惜珍重忍而不发，可是我忠诚的忧悯之心，到万不得已之时，也只能抒发愤懑!我敢发誓:如果我所说的话不是出于中心说出来，甘愿受苍天的惩罚!这里对文学的产生加以评述，认为“至于不得已”而后抒真情，这就是他所谓“真味发溢”。朱熹在这里还自然阐明了文学的抒情特征。朱熹的阐述把抒情主人公的心理世界展示得淋漓尽致:我尽忠以事君，那不尽忠的人反将我摈弃!我成了一个遭人讨厌的无用之人。但我宁愿忘记那儇媚之态，独立不群，我所盼望的是明君之知啊!人臣之言行，你天天听到看到，内情外貌，是难以隐匿的，实践之检验也不会太远，我的君主啊，你却为什么辨不清忠邪呢?唉，亲君无私，固招祸之理，是因君心不明啊。群臣中没有比我忠于君忠于楚国的。我忘自己之贱贫，进而效忠。我只知尽心事君，从不怀贰求宠。结果是众人得到大王的宠幸，我却不知道怎么入见君主。朱熹在《惜诵》注释中，探索着重大的政治课题:忠臣与昏君之关系。这是中国历史上屡见不鲜的社会性难题，君主之权位传承世代相袭，君主之贤愚却难以预测，臣下表现之善恶，与君主之智慧关系密切，仁智君主统治之下多贤臣，昏庸君主统治之下多酷吏。朱熹认为，这是直道难以见容、社会衰败的根本原因。
君臣关系如何，对一国之安危至重至大，所以朱熹对此点反复申论，对君不行正道而使忠臣无法报国反遭陷害加以阐述。但正如屈子之所言，终究还是盼望君能悔悟，梦中渴望明君的出现，说到底还是因为一腔赤诚的爱国之心。
朱熹政治生涯屡遭挫折，对阴邪小人知之甚深。那谗贼之人，阴设机械，谣言中伤，投君所好，邀宠柔媚，以悦君意。让忠直的人忧惧，就是想躲也避之不及。朱熹实际认为，“谗贼之人”所以能得逞机心，是君的过错。朱熹之文学研究，尤其在《诗集传》和《楚辞集注》的具体阐释中，指斥昏君无道乱国成为他注重文学之思想意蕴的重要具体内容。
钱穆谓朱熹《楚辞集注》“就文论心，即心见道，其当时之遭遇，与其内心之所感触，而斯道即流行昭著乎其间”。[61]对朱熹阐释屈原矛盾心态知之甚深。是的，小人暗算，君主不明，家人怨悔，矛盾重重，交为痛楚，难道是用语言能形容的吗?圣贤遵“道”而行，是本性的流露，欲违而不可得。
春日新蔬还不可以吃，但那袭人的芳香令我陶醉，我的素守，我的忠心，我的祖国，何日忘之!始终如一，成就了伟大的爱国主义诗人的形象，自然而然，天理流行而已。深思所以虑微，远身所以避害。诗人并不是不懂明哲保身，但无奈本性难移。这些深刻精微的社会哲理内涵，决非泛泛研究朱熹《楚辞集注》者所能体会。朱熹认为:“《惜诵》，此篇全用赋体，无它寄托，其言明切，最为易晓。而其言作忠造怨，遭谗畏罪之意，曲尽彼此之情状。为君臣者，皆不可以不察。”[62]他指出本篇全用赋体，语言明切易晓。表达的是忠于国家君主却遭受怨恨中伤，自己在困难重重的生活中畏罪思君、报国无门的痛苦心情。作为君或臣，都不可不认识到君臣沟通理解的重要性。
朱熹分析《涉江》说:乘灵物，从圣帝，游宝所，皆见其志行之高远。朱熹从细节入手，分析其志行高远的文学主人公形象。朱熹说:“船不进而凝滞，留落之意，亦恋故都也。”[63]仁贤远去，谗佞见亲。污贱并进，芳洁不容。朱熹又说“此篇多以余、吾并称，详其文意，余平而吾倨也。”[64]朱熹对诗之用字，体味深入如此。“余”、“吾”之用法不同，表现了屈子心态之微妙和矛盾。热爱祖国，则我是人民的仆从；人格正直，则吾自是完整独立而不移。
朱熹分析《哀郢》说:仲春，二月，阴阳之中，冲和之气，正是人民和乐之时。屈原被放逐时，正好遇到凶荒，人民离散，屈子也在流民之中。看到人民流离失所，能不伤叹伤痛吗?老天啊老天，你为什么不能福善祸淫!你为什么不能让老百姓安居乐业![65]这本来是和乐之时，我们的人民却正在遭离散之苦。这是对屈子爱民如己的具体论述，实亦为朱熹自身之情怀写照。
怀王二十一年，秦遂拨郢，屈原眼看祖国走向毁灭，哀思痛苦，何可言状?他对君的反复无常以致误国误民、痛切心肺，而朱熹对此则有同样的切肤之痛，所以他对屈子之文学特有深思感触，在最后的生命岁月里发而为《楚辞集注》，以寄托其哀思巨痛。朱熹阐释《哀郢》痛心地看到:小人往往外为谀说，让君主随心所欲，又因其情态美好，使人心意软弱，没法坚持主见。所以那忠信之人反而不受君主的欢迎。小人更因此有机会嫉妒和中伤善美，使君主受到更大的蒙蔽。尽管如此，朱熹认为屈原决无怨君之意。“此其所体会于《楚辞》者，亦可谓弥深而弥切矣。”[66]
朱熹分析《抽思》抒情主人公心态亦能见出此意:[67]尽管君主是不称职的，但我仍然忠心不二。正因为忠诚于国家君主，我才不掩饰君主的缺陷:“君多妄怒，刑罚不中”，余心不能不忧。调查社会人民生活，“愈见其怒之不当”。我更加忧心了。“君自多其能，言又非实，本无可怒，”却因为我的忠直而迁怒于我。在艺术上，朱熹认为文学是忧伤痛苦的情人!所谓“结情于词”，托物寓意。在思想上，朱熹对君主印象极为恶劣，但不常流露，偶尔现出本相，抨击君主不遗余力。这与怨君本质不同。他又分析说:意谓欲承君之闲暇以自明而不敢，然又不能自已，故夷犹欲进，而心复悲惨，遂静默而不敢言也。观此则知屈原事君，拳拳之意盖极深厚，岂乐以婞直犯上而取名者哉!可以说，朱熹是全面理解屈原之崇高伟大宽厚深远之人格的第一人!他的文学研究和欣赏观念决非寻常可比。他在《诗集传》和《楚辞集注》中刻画论述了多种类型的人物形象。其中有两大类型最为突出，一为正直君子，一为谗佞小人。另有圣君、贤相、昏君、隐士等。而每一个人物形象，都融入了注释者本人的审美再创造，比如最重要的屈原形象，正如莫砺锋所说，朱熹对他的“人格形象进行了重新铸造”[68]。
屈原其志在民生国家，所以忍死以待君王之悟，“其志切”正谓此意。朱熹分析《抽思》语言艺术说:“善不由外来兮，名不可以虚作。孰无施而有报兮?孰不实而有获?”此四语者，明白亲切，不烦解说，虽前圣格言，不过如此，不可但以词赋读之也。换句话说，善是从中心发出的，名是从实中体现的，怎么可能虚假呢?怎么能没有切实的行动而达到圆满的成功呢?怎么能不实实在在地劳动而有具体的收获呢?朱熹在对屈原文学的具体评价中，从语言到内容，都充分地加以肯定，认为“前圣格言，不过如此”，是“天生成腔子”。可知他在《楚辞集注》序中所论屈子之过，乃是其理想主义文学观之体现，丝毫不影响他对于屈原诗歌崇高的评价。秋夜是漫长的，忧伤的心怎么能入睡呢?盼望那孟夏之短夜，容易天明。一夕之间，经历了多少想象和思考啊!朱熹在这里对屈原情感心理分析入微:开始，我识不得路，看到月亮和星星，才知道方向呢!我的灵魂识得了路径，但营营独往，没有一个同伴。也许，朱熹与屈原都感觉到，“孤独”是正直君子的终身伴侣。孤独的灵魂，忠信而质直，人心不同。不管你们如何的变节，我永远是不变所守，始终如一。朱熹之阐释意在证明:中国社会之公平正义，砥柱中流，圣贤文化，不绝如缕，正因为有屈原这样的民族脊梁。
朱熹分析《怀沙》[69]说:我自我检讨，抚情核志，并没有过失。我只是屈志自抑，何所畏惧。坚持真理，终不后悔，但其心理过程，亦何尝不矛盾重重!朱熹本人自我检讨文字甚多，[70]考察其《楚辞集注》，不难发现其中亦渗透自我检讨精神。在《怀沙》阐述屈原反思心理极为深切:我也曾想变心从俗，但常法未废，我一直反思，还是要坚决为善，不能以忧患改变我的志节。朱熹论述殉道者已预知为后世人作榜样而有益于社会民生之发展。他对屈原死前写作心态叙述如生:但又念人生几何，死期将至，以后再也回不到人间了啊!朱熹对诗人之临死情态心理阐释入微，可叹无人可解，所以一再痛惜生命之将逝。此正是屈子以一死而报效于国家后世的夙志。朱熹认为，人民的生活安乐，是天的意志，每一个生命都有其独特的价值。虽然因为气之短长厚薄，寿夭穷达有不同，但都有自己生存的不可让度的权利。谁敢去剥夺呢?当然，人之吉凶皆因心生，吉者不能使之凶，凶者不能使之吉。所以说，君子处在患难中，必然使心定意闲唯理是从，决不为外物所动摇，必然扩展志向趋于崇高，决不为眼前一己利益所狭隘，只有这样，才会安于所遇，无所畏惧。是啊!屈子自知死之不可让，必须舍生取义，否则就生不如死，这七尺之躯还有什么值得留恋!
经典文学之所以传诵千古，光芒闪烁，主要是因为创作者之伟大理想代表了人民意志，而作家在自己时代却蒙受着巨大痛苦和灾难。朱熹分析《思美人》[71]说:我向天空飘过来的云彩诉说，云师不听；我向天空飞过的鸟儿致辞，可鸟儿飞得又高又快，难以成功!我晓得道不可行，又不能改其度，怎么办呢?我的理想光芒闪烁，众人都不理解我的追求。朱熹认为屈原既无法与世人交流、合作，又因直道难行，世路艰困，心理矛盾重重，苦不堪言:我所佩之美已经萎绝而离异，就让我优游忘忧，以观世变吧!我从心中得到的善道，可以想象那宇宙生命的无穷。芬芳自从中出，初不借美于外物。朱熹这里说“芬芳自从中出，初不借美于外物”正与文学的“真味发溢”同意。朱熹说:“道既不行，居上处下，无适而可，形偃蹇而不服，心耿介而使然也。”此道，即爱国忧民之道。昏君小人不让你爱国忧民，不让你为国尽忠，为民尽力，这就是屈原长歌当哭的根本内涵。
朱熹分析《惜往日》[72]说:屈原往日曾经被君主信任，受命制定各种政治方针，而楚国当年强盛正在于君明臣贤，一旦失之，不可设想，已至今日之祸。文学反映个体生命生死大事，意蕴无穷，义理无尽，这在朱熹《惜往日》注释中得到了强烈的体现:我无罪见尤，惭愧见到那一切的风物光景啦!我窜身幽隐，也不敢忘却祖宗的鸿恩浩荡!我沉身激流，没身绝名，有什么值得深惜!我忍死而有言，稍等片刻，把话说完，就是为了昭著那谗人壅君之罪这个缘故!朱熹剖析原“忍死”之由，心理如见:我已安于死亡，决不苟生。但必尽我之最后力量，将那上官、靳尚之徒的壅君之罪昭告天下!朱熹之意在说明屈原死前心理，必欲作最后一次奉献，以此诀别之诗为“后世君臣之戒”。
朱熹分析《橘颂》[73]说:我受天命，独生南国；意志坚定，难徙难移!橘叶青华白，纷然盛而可喜。可喜可颂，本性贤贞；努力追求啊，天赋遗传。朱熹以为完美之人性难得，而谗佞小人乃是精神残疾之人。他的分析与其说是一般的文学注释，毋宁说是与屈原精神灵魂的合唱:年岁虽少，自然而然。积习勉强，难以合一。伯夷叔齐，兄弟弃国，淡薄荣利，不食周粟。崇高洁净，为世法则。是的，伯夷、叔齐，是殉道的典范。但在充斥精神残疾之人的社会里，追求道之完全实现，又不能曲折其事，显然是必死之道。朱熹注释《橘颂》探讨人性禀赋，与他研究遗传生命科学知识关系密切，[74]可知理解经典文学必须学识卓异渊深。
朱熹分析《悲回风》[75]说:秋风动容，秋令已行；万象变化，微物凋陨；道之兴废，世之治乱；正人遭祸，灾难无穷。朱熹这里讨论文学之情景交融，说明世之治乱由来已久，深思隐含其中，动人心魄:回风啊摇蕙，彭咸之志啊不可变!世界是物质的不能虚伪，实而能久，虚伪不长。秋冬寒气逼人，鸟兽鸣号以求群类。草已枯黄，哪能有芬芳之气。鱼整治其鳞，也要修饰以别异；蛟龙隐其文章是要隐晦退避。时势不同，回风既起，蕙也不得不陨其性。荼荠甘苦怎么能同生呢?兰茝虽在幽僻而能芳香四溢，这些都是自然界的真实情况，而没有虚伪之饰。我的愁思浩然广大幽深，不可为像；我的声音能够透过时代的重重迷雾，却不能感悟君心；我的忠心已经用语言文字铸就永远不可磨灭的历史丰碑。朱熹研究屈赋，不以抽象论说见长，特于诗之形象之中，阐释文学之思想和艺术，表达其思想意蕴和艺术手法之运用，他的文学研究，本身也是可读可诵可思的佳作。他分析文本说:“言己心烦乱，无复经纪，欲进则无所从，欲退则无所止也。”朱熹注意到诗人心理烦乱已极，进退两难，非言语可述，非有切身之体验就无法体味诗人之意。将死之人，相对而言，可谓一身轻松。但何以犹有不忍?屈原留恋祖国和人民之心到死不绝，所以如此。又念一死之后，再也无法以血肉之躯报效祖国、社会和人民，但到此已无不死之余地，顾惜痛念，还是只能默默赴水而死。钱穆探析朱熹《楚辞集注》时说:“此见赵汝愚罢相时朱子之心情。‘病幸中痊，而忽发狂疾’，谓欲草封事极谏也。”[76]朱熹之“狂疾”也体现在《楚辞集注》中，此狂疾非它，乃忧国忧民被诬陷的激愤。
朱熹分析《远游》[77]说，屈子认为，我已经被放逐，自己悲叹孤独，还能管得世人什么痛楚!纵观宇宙，何其浩渺壮阔!俯察人间，可怜悲惨的世俗!个人生命，不能长久；急功近利，情实不免。我欲制炼形魂，排空御气，后天而终，浮游八极!悲悯世人纷纷攘攘，以尽反复无穷之世变。朱熹指出其为寓言的文学样式，表达人生的真情愿望。这是为事业而求长生，虽明知不可得而实现，其情可悯，其志可哀。《远游》的主题是神仙度世，长生不老，这也是经典文学永恒的精神。
我要离开人世了，我还希望有那神仙度世，即使不可期，但我的精神必然长驻人间。朱熹所描述之屈原的身世遭遇心理，其实也是他本人的真实写照。文学的思想内容是无所不至的。文学是人学，文学也是社会学。朱熹继续分析文本说:意识朦胧中，有美一人，亲淑可爱，绝尤超越!那不是人，那是神仙之境!当此中夜虚静之时，阴阳二气，融合无间，存于一体，碧波荡漾，飞升飘逸；纷乱世务，虚以待之，不即不离，无人无己；人成己成，互为一体；天下之美，如玉如冰；惊采绝丽，心魂如一；万化自出，人我一律；长生久视，种类无极。道无处而不存、无往而不在。朱熹在文学研究中论述“神仙之要诀”，实为文学之功用之一。文学境界之于人生可以往事越千年，来者度亿万，确实是一种特别之神仙境界。朱熹本人对于生命修炼也颇有研究，著有《参同契说》，对人体阴阳之“运行”与“放神冥寂”之关系有心得体会。[78]所以他分析《远游》此道娴熟异常:那修炼之士，也必使魂常附魄，如日光之照耀月质；魄常检魂，如月质之受日光；神不驰则魄不死，终于登仙远去，遨游太空。此实为养生之道，人类之所久久期盼，道学家当然不甘落后。既愿为仙为道，后天不老而凋三光，再下视人世，甕盎之间，百千蚊蚋，一瞬之间，万起万灭，太渺小了，太渺小了!朱熹认为，后来司马相如作《大人赋》，多袭用屈子之语，但其伟大空灵的深邃境界，相如不能窥其万一。朱熹对屈原之心理世界广大深邃，透彻了解，所以发为此言，并以司马相如为比，凸显屈子之博大精深、光照千古的崇高人格。
朱熹分析《卜居》[79]说:屈原哀悯当世之人，习惯于邪佞曲折，违背正直善道。装着不知道二者是非可否，假借蓍龟来决定正确与否，阐述其取舍的极端，以警世俗。朱熹对世俗之人物心理，洞若观火，识见非凡。哀悯世人，乃有痛极之犹豫，以假蓍龟之卜作自我安慰。他分析说:尺虽然长于寸，但作为尺照样有不足，则说明尺是有缺陷的；寸短于尺，然而作为寸也可能有余，则说明寸有自己的长处。物有所不足，天倾西北，地不满东南之类就是。这是朱熹在文学研究中论及人生之辩证法。朱子之文学思想极深极广，此又为一证，他认识到农夫商贩有所长，圣贤哲士有所短。他对宇宙人生的危微精一有深透的把握。
朱熹分析《渔父》说:《渔父》者，屈原之所作也。渔父盖亦当时隐遁之士，或曰亦原之设词耳。(《渔父》序)请看一段二人的对话:
屈原曰:“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放!”渔父曰:“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波?众人皆醉，何不餔其糟而歠其酾?何故深思高举，自令放为?”
渔父莞尔而笑，鼓枻而去，乃歌曰:“沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”遂去，不复与言。[80]
渔父是一幻化的屈原人格形象，是另一个屈原的形象写照。明哲保身不是不知，但天性如此，终不可改，其九死犹未悔已成定局。这深刻地说明了屈原在人生行为选择上的心理斗争，也是屈原人格心理巨大矛盾之形象写照。屈原本来完全有能力归隐江湖，远身避害，但是，现实中的他却没有作这样一种选择，屈原的性格特征决定了他必然以伟大壮烈的悲剧人物形象流传千古、光照人寰。朱熹《楚辞集注》则是此一经典文学传承过程中之不朽丰碑。其核心内容无疑是屈原之杰构。朱熹注释文本离开屈原进入宋玉之作，正如从高山之巅回到山腰腹地，其思想意蕴和艺术魅力陡然下滑，此乃作家思想灵魂之差异，无可疑者。
朱熹分析《九辨》[81]说:《九辨》是宋玉闵惜他的老师忠而放逐，所以创作这一篇章来表达他的志向。朱熹认为世道混浊，小人得志，主要是君的责任。作为君若有为君的德能，决不会使贤人遭弃。而所有这一切时代的悲剧，君主责无旁贷。今世有的是贤才，但君主不能用，没有尽到君的责任，“主昏政乱”，关键在于“主”的素质能力，一个“昏”字，就足以证明这个“主”是一个什么样子的主了。由“主昏”到“政乱”，由“政乱”到“贤智屏绌，奸凶得志”，再到“民贫财匮”，都是必然的因果关系。《九辨》则是遭谗放逐的忠臣志士的感事兴怀之作。宋玉登高望远，临流叹逝，非常伤感痛苦。贤才看到君主不能用自己，所以宁愿远引而去。群小在位，高官厚禄。凤翔高举，贤者遁世。总之，贤才守志不用，只得远引高扬，群小在位，虚美无用，文过饰非，互相吹捧欺骗，祸乱从此而起。
朱熹对“人君”态度，从他对《九辨》的思想分析中一再见出:人君的缺陷被概括为八个字“矜能自用，荒殆邪僻”。从这八个字的评价可以看出君已经“昏”到什么地步了!他不但“矜能”，而且“自用”，不但“荒殆”，而且“邪僻”，不但“矜能自用”，而且“荒殆邪僻”。正因为有这样的昏君，才会有“毁誉不核”、“聪明壅蔽”、“国事胶加”的结果。朱熹注释《九辨》文字格调，与探析屈原作品有明显不同，审美主体与审美客体之间有着天然感应，此为明证。朱熹《楚辞集注》选择文本“用意良深”，[82]而《楚辞集注》作品质量仍有高下之别，不可不知。
人君矜能自用，荒殆邪僻，臣下又承其意，莫之敢违，是以毁誉不核，而聪明壅蔽，国事胶加也。[83]
朱熹在《招魂》序中说:荆楚之俗，有时候是为活着的人招魂，则宋玉是哀闵屈原无罪放逐，恐怕他的魂魄离散而不复还，所以假托帝命和巫语来招屈原的魂魄。朱熹认为，以礼言之，宋玉的话是“鄙野”的，但他“尽爱以致祷”则是古人的遗意，以至于太史公读了后都哀悯理解宋玉的志向。祷中的“谲怪之谈，荒淫之志”[84]，前人曾经误以为宋玉是在讥讽屈原的。从朱熹分析文本之情调可知宋玉作品思想艺术魅力，均远逊于屈原:我之所言所行，虽然常以盛德为主，但牵于世俗，也不能不芜秽自处，枫叶在霜后红得可爱，而她所经历的霜冻却不是任何树叶都能经受得起的。目极千里，一望无际，春时草短，令人愁思。宋玉“牵于世俗”以“芜秽自处”，心境精神与屈原迥然不同。朱熹虽收录宋玉作品，其道德审美评价必然有别。[85]
朱熹分析《大招》，以语义学情境考作者之是非。为什么把本篇“表而出之”呢?朱熹认为此篇“其于天道之诎伸动静，盖若粗识其端倪，于国体时政，又颇知其所先后，要为近于儒者穷理经世之学”，有所感动，因此加以收录研究。朱熹认为此篇“平淡醇古”，意思也“深靖闲退”，与词人墨客浮夸艳逸之态很不相同。其中虽然难免“神怪之惑，逸欲之娱”，[86]但当中有很深的宇宙人生思考，而且对国家管理、人生谦退的礼仪制度有比较深入的把握。如对“察幽隐、存孤寡，治田邑、阜人民、禁苛暴、流德泽、举贤能、退罢劣”[87]等三王之政都有执着的追求。
朱熹在《惜誓》序中用内证来考作者之是非。同意洪说。其文学研究，特重文学思想意蕴中之治国之道，读者宜深思不厌。朱熹为什么同意洪兴祖的说法呢?是因为“今玩其辞，实亦瓌异奇伟，计非谊莫能及”[88]，这就是从修辞并思想意蕴的角度来考证作者之是非。[89]当然，这只是支持一家之说，并不是充分的证据。朱熹研究历代作家既严辨大是大非，又注重艺术技巧，《诗经》和《楚辞》是他推崇的文学典范。细细考察则会发现《楚辞集注》所选录之作品自宋玉以下评价较低，其文学地位在朱熹心目中应与唐宋诸大家略同，此可证朱熹决非文学复古论者。
对于贾谊的遭遇，朱熹是非常同情的。贾谊在诗中感叹屈原“逢时不祥”[90]，诉说贤者处下、小人得志的社会政治黑暗状况。实际上，也是对他个人身世处境抑郁情感的抒发，作为注释者，朱熹自己的身世遭遇亦与他们类似，所以，三人的精神灵魂引起了高度的共鸣。朱熹认为，对文学的理解，必须有丰富的生活阅历。贾谊对屈原的凭吊实际上是凭吊他自己的灵魂。当年屈原自沉汩罗是直难见容，贾谊遭谪远去也是贤才遭嫉，而后来朱熹研究屈原贾谊的诗赋，也正是遭到暴政奸臣压制打击最严酷的时候。
对于贾谊的《
赋》，朱熹既不完全同意太史公的意见，认为他能达到“同死生，轻去就”[91]的境界，也不同意扬雄、韩愈的评价。朱熹认为，贾谊所称说的，都是列御寇、庄周之常言，又为伤悼无聊，所以借此抒发自己对人生的困惑之情，并没有真能原始反终，得到朝闻夕死的真谛。但贾谊有经世之才，文章是他的余事，其文奇伟卓绝，不是司马相如等人所能相比。扬雄认为，司马相如高过贾谊，韩愈也以马、扬可以在孟子、屈原之列，却没有一句话说到贾谊，也不知他们是什么见识。朱熹对贾谊文学之价值的评价，独具慧眼，其见识远高过扬雄、韩愈。
《哀时命》[92]是梁孝王客庄忌的创作。朱熹分析说:为忠义而死，是志士仁人的一大乐事，此非一般俗人所能理解。因为贪饵而得死是可耻的；因为忠义而死则是光荣的。最大的问题是，什么是忠义?你所认为的“忠义”是不是恰当?同时，还要认识到，“贪饵”也不是孤立的现象，社会制度和社会文化等等都与个体生命的可耻行为有息息相关的联系。
朱熹分析《招隐士》题旨时指出其文学风格上的一个重要特征，“视汉诸作最为高古”[93]。有人以为是借招屈原来表达自己的思想感情。作者认为山谷之中，幽深险阻，并不是君子的居所。那猿狖虎豹，也并不是贤者的伴侣!山中不是不可留，而是不可久居。朱熹指出本篇中之深意，贤者应该当政，山中不可久留。但这与“官本位”的观念完全不同。一为公，一为私。公包含了私，公不否认私；但“私”，准确地说，一己之私欲天理不容。朱熹研究文学识见卓越千古，世俗学者，德行修养，难以望其肩背，洞察入微，诚非易事，必当虚心研讨，细细品味，或有所得。近世钱穆可称知音，其论虽极简要，值得重视:“朱子论文，别有一标准。司马相如、扬雄辞赋家言，不得与屈原、孟子并列。贾谊、董仲舒，则不当摈之文外。”[94]此中褒贬，蕴义无穷。
综观《楚辞集注》，可以清楚地看出，朱熹在对《楚辞》的研究中，既高度把握了它的深厚博大的思想内容，充分赞扬了屈原崇高的忠诚于国家和人民的伟大爱国主义精神，也十分重视文学表现的艺术和形式问题，认为思想和艺术、内容和形式密不可分、有机一体，在具体的各篇目的细节研究中，也形象有力地显现了他的文道合一思想。朱熹所表达的对文学之思想意蕴的重视并且与艺术表现方法的辩证统一是前无古人的。他既阐述刻画了爱国主义的忠臣形象，又描绘了奸臣小人的丑恶嘴脸；既歌颂了圣君贤相的丰功伟绩，光辉灿烂，也鞭挞了昏君暴君的误国误民，坑害百姓，既对芸芸众生之蒙昧无知、随世浮沉的肤浅庸陋表示深深的遗憾和痛惜，也对清高超脱看破世事的渔父表示了茫然和怅惘；既对宇宙自然发出了大胆的疑问，也对历史现实作出了沉痛的反思。朱熹虽然是研究以屈原为主要作者的楚辞，但实际已与《离骚》为主体的爱国爱民精神共鸣合一。他长叹人生有限，珍惜时间不再，欲以与道为一，却又报国无门，哭国家之沉沦，哀民生之多艰，斯情斯痛，曷其有极!综合考察《楚辞集注》及《朱子语类》论文中有关楚辞的论述，朱熹对楚辞文学，尤其是屈原的文学成就评价是极高的，虽然用纯理念的“道”来衡量有“过”于中庸的倾向，但是其深长久远的艺术魅力正因为其“过于”中庸反而更加动人心魄，更加惊天地、泣鬼神。
从朱熹对《楚辞》具体篇目的研究中，还发现其文学思想的抽象理念会经常被具体细致的研究和分析所突破。他对屈原诗歌的浪漫主义风格在《楚辞集注序》中表示了不满，因为用他封建主义的理想的文学观来衡量，未免是“流于跌宕怪神、怨怼激发”，但在具体的篇目研究中证明了朱熹对屈原诗歌的浪漫主义的意象和语言风格十分理解，联系他对《楚辞》艺术表现手法的探讨，他批评王逸的分析“有得有失”，指出其分类的不科学，更说明了朱熹对屈原文学在思想和艺术两个方面的深切把握。在对《楚辞》的思想意蕴的探索中，朱熹的研究博大深广，上至治国平天下，下至社会的人际关系，从宇宙自然到数理科学，从历史内容到现实人生，从社会心理到个人品性，等等，都作了深入的研究和分析。与《诗集传》不同的是，《楚辞集注》从始至终着力描绘、叙述和分析了一个崇高正直、知识渊博、忠君爱民的伟大爱国主义者形象，感情诚挚、深厚、博大，忠贞不渝、义薄云天，获得了无比巨大的惊心动魄的艺术魅力。
【注释】
[1]《晦庵先生朱文公文集》，上海古籍出版社，2002年版，第4050页。
[2]钱穆著《朱子新学案》第五册，九州出版社，2011年版，第197页。
[3]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第51页。
[4]参见束景南《朱子大传》，福建教育出版社，1992年版，第985—992页。
[5]见吴长庚著《朱熹文学思想论》，黄山书社，1994年版，第18—28页。
[6]见莫砺锋著《朱熹文学研究》，南京大学出版社，2000年版，第262—298页。
[7]见李士金著《朱熹文学思想述论》，中国文联出版社，2000年版，第145—159页。
[8]见李士金著《朱熹文学思想述论》，中国文联出版社，2000年版，第160—201页。
[9]郑振铎著《插图本中国文学史》，人民文学出版社，1957年新1版，第611页。(www.xing528.com)
[10]《晦庵先生朱文公文集》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第535页。
[11]朱熹著《楚辞集注》卷一，上海古籍出版社，2002年版，第20页。
[12]莫砺锋著《朱熹文学研究》，南京大学出版社，2000年版，第282页。
[13]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第221页。
[14]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第74页。
[15]参见莫砺锋:《论朱熹关于作家人品的观点》，《文学遗产》2000年第2期。
[16]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第17页。
[17]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第183页。
[18]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第184页。
[19]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第70页。
[20]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第195页。
[21]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第206页。
[22]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第213页。
[23]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第215页。
[24]《朱子语类》，上海古籍出版社，2002年版，第4288页。
[25]钱穆著《朱子新学案》第五册，九州出版社，2011年版，第195—196页。
[26]《朱子语类》，上海古籍出版社，2002年版，第4290页。
[27]《朱子语类》，上海古籍出版社，2002年版，第4292页。
[28]林维纯:《略论朱熹注楚辞》，《文学遗产》1982年第3期。
[29]莫砺锋:《朱熹的楚辞学略论》，《求索》1983年第3期。
[30]刘真伦:《晁补之<续楚辞>、<变离骚>与朱熹<楚辞后语>比较研究》，《文学遗产》2012年第2期。
[31]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第21页。
[32]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第73页。
[33]《宋史·朱熹传》，中华书局，2000年版，第9965页。
[34]钱穆著《朱子新学案》第五册，九州出版社，2011年版，第197页。
[35]参见余英时著《朱熹的历史世界》，三联书店，2011年版，第847页。
[36]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第71页。
[37]参见李士金:《朱熹关于义利关系的深刻论述》，《新疆大学学报》2004年第2期。
[38]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第72—73页。
[39]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第46页。
[40]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第46页。
[41]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第48—49页。
[42]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第51页。
[43]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第75页。
[44]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第52页。
[45]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第52—53页。
[46]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第54页。
[47]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第55页。
[48]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第57—58页。
[49]参见李士金:《论朱熹的仁学思想》，《山东师范大学学报》2006年第6期。
[50]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第64页。
[51]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第72页。
[52]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第65页。
[53]戴志钧:《朱熹在楚辞研究中的开拓性贡献》，《文史哲》1990年第3期。
[54]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第67页。
[55]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第68页。
[56]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第68—69页。
[57]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第70页。
[58]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第74页。
[59]朱熹著《楚辞集注》《九章·总序》，上海古籍出版社，2002年版，第87页。
[60]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第87—92页。
[61]钱穆著《朱子新学案》第五册，九州出版社，2011年版，第197页。
[62]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第92页。
[63]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第93页。
[64]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第94页。
[65]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第95页。
[66]钱穆著《朱子新学案》第五册，九州出版社，2011年版，第196页。
[67]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第98—101页。
[68]莫砺锋著《朱熹文学研究》，南京大学出版社，2000年版，第272页。
[69]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第101—104页。
[70]参见李士金:《朱熹自我检讨精神分析》，《福建论坛》2004年第2期。
[71]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第105—106页。
[72]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第107—110页。
[73]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第110—112页。
[74]参见李士金:《朱熹性论精神分析》，《郑州航空工业学院学报》，2004年第4期。
[75]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第112—116页。
[76]钱穆著《朱子新学案》第五册，九州出版社，2011年版，第193页。
[77]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第118—126页。
[78]《晦庵先生朱文公文集》，上海古籍出版社，2002年版，第3286页。
[79]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第126—128页。
[80]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第128—129页。
[81]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第131—142页。
[82]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第75页。
[83]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第140页。
[84]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第144页。
[85]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第145—155页。
[86]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第155页。
[87]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第162页。
[88]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第164页。
[89]参见李士金:《朱熹关于修辞本质的论述》，《修辞学习》，1999年第2期。
[90]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第167页。
[91]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第169页。
[92]参见朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第172页。
[93]朱熹著《楚辞集注》，上海古籍出版社，2002年版，第177页。
[94]钱穆著《朱子新学案》第一册，九州出版社，第222页。
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