按照客观情况，朱熹在《诗集传》中对于思想内容的重视远过于对艺术形式的阐发，但这丝毫也不意味着朱熹对于《诗经》艺术形式的忽略。因为思想内容始终是艺术魅力的核心，二者实际上互相联系，密不可分。所以，我们在讨论《诗经》具体篇目之思想艺术的时候，必然要反映出这些客观事实状况，即表面看来，朱熹《诗集传》中所反映的深刻博大的社会思想内容大大淹没了他的关于艺术形式的讨论，而事实上，这些博大精深的思想内容才真正是构成《诗经》艺术魅力的基础和核心，却往往为一些研究者所忽略，故有必要进行比较详细的研究和讨论。
朱熹在讨论《桑中》一诗时，认为卫俗淫乱，世族在位，相窃妻妾，所以此人自言将与其所思之人相期会迎送如此。[65]“淫”这个词不能作简单的肯定或否定，而“淫乱”则是决不会有益于人民生活的。正因为如此，《乐记》才说郑卫之音是乱世之音，桑间濮上之音是亡国之音，其政散，其民流，诬上行私而不可止。朱熹充分认识到了文学反映生活、反映世变的功能。在理论上说，文道合一，实质上从来也不否认文学来源于生活又反映生活的客观事实。
朱熹分析《黍离》感慨周宗庙宫室一片荒凉萧瑟，证明他研究诗，总是从生活的源头说起，诗人有感而发，朱熹亦有感而发。在某种意义上说，一部《诗集传》主要就是反映了朱熹之文学反映社会实际生活、可以垂戒后世的思想。
朱熹分析《采葛》说，这是赋。采葛所以为絺绤，是淫奔者自托以行，所以用指其人，言思念之深，未久而似久。所谓“一日不见，如三秋兮!”[66]从这里可见朱熹对“淫奔者”并不完全加以否定，客观地指出他的思念之深、未久似久的真实情感。关于朱熹“淫诗”说，谢谦撰文认为“郑卫之音”即“郑卫之诗”，“郑声淫”即“郑诗淫”，考察朱熹“美刺”之辨和“淫诗”说之学术源流[67]，深刻合理。[68]赋是直陈其事，是《诗经》常用的艺术手法。对于这些细节的考察，对正确认识朱熹淫诗说意义重大。朱熹淫诗之“淫”含义比较复杂，有时候也指激烈奔放的男女之情。艺术魅力离不开审美主体和审美客体自身所蕴含之生命活力，而生命活力之源头则在于男女遗传生命之自然原则。
在谈到《女曰鸡鸣》时，朱熹认为，射者男子之事，而家政是妇人的职责，所以夫人看到丈夫狩猎凫雁而归，就自然收拾整顿烹饪，美味上桌，与之饮酒相乐，期于偕老。家中内外事务各有分工，和好合作，其和乐而不淫清晰可见。这里说“和乐而不淫”[69]的“淫”是指过分的不合道德规范的情感生活，“不淫”就是合乎道德规范的情感生活。朱熹于理想的夫妻与家庭关系特加欣赏，持明确的赞扬态度，而于一些模糊的情感生活往往客观说明，不置评点，可见其价值观念的微妙状态。我们已明确指出过，对于那些危害社会人民利益的“淫乱”的行为，朱熹是坚决反对的，这一点毫无疑问。但在“和乐而不淫”与“淫乱”之间往往有一个模糊的中间状态，这里面的情况相当复杂，因素也很多，所以无法下一个明确的结论。有一点必须指出的是，“和乐而不淫”的美满情感生活有一个人性健全的逻辑前提，也就是说，无论是生理的还是精神的，都必须健全才能获此幸福。而事实上人性充满病态，不能经常获得这一逻辑前提，人们为了在病态中获得感情满足，便不可避免的要破坏常规，不能都“止乎礼义”。在这种追求尚不损害社会整体利益时，就属于某种模糊的中间状态的感情生活，是“权”，随着社会发展，文明进化，“权”可能成为“经”，自由恋爱和离婚自由就是如此。关于朱熹“淫诗”说，莫砺锋在其专著中有专门论述，谓朱熹从文本出发来解读“淫诗”是“千古卓识”。[70]
在《溱洧》的论说中，朱熹承认士女在三月上巳之辰采兰水上以祓除不祥是郑国的风俗。这一点很重要，至少，那男女活动在那个时代那种情况下是“风俗”的内容，不必见怪。但在朱熹的时代，这种活动在主流社会中已不被允许。在这种矛盾的状况中，朱熹客观叙述了那男女交流的意象。男士与女士相与悦乐，并且“以芍药相赠而结恩情之厚”。[71]在这个意义上说，朱熹是没有对此持反对意见的。但由于时代之变异，考虑到研究《诗经》的社会影响和客观效果，朱熹又只能概括地说:“此诗淫奔者自叙之词”。正因为如此，“淫奔者”一词的色彩就有了变化，成为中性词，意思是为了享受男女之情而自作主张的人。
《猗嗟》一诗，朱熹认为其中心思想是讽刺鲁庄公，你的威仪技艺是如此之美，却不能用礼仪预防自己的母亲的过失，太可惜了，真是美中不足![72]这一具体篇目之思想论述，证明朱熹并非完全否认《诗经》中有刺诗，他只是反对把“刺诗”作为一种固定的模式，不顾文本实际内容加以滥用。
朱熹在讨论《葛屦》一诗时，揭示了一个很重要的中道观念。在奢与俭的问题上，孔子认为，与其奢也宁俭。因为俭虽失中，本非恶德。但朱熹认为，俭过分了则至于吝啬迫隘，计较分毫之间，谋利之心就开始急起来了。[73]换句话说，俭也要适中，否则就会有不好的影响和结果，“俭”过分了也是“人欲”，违背中道的都是“人欲”，所以存天理就必须灭人欲。这个思想是相当深刻的。如奉献，如大公无私，如牺牲个人利益，如爱国，等等，都有一个科不科学的问题。一旦远离中道，对天下对个人都不利，不能不反对。朱熹还认为“此诗疑即缝裳之女所作”，也是独具慧眼。劳动人民在亲身劳动经历的基础上发为歌诗，是文学艺术的主要创造者，这体现了朱熹文学来源于生活的思想。
在《陟岵》这首诗的研究中，朱熹高度赞扬了“孝子”行役不忘亲人的行为。孝子登山望着父亲所在的地方，想象他父亲的话:唉，我的儿子，你夙夜勤劳、不得止息，能不累吗?你可要谨慎啊!保护好自己尚可来归，可不能在那劳苦中倒下回不来了啊![74]朱熹不但对人民的疾苦充满同情，还注意到文学中“想象”的运用，是非常值得我们注意的。想象作为一种艺术手法，在本篇的运用中增强了艺术形象的生动性和感染力。
关于《蟋蟀》一诗，朱熹揭示了人民生活劳苦和欢乐的辨证关系。唐俗勤俭，所以当时民间终岁劳苦，农忙时节不敢少许休息。到了岁末农闲之时，才敢相与燕饮为乐。[75]朱熹认为他们深谋而远虑，好乐而无荒，所以不至于危亡之地，而能安居乐业、持续发展。而民俗之所以如此之厚，是继承前圣遗风的结果。
《山有枢》与《蟋蟀》有同样的内涵，且是答前篇之意而解其忧。[76]显然，及时为乐只要不过分总是正确的。因为，归根到底，人是为了欢乐幸福而生活的，这是终极目的，任何人都不应该忘记给对方提供更多更好这样的机会。朱熹认为这首诗表达了这样的理所当然的思想，但由于现实世界的严重缺陷，其忧愈深而意愈苦。所谓千苦万苦，没有比人更苦。
《无衣》描写的是武公请命周釐王封其为晋君之意，他用的是贿赂的方法，周王贪其宝玩，从而命之，列于诸侯。朱熹认为武公有弑君篡国之罪，人人得而讨之，本是没有办法自立于天地之间的。所以，武公说我并不是没有七章之衣而必请命者，是因为不如天子之命服之为安且洁啊!对周王的行为，朱熹深表不满，认为他这是“不思天理民彝之不可废”[77]，其结果必然是王纲不振，人纪几乎断绝，这是多么令人忧伤痛苦啊!朱熹在这里流露了十分沉痛的感情。天理一旦失去，意味着人民的无穷灾难，这才是他痛苦的根本原因。
关于《权舆》，朱熹在注释中以历史事实阐述其含义。他说，汉楚元王敬礼申公白公穆生，穆生不嗜酒，元王每次置酒为穆生设醴。到王戊即位，常设，后来忘了设醴，结果是穆生称病而离开了今王。[78]朱熹认为本诗之意正在于此。他的讨论意在重道，实质也就是对人的尊重。
《东门之枌》一诗所表现的男女欢悦场景，朱熹对之十分理解，并阐释说，于是大家及时而往，相伴而行，气氛热烈。朱熹用总结的语气说:“此男女聚会歌舞，而赋其事以相乐也。”[79]可见，他对男女正常情乐的客观公正的态度。郭绍虞批评朱熹《诗集传序》:“不免过于强调了作诗的动机着重在诗的教育意义，而忽略了诗的历史意义了。”[80]此论与朱熹《诗集传》具体篇目所蕴含之历史价值完全不符。
朱熹对《东门之池》和《东门之杨》作为男女会遇之词的态度也是如此。说《东门之池》是“男女会遇之词。盖因其会遇之地、所见之物以起兴也”；说《东门之杨》是“男女期会而有负约不至者”，[81]都是客观地承认男女会遇或男女期会的合理性，表现了他对男女之情的理解。朱熹在《东门之池》一诗研究中，还特别揭示“起兴”艺术方法运用的具体情况:“盖因其会遇之地、所见之物以起兴也。”《东门之杨》也是如此:“此亦男女期会而有负约不至者，故因其所见以起兴也。”前篇之“起兴”是“因其会遇之地、所见之物”，后篇的“起兴”是“因其所见”，都具体地说明了“起兴”实物背景。尤其是“所见”二字，说明了“起兴”是自然而然的，是符合生活的内在逻辑性和心理活动规律的。这两例中朱熹具体谈及艺术表现手法，在整个《诗集传》中是不多见的。
朱熹对于《株林》一诗作了这样的分析:灵公淫于夏徵舒之母，朝夕不断地跑到夏氏住地去，淫于夏姬，不好明说，所以用他儿子来说事，诗人之忠厚如此。忠厚之诗风所以重要，是因为诗风是人品的体现。没有忠厚之风的社会生活风险很大。朱熹引《春秋传》的事实隐含深意。泄冶谏不听而杀之，行淫的人终于被夏徵舒所弑，而徵舒复为楚庄王所诛。[82]是一片的相互残杀!可知，作恶必然遭诛，但行善也不容易。朱熹研究文学之春秋笔法隐然可见。
朱熹在对《素冠》的研究中于其中所反映之礼俗、民俗的内容特为重视。认为三年之丧是对先人的起码尊重和怀念。可是，在朱熹的时代，人们已经不能行三年之丧了，那丧服就更见不到了。对于孔子针对不同情况的具体分析，朱熹十分佩服。当年子夏三年之丧毕，见到夫子，援琴而弦，衎衎而乐，孔子称他君子；而闵子骞三年之丧毕，见到夫子，援琴而弦，切切而哀，孔子也称他是君子。因为子夏哀已尽，能引而致之于礼，所以说是君子，而闵子骞哀未尽，能自动割弃以符合于礼，所以同样是君子。就三年之丧而言，贤者不认为时间长了，而不肖者往往需要努力做到。但只要按礼的规范去做，就是一个合乎道德的人。[83]
朱熹研究《诗经》具体思想内容意蕴复杂深广，精微辨证，学者常常感到难以理解，认为朱熹说诗“前后矛盾”。[84]可见详加研究，何等重要。
朱熹关于《七月》之研究，极其详尽，不但证明了他对农事的关切，而且从中总结生活艰难之于人类发展的重要意义。[85]“创业艰，守成更难。”对人民生活之朴素辛劳，常常念念不忘，于各层各级意义非常重大。
朱熹在《东山》的研究中表达了对人民外出劳苦的同情和理解，并且强调了“每章重言，见其感念之理”[86]的艺术效果。“重言”就是反复的修辞手法。这种艺术方法对表达人物思想感情是有重要作用的。如表达对“往来之劳，在外之久”的亲人之思念和想望，是十分有艺术感染力的。
《鹿鸣》一诗，朱熹强调了对优秀的传统政治思想的重视，从中我们可以看出中国政治隆盛之时的政治学经验。[87]
《四牡》一诗，朱熹揭示的是“君”的胸怀大志，对臣下体贴入微。君之使臣，臣之事君，是礼，是制度。所以，作为臣子奔走王事是自己的职分，是义不容辞的责任，是不敢自以为劳苦的。但作为君主，其心则不敢以此为一种理所当然的规则。所以在宴会上表达了慰问的深情。使臣在外道路悠远，难道不思念家人吗?但王事不能耽误，故不敢徇私以废公，内心还是有伤悲之情的。臣子辛勤远地不敢自言，而君主探其情而代他说出了心里话。可以说，上下之间，各尽其道了。思归是私恩，坚守岗位是公义。无私恩就不是孝子，无公义就不是忠臣。[88]人生事业复杂异常，关键在于上位者之胸怀气魄、正直无私、顾全大局、体贴入微。这个“上位者”是层次很高的，任何相对范围的“上位者”都必须如此，则天下幸甚。一国家一民族之政治得失，一团体一地方之兴衰起伏，一单位一家庭之祸福成败，都能从中获得经验教训。
朱熹对《诗经》含蓄忠厚的艺术风格一再肯定，他论《皇皇者华》说:其词之婉而不迫如此，诗之忠厚，亦可见矣。[89]这里含有对世风忠厚宽让的肯定的意思。因为这是人类社会缺乏却又最需要的。朱熹重视作家之人格品行，严厉批评历代各大家，如韩柳欧苏，主要是出于促进社会世风之敦厚，这一点尤其需要理解。张健说朱熹“不愿肯定他们的正面价值”[90]非公论也。
朱熹在讨论《常棣》一诗时，借用东莱吕氏的话对“本心”作了分析:疏其所亲，而亲其所疏，这就失掉了“本心”。只有获得“本心”，才会由亲及疏，秩然有序。在这一篇中，朱熹分章分层分析研究诗之思想内容、系统性强，内在有机一体，令人回味无穷。“本心”问题实质上还是一个社会人心的科学问题。疏其所亲，而亲其所疏，一般来说是病态心理的表现，所以说是“失其本心”。“本心”是善，是天理之自然。[91]在讨论《天保》一诗时，朱熹联系上下文分析说，人君以鹿鸣以下五诗燕其臣，受到赏赐的群臣歌此诗来答谢君主，说道:天之安定我君，使您获福如此。[92]天命，就是自然社会历史发展的综合力量所形成的必然结果。有德者得天下，得民心者得天下，所以，天命是在不断改变的。对于每一个人来说，天命就掌握在自己的手中。这是朱熹用前后联系、相互比较的文学研究方法来分析思想内涵。
朱熹在《采薇》的研究中说:
范氏曰:予于《采薇》，见先王以人道使人，后世则牛羊而已矣。[93]
朱熹对于后世封建专制帝王以义理衡量要求，满意者甚少。[94]其文学思想之深刻诚非一般文士可比。他追求圣贤的理想，其政治学的核心内容便是“先王以人道使人”，他反对后世专制独裁的核心思想则是后世之君主把人民当作牛羊看待。
朱熹在《出车》一诗的讨论中，借欧阳氏之口说:述其归时，春日暄妍，草木荣茂，而禽鸟和鸣。于此之时，执讯获丑而归，岂不乐哉。[95]这里见出传统之儒家正统对兄弟民族之偏见，但也是民族敌对矛盾时期的客观事实。同时，再一次证明，真理总是有条件的，包括对爱国主义者与汉奸的定性，都是如此。如岳飞是爱国主义的民族英雄，但这是站在汉民族的立场上说话，若是站在匈奴民族的立场上则决非如此。但从爱国的精神实质来看，仍然值得我们崇敬和学习。如秦桧被视为汉奸，其实情况要复杂得多。最好不要用概念化的公式来给历史人物下结论。否则，不利于对民族历史文化的继承和发展。
朱熹在分析《彤弓》时说:
此天子燕有功诸侯，而锡以弓矢之乐歌也。东莱吕氏曰:受言藏之，言其重也。受弓人所献，藏之王府，以待有功，不敢轻予人也。中心贶之，言其诚也。中心实欲贶之，非由外也。一朝飨之，言其速也。[96]
朱熹引证东莱吕氏之语，分析诗意。其中深刻的含意非经拈出，一般读者很难理解。朱熹深知文学研究的目的正是为了更加提高的普及。天子对于赏赐必须慎重再慎重，必须名副其实，必须注重对社会的整体影响，而受到赏赐的人又必须珍惜珍重，不敢有一毫自以为是。否则，或赏不当功，或自以为得意，都对社会人民有害无益。当年雍正皇帝曾赐“第一巡抚”的头衔给陕西巡抚，但名实不符，对方是弄虚作假，造成了相当坏的影响。现代社会中一些官员为了“赏”而虚构“政绩”，大搞形象工程，害得人民苦不堪言，“共产风”，大跃进更是荒唐至极!朱熹追求的是中心之“诚”，无论说什么做什么都要“诚”，言行一致，名实相符。经典文学《诗经》深刻政治意蕴在朱熹文学阐释下穿透浩茫历史，给后世之经验教训极为深切。
朱熹在阐释《菁菁者莪》一诗时说:朱熹之注释分析往往富有诗意，并能把诗中的言外之意凸现。为什么“既见君子，则我心喜乐而有礼仪”呢?诗中只说“既见君子，我心则喜。”这就是朱熹眼光深邃独到的地方，此种喜乐是因君子之教养风度礼仪而现，故见者必受其感染和影响而有礼仪。朱熹的文学研究中蕴藏着内在的和谐的逻辑关系，这也是格物、致知、修身、齐家的自然结果。
此亦燕饮宾客之诗。言菁菁者莪，则在彼中阿矣；既见君子，则我心喜乐而有礼仪矣。或曰:以菁菁者莪比君子容貌威仪之盛也。[97]
莫砺锋赞扬朱熹《诗集传》每章标明“赋、比、兴的何体，极便读者”[98]。并对具体运用情况进行分析统计，亦可证朱熹对《诗经》艺术手法是何等的重视。比如，朱熹在《车攻》的研究中，高度赞扬了周公在管理国家事务中的成就。“内修政事，外攘夷狄”，巩固疆土，加强国防，人民得以安居乐业。对诗的艺术方法作了如下分析:此可见朱熹研究文学之井然有序，层层分析，前后照应，使读者对其思想内容一目了然。第一章是泛言将往东都；第二章是说将往狩于圃田；第三章是写至东都而选徒以猎；第四章写的是诸侯来会朝于东都；第五章是描述会同而田猎的盛况；第六章是通过田猎而见出射御之善；第七章是说田猎归来，队伍整肃，而分配所获得的战利品平均。最后一章总序其事之始终加以高度的赞美。总之，用井然有序的艺术形式歌颂描写了政治成功的大国风范。朱熹赞扬周公管理国家之杰出成就，在《诗集传》中体现之德治管理思想，值得深入研讨。[99]
首章泛言将往东都也。
此章指言将往狩于圃田也。
此章言至东都而选徒以猎也。
此章言诸侯来会朝于东都也。
此章言既会同而田猎也。
此章言田猎而见其射御之善也。
此章言其终事严而颁禽均也。
此章总序其事之始终而深美之也。[100]
朱熹善于汲取前人好的研究成果，在《诗集传》中是屡见不鲜的。他研究《吉日》一诗时，又引用了吕氏的话:“《车攻》、《吉日》，所以为复古者何也?盖蒐狩之礼，可以见王赋之复焉，可以见军实之盛焉，可以见师律之严焉，可以见上下之情焉，可以见综理之周焉。欲明文武之功业者，此亦足以观矣。”[101]
他并不是一味地提倡“复古”，而是要恢复优秀的社会经济文化教育等等的传统。从蒐狩以礼，可以见王赋之复，可以见军实之盛，可以见师律之严，可以见上下之情，可以见综理之周。范围是极其广泛的，用心是极其公正合理的，而不是为一己之名利，浪费人民血汗搞花架子。张健认为王应麟对朱熹说诗“称誉备至，但矫枉过正之处，实所难免”[102]。实乃于朱熹《诗集传》蕴含之义理缺乏认知。
朱子在《诗集传》中，用注释的方法多次具体分析了诗可以观、可以兴、可以群，可以怨的主张，值得我们重视。
比如他在研究《鸿雁》时说:
《韩诗》云:“劳者歌其事”。《魏风》亦云:“我歌且谣，不我知者，谓我士也骄。”大抵歌多出于劳苦，而不知者常以为骄也。[103]
朱子对文学产生于劳动的认识于此又为一证。他认为劳动者把自己的生活经历形诸歌咏，是为了抒发自己的情感，并希望得到更多的理解。一般说来，诗歌多出于劳苦，而不理解的人常常误解那是骄傲的表现。
朱熹在分析《鹤鸣》一诗时认为，这首诗的写作，不知是因何而起，但其中心必然是“陈善纳诲”。[104]鹤是自然界的珍禽，其声没有虚伪和矫揉造作，所以说诚不可掩。君子之于小人也是这样，横逆侵加，然后修省畏避，动心忍性，增益预防，才会理解各种事物发展的规律性，才会成就科学的道德观。朱子不但研究诗本身之客观的历史内容和含义，而且说:“引而伸之，触类而长之，天下之理其庶几乎!”[105]这就把文学的深层意蕴揭示了出来。在八百年前，能对于《诗经》作这样系统的精深的研究，实为罕见。
在《祈父》的论述中，朱熹又一次表现了他文学研究的实事求是的科学态度。“考之诗文，未有以见其必为宣王耳。”[106]从文字本身的内容来研究文学，是朱熹研究文学的出发点和科学的态度。即使有历史之依据，承认某诗写某事，也应可触类旁通，揭示其普遍的意义，何况没有依据的猜测呢?朱熹注重文学形象的普遍意义乃至典型意义，值得我们重视。
他在《白驹》的研究中说:“盖爱之切而不知好爵之不足縻，留之苦而不恤其志之不得遂也。”[107]这里隐隐透出对人的自由意志的尊重。爱一个人要以其理，提拔任用一个人也要以其理，如果苦留一个人而不体贴他的个人志向，那是很难成就事业的。因为一个人的自由意志之实现是干一切事业成功的内在保证，这是我们管理社会的人所不能不认真加以思考和学习的。在《白驹》一诗的讨论中，朱熹塑造了一个爱贤者的形象，那么，贤者何以避去不顾?是因为世乱忧患深重的缘故。尽管爱贤者如此，朱熹仍然提出另一个重要的命题，那就是尊重个人选择权的问题。朱熹一生坚持理学的原则，“理”在他的心目中是无比重要的，但“理”不是扼杀人性的，存天理正是为了更好地体现人的自由意志，而且是实现每个人的意志自由。[108]
在朱熹对《诗经》的研究中，始终贯穿着一种对国家、民族、社会的高度的责任感，始终隐含着一种崇高的爱国主义精神。这种精神直接表露的不多，但也有个别篇目，情不自禁地表现得淋漓尽致。如他在分析《黄鸟》一诗时说:“民适异国，不得其所，故作此诗。”[109]
他在分析《我行其野》一诗时又说:“民适异国，依其婚姻而不见收
，故作此诗。”[110]一旦我们到了异国，就会失去千百年来代代相传的文化氛围，失去历代祖宗的亲切关怀和热切希望。这种损失将是无法弥补的，将是我们最大的悲哀。朱熹研究《诗经》之思想和艺术融为一体，表现于热爱祖国之思想感情可谓真挚无比。
朱熹在分析《斯干》一诗时对梦境加以探析，他认为:这里的分析体现了朱熹明确的“天人合一”的思想。就梦境而言，白天的言行与夜间所梦的事情，其善恶吉凶，必然各以类至。梦境是我们个体生命的意志最坦诚的表现，它的质量是人生活质量的重要体现，又与白天活动的内容有密切的关联，行善者的梦必然安全和平，行恶者则凶神恶煞。朱熹将个体的梦扩展为人类整体之梦，与天地日月星辰联系起来讨论，无论是“观天地之会，辨阴阳之气”，还是“献吉梦，赠恶梦”，都是为了天人相与之和谐共处，所以必须“察之详而敬之至”。无论是用什么样的仪式方法来敬天敬祖，目的只有一个，那就是“中心无为，以守至正。”把自然界的一切看成是人类生命的一体，爱护关心，敬之亲之，使我们的地球能够尽可能地持续繁荣发展下去。
人之精神与天地阴阳流通，故昼之所为，夜之所梦，其善恶吉凶，各以类至。是以先王建官设属，使之观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶，献吉梦，赠恶梦。其於天人相与之际，察之详而敬之至矣。故曰:王前巫而后史，宗祝瞽侑，皆在左右，王中心无为也，以守至正。[111]
朱熹之文学研究，天文地理人心无不深入，在《诗集传》中可以说比比皆是。但其注释中于妇女之行为要求，乃封建王朝理想之道，在今日，虽有参考意义，总体上已过时。此则可见朱子之“道”内涵的时代局限性。然而，他毕竟是封建王朝封建主义社会理想的追求者，他的一切追求包括文学研究，与他所处的时代精神是相应的。朱东润谓朱熹“《诗集传》推求诗旨，往往突过前人，震慑聋俗”[112]，诚非虚言。朱熹在分析《无羊》时说:牛羊生活安逸，无所惊畏，牧人则持雨具，斋饮食，顺其自然，任其自由自在。这是多么的恭敬庄严啊!这样的牧人懂得按客观规律办事，“从其所适，以顺其性”，结果是牛羊生养壮大，子孙蕃衍，代代无穷，花色品种，无所不备，供应所需，无所不有。丰富的顺其自然、顺应其性的辩证思想给诗意的超越时代的文学意境作了确切的注解。
言牛羊无惊畏，而牧人持雨具，斋饮食，从其所适，以顺其性。是以生养蕃息，至于其色无所不备，而于用无所不有也。[113]
在讨论《节南山》时，朱熹说:朱熹反对《小序》的牵强附会并不是凭空而来，而是在具体研究中用证据来说话的。例如这里辨论《节南山》不是幽王之诗，就非常有说服力。结论是《序》中所说的诗之时世不足为据。他认为既然无法确知诗的写作时代，不如“阙焉”为好。这种研究文学的科学态度又一次表露于具体的诗经研究中。
《序》以此为幽王之诗。而《春秋》桓十五年，有家父来聘于周，为桓王之世，上距幽王之终已七十五年，不知其人之同异。大抵《序》之时世皆不足信，今姑阙焉可也。[114]
朱熹分析《小宛》一诗时认为:朱熹的意思是“独善其身”不是不好，但若不使他人为善，甚至疏忽教育子女为善的话，那你的独善其身是无法成功的，换句话说是“独善”不了的。人生社会是群体连锁综合交错的关系，必须人人向善，才能实现每一个人的“独善”。而人人向善之实现在现实社会的集群关系中，每一个集群的“头头”的素质修养能力是第一位的。最后的关键问题是怎样使各层次集群团体的“头头”在他们的所有人中是最适合的最优秀的?朱熹认为这首诗的词意最为明白，思想深沉恳至。他反对说这是“刺王之言”，认为这是“穿凿破碎，无理尤甚”。朱熹引导读者正确地加以理解，希望我们大家能深切体会。是的，研究文学必须有“理”，必须从“理”，必须顺“理”，必须入“理”，必须索“理”，但千万不能无“理”。朱熹之诗学研究成功亦在于此。
戒之以不惟独善其身，又当教其子使为善也。
此诗之词最为明白，而意极恳至。说者必欲为刺王之言，故其说穿凿破碎，无理尤甚。今悉改定，读者详之。[115]
朱熹分析《小弁》一诗中复杂的社会关系说:“幽王娶于申，生太子宜臼。后得褒姒而惑之，生子伯服。信其谗，黜申后，逐宜臼，而宜臼作此以自怨也。……《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫高叟之为诗也。曰:《凯风》何以不怨。曰:《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。[116]钱穆云:“朱子《诗集传》之所以卓出千古，尽翻前人窠臼，无复遗恨者，盖以其得力于文学修养方面为大。然《诗》中究非无理，尽舍训诂考据，亦固不足以说《诗》。而仅务于诗文辞章之末，纵能自咏诗篇，亦不能胜说《诗》之任而愉快也。”[117]其言极深刻。朱熹具体阐释《诗经》各篇蕴义，文学修养、训诂考据缺一不可。上述论证正是以考据说社会之义理。
作为国王在当时要几个老婆是无可厚非的。但处理好相互之间及其子女之间的关系都是你的责任，否则，你就没有资格享受这种权利。幽王正是如此。他信谗黜去申后，太子宜臼也被驱逐，所以，宜臼作《小弁》以自怨。高子认为《小弁》是小人之诗，其理由是其中有“怨”，孟子批驳了这种说法，认为小弁之怨，是仁的表现。而《凯风》之所以不怨，是因为那是亲之过小者，《小弁》则是亲之过大者。亲之过大而不怨，是更加疏远了，亲之过小而怨，是不必怨而怨。更加疏远是不孝，不必怨而怨也是不孝。孔子说舜其至孝，五十而慕，主要看是不是合理，是不是合乎中道。这里朱子引经据典，分析诗意之深入切理，批评了“高叟之为诗”的不近情理。
朱熹用比较的方法分析《何人斯》说:上一篇是刺听者，这一篇是专责谗人。暴公不忠于君、不义于友，可以说是很大的缺陷，所以苏公拒绝与他来往。但苏公拒斥他的方法是不直接说他本人，而说他的从行，不说明他的罪行，而提出疑问。既绝其罪恶，又希望其悔悟，能够弃恶从善，在新的起点上团结一致，为国分忧。而不是像小丈夫那样，一与人绝，则丑诋中伤，不问具体情况，拒不合作。朱子对诗的含蓄温厚之风不但是从艺术的角度，更从人类之品性理应忠厚的深度讨论其诚于中而自然流露的实际情况。同时批评了“小丈夫”的浅薄态度。[118]联系前后两篇诗歌加以论述，这可谓朱熹之比较文学研究。
朱熹分析《巷伯》的思想内容说:“时有遭谗而被宫刑为巷伯者作此诗。”[119]巷伯被谗遭到了宫刑，后来司马迁也是如此。可见谗人之可畏可惧可恶!巷伯作为内侍在王左右，每天见王又是亲近之人，应该说别人是无间可伺、无机可剩了，但竟然也伤于谗，那么疏远的人就可想而知了。这里所揭示的充满风险的人际关系具有普遍的意义。“在位”有权者必须反复思考这一问题，以使人类的社会关系更加和谐而不是充满争斗与残杀的陷阱。
朱熹分析《蓼莪》一诗的艺术感染力说:“晋王裒以父死非罪，每读《诗》至‘哀哀父母，生我劬劳，’未尝不三复流涕。受业者为废此篇，诗之感人如此。”[120]他不但深切理解诗的感动人心的艺术特征，而且亦证明了欣赏者本人的天性、修养、经历等对于诗的艺术性之发挥的作用和意义。因为王裒有“父死非罪”的切肤之痛，又天性至孝，加上他的艺术修养，才能使他读到“哀哀父母，生我劬劳”时达到“未尝不三复流涕”的艺术效果。这是朱熹理解文学审美的一个生动实例。证明欣赏者的生活体验对理解诗意的重要作用。父母之情是天命自然，但为什么还是有很多人对父母不够孝顺呢?有两个因素值得注意，一是遗传结构健全与缺陷程度如何，二是后天生活教育环境和生活体验及阅历之深浅如何。
朱熹认为《北山》也是大夫行役而作。其主要内容是:“言土之广、臣之众而王不均平，使我从事独劳也。不斥王而曰大夫，不言独劳而曰独贤，诗人之忠厚如此。”[121]既然土地是如此之广，臣民是如此之众，而为什么独独使我从事劳苦呢?这里的“我”实际上代表了一个类。朱熹又认为诗中不斥王而说大夫，不言独劳而说独贤，是诗人忠厚品性的真切流露。厚德载物，地之厚而无不载，朱熹于“忠厚”之诗风深致赞美，并非一时一地，而是把这种诗风当作具有普遍意义的艺术风格来提倡的。
张健认为朱熹主张“宽中看紧底道理”，“可说是一种折衷意见”[122]。此“宽中”实质乃是就文学之典型意义言，“看紧底道理”乃是从文学之认识价值言，非宽紧之“折衷意见”。研究朱熹《诗集传》具体篇目，当以此为法。
朱熹分析《大田》的艺术内容说:“前篇上之人以我田既臧为农夫之庆，而欲报之以介福；此篇农夫以雨我公田，遂及我私而欲其享祀以介景福。上下之情，所以相赖而相报者如此，非盛德其孰能之。”[123]“上之人”和“农夫”可以作动态的结构性理解，“上下之情”是普遍存在于社会关系的纵横交错的结构之中的。上和下又是相对的，可以有变化，但“上下关系”是客观存在的。随着时代的进步和发展，上下的差异和距离渐渐缩小，但其为上下则一，应该互相做好自己应尽的义务，互相关心、体贴、理解。要达到这种境界，没有盛德是不可能的。在周朝等级关系是那样森严的时代而能有如此和谐的上下之情，值得我们现代人深思。他注意到上下沟通和谐之于社会政治、经济、文化发展的重要性，这也是一个社会系统有机和谐发展的问题。
朱熹分析《宾之初筵》说:“毛诗《序》曰:卫武公刺幽王也。韩氏《序》曰:卫武公饮酒悔过也。今按此诗意，与《大雅》《抑》戒相类，必武公自悔之作。当从韩义。”[124]这是研究文学按诗之本意而择善从之的实例。他同意韩氏序的说法，认为这是卫武公饮酒悔过之诗。并且从诗中的实际意义联系《大雅》《抑》戒的诗意，说它们是同一类意思的作品，必然是武公自悔之作。人生之过失随处可见，自我批评自我检讨是非常必要的。孔子说，孰能无过，过而能改，善莫大焉。但不是说不怕犯错误，而是说尽量改正错误，少犯错误。
朱熹分析《菀柳》一诗指出:“王者暴虐，诸侯不朝，而作此诗。”[125]这里的逻辑关系是很清楚的，因为“王者暴虐”，所以“诸侯不朝”。朱熹从来对在上者要求极严，因为在上者往往是原因，是结果的制造者，在朱子之意是无论任何人均为道德、法律所制约，均应修己趋于一理想境界，尤其是“王者”之类，更是一国安危所系，必须以高标准严格要求。故朱子对君王多所责难，不遗余力。
朱熹在分析《采绿》时，再一次表现了他对男女之情的理解:“妇人思其君子，而言终朝采绿而不盈一匊者，思念之深，不专于事也；又念其发之曲局，于是舍之而归沐，以待其君子之还也。”[126]朱子对诗之细节描写并此描写所表现之心理活动特为指出，可见其文学研究之细致深入、逻辑严密。正因为妇人的思念之深，才会有终朝采绿而不盈一匊的情况。结果妇人思念更广更深，干脆回家去洗澡更衣，静等君子的归来。朱熹对男女之情有深切理解，决非世俗所误解不近人情，近人陈荣捷对此最有会心。其“孀妇再嫁”平心论朱熹之关爱妇女，意极允当。[127]
朱熹阐述《黍苗》一诗之时代说:此宣王时诗，与《大雅·崧高》相表里。[128]他研究诗，不仅前后诗篇相联系，风、雅、颂亦相联系，使读者可以在比较中见其内容之时代变迁。
朱熹分析《隰桑》一诗的爱情心理与《楚辞》比较说:“言我中心诚爱君子，而既见之，则何不遂以告之，而但中心藏之，将使何日而忘之耶?《楚辞》所谓‘思公子兮未敢言’，意盖如此。爱之根于中者深，故发之迟而存之久也。”[129]这里的诗意与《楚辞》中“思公子兮未敢言”一样，爱之愈深，发之愈迟，存之愈久。这里是联系《楚辞》与《诗经》作比较研究之一例。其爱情心理之辩证于此可见一斑。
朱熹分析《何草不黄》诗作之缘由说:“周室将亡，征役不息，行者苦之，故作此诗。”“何草而不黄，何日而不行，何人而不将，以经营于四方也哉!”[130]一个朝代的治乱循环往往是不以个人的意志为转移的，却又是全体人的意志综合力量所必然体现的。周室将亡，但统治者却看不到危险，在那里醉生梦死，征战不息，勒索无穷。周室将亡之际，犹“征役不息”，朱子观历朝衰世之因莫不如此，感慨极深。[131]
《文王》一诗则是朱子在思想和艺术方面所特别关注研究的篇章之一。是天道与人事在历史发展中之深刻而形象的显现。[132]朱熹在分析《大明》一诗时对人的生命遗传关系明确表示关注:“此亦周公戒成王之诗。”“将言文王之圣而追本其所从来者如此。盖曰自其父母而已然矣。”[133]周公戒成王不是一般泛泛而论，而是探讨文王之圣的根源，探索生命遗传的关系。父母一代又一代，每一代既是父母又是子女。遗传有积累和变异，每一代的父母都不能不有不可磨灭的影响。遗传之于人的影响亦是文学中所映的内容之一。天命有自矣，不但一人也，一家庭也，一社会也，一国、一民族莫不如此，而团结奋斗正是天命的自然含义之一。朱熹研究《诗经》具体篇目之内涵深广由此可见。
朱熹在分析《绵》一诗时有这样几句话值得注意:
此亦周公戒成王之诗。[134]言德盛而混夷自服也。[135]其辞繁而不杀者，所以深叹其得人之盛也。[136]
周公戒成王的一个中心思想很突出，其逻辑关系是这样的:德盛→混夷自服；为什么“辞繁而不杀”→是因为“深叹其得人之盛”。而德盛与得人之盛本质上是具有同一性的。德盛就是因为得众人之心，得人之盛也就是众心悦服。只有这样，才会有真正的“混夷自服”。就修辞而言，繁也好，简也好，都是根据表达思想内容的需要。这几篇(包括《文王》、《大明》)朱子均简明按章总结，使诗之层次清晰，一目了然。
朱熹在讨论《棫朴》一诗时说:他注意到文质之对应的关系于此可见。其大意是说，追之琢之是为了美其文，并尽量达到完美的地步；金之玉之是为了美其质，并尽量达到完美的地步。美其文是就形式言，美其质是就内容言。文质彬彬是文学形式与文学思想之完美结合，理解这一点有助于我们认识朱熹文道关系之实质。伟大的领袖用以纲纪四方的是形式与内容之完美结合的追求。
追之琢之，则所以美其文者至矣。金之玉之，则所以美其质者至矣。勉勉我王，则所以纲纪乎四方者至矣。[137]
朱熹解释《皇矣》说:“此诗叙大王大伯王季之德，以及文王伐密伐崇之事也。”[138]“人心有所畔援，有所歆羡，则溺于人欲之流而不能以自济。文王无是二者，故独能先知先觉，以造道之极至。盖天实命之，而非人力之所及也。”[139]朱子在这里的阐述哲理极深。“道之极至”乃是去“人欲之流”而行“天理之正”。正因为太王太伯王季的德能，才会有“天实命之”的文王。文王的生命遗传结构高尚健全精深博大，没有人欲之流的种种缺陷，所以能举一反三，悟得天下事理，达到极高的境界。
在论及《下武》一诗的创作时代时，朱熹说:“或疑此诗有成王字，当为康王以后之诗。然考寻文意，恐当只如旧说。且其文体亦与上下篇血脉通贯，非有误也。”[140]这里注意到文体的意义及其与时代之关系。一首诗的时代不能只根据某一个推论来确定。朱熹“考寻文意”，又根据其“文体”与上下篇血脉通贯的关系，认为“只如旧说”为是，不同意《下武》作于康王以后的说法。朱熹阐释《诗经》意蕴可谓极深研几，于人类生命之关切无所不至，思想流星，闪过长空，会心者当深味其意，联想无穷。朱熹是仁政的代言人，也是仁政的实践者，他多次奏请朝廷给老百姓减税，要求政府蠲免农民历年所欠苗米。[141]
在研究《文王有声》一诗时，朱熹综合考察诗文之义而证其确实的年代:
《郑谱》此以上为文武时诗，以下为成王、周公时诗。今案:《文王》首句即云“文王在上”，则非文王之诗矣。又曰:“无念尔祖”，则非武王之诗矣，《大明》《有声》，并言文武者非一，安得为文武之时所作乎?盖正雅皆成王周公以后之诗，但此什皆为追述文武之德，故《谱》因此而误耳。[142]
《郑谱》认为此诗以上为文武时诗，以下为成王、周公时诗。朱熹认为《文王》首句即说“文王在上”，则非文王之诗；又说“无念尔祖”，则非武王之诗显然，大明有声，并言文武者不止一处，怎么能是文武之时所作呢?正雅都是成王周公以后诗，但因其为追述文武之德，所以《郑谱》因此而误解之。朱熹认为《文王有声》以“武功称文王”，至于武王则说“皇王维辟”、“无思不服”而已。是因为文王开创基业而武王继续完成的缘故。文王之文，并不是说文王不足于武，而武王之有天下，也并非是以力取之。文武辨证，恰当统一。文中有武，武中有文，归根到底，还是文化治国。
在《生民》篇中，朱熹对人类起源之说于文学中之反映，亦为探索，并承认人在发展中的差异，“神人之生，而有以异于人，何足怪哉!”并分析诗之结构词句说:诗之结构必须平衡合理。朱熹根据“去、呱、訏、路”的音韵谐协关系，“呱声载路”文势通贯，认为《生民》第三章当为十句，第四章当为八句。这样，这首诗一共八章，都以十句八句相间为次。二章以后，七章以前，每章之首都有“诞”字，结构非常平衡对称。朱子研究诗学细密而精微，对于音韵、文势之于内容之关系均有深切之体味，于此可见。
旧说，第三章八句，第四章十句。今案第三章当为十句，第四章当为八句，则“去、呱、訏、路”，音韵谐协，“呱声载路”文势通贯。而此诗八章，皆以十句八句相间为次。又二章以后，七章以前，每章章之首皆有“诞”字。[143]
朱熹认为《行苇》一诗大约是“祭毕而燕父兄耆老之诗。故言敦彼行苇，而牛羊勿践履，则方苞方体，而叶泥泥矣。戚戚兄弟，而莫远具尔，则或肆之筵，而或授之几矣，此方言开燕设席之初，而殷勤笃厚之意，蔼然已见于言语之外矣”[144]。言外之意是文学作品的艺术特征之一，他不止一次言及，可见其十分重视。他希望我们读者能够从文句之外得到更多的诗意。诗中最值得欣赏的当然是“殷勤笃厚之意”。我们人性有固执傲慢的一面，“殷勤”是何等的可贵，我们人性有尖酸刻薄的一面，“笃厚”是何等的缺乏。我想，这也应该是朱熹所说的“言外之意”。
朱熹认为《行苇》四章，章八句。他分析《行苇》一诗的结构说:“毛七章，二章章六句，五章章四句。郑八章，章四句。毛首章以四句兴二句，不成文理，二章又不协韵。郑首章有起兴而无所兴，皆误。今正之如此。”[145]他指出毛诗首章以四句兴二句是不成“文理”，二章又不协韵；郑首章有起兴而无所兴，都是错误的。并且提出了正确的分章段落。可见朱子研究诗之分章与起兴的问题，从文理之顺到音韵之谐，必使之归于合情合理。朱熹对《诗经》音韵十分重视，从具体诗篇之研究可知，不能根据片言只语下结论说朱熹认为“音韵不是最重要的，不必过分考究”[146]。
《小序》作者往往把诗之讽刺限定为一具体实有对象。如《板》这首诗，序以为是凡伯刺厉王之诗。朱熹认为，即使诗有具体讽刺的对象，也不必给它固定死了，这样能够使诗的典型性得以强化，而不至于成为类型化的僵死的东西。这正说明朱熹反对诗序把文学拘泥于某一具体范围内，为的是使诗意更具有普遍的社会意义。朱熹分析《荡》这首诗说:“诗人知厉王之将亡，故为此诗，托于文王所以嗟叹殷纣者。”[147]文学之象征比兴的意义于此可见，所谓“托于文王”就是假借历史上的典型事例来表示对现实生活的意见，并用此提醒人民不要忘记历史的经验教训。“厉王之将亡”虽然是一种趋势，但作为那同时代的人却希望政局有所改观，形势能够好转。愤怒者往往是热血的正直之士，尤其是不满于暴政的愤怒者更是如此。
朱熹分析《桑柔》一诗时说:“言上无明君，下有恶俗，是以进退皆穷也。”一个人身处“上无明君，下有恶俗”的社会环境中，结果只能是“进退皆穷”。他以具体文学内容分析说:文学中之典型形象“贪人”实有生活之原型，在此篇之原型就是荣夷公。上无明君，王使贪人为政。贪人为政，那一层一级的大大小小的“贪人”难以计数。朱熹在南宋中期以反腐败著称鲜为世人所知，他研究《诗经》中“贪人”专利之形象，显示其文学理论与人生实践之一致性。
王使贪人为政……此诗所谓贪人，其荣公也与?芮伯之忧，非一日矣。[148]
在《烝民》篇中，朱熹引孟子之说，说明“性善之说”之正确无误，并强调说:“其旨深矣，读者其致思焉。”[149]可见他对文学深层的意蕴是如何的重视，又引导读者深思，可谓语重心长。“性善”一说，主要不是强调人无病态，他对人之“气质之性”深有了解，对人性之缺陷指出多多。圣贤必强调“性善”是为了加强人们对理想事业的信心，这是毫无疑问的。
朱熹在分析《常武》一诗时说:“此篇王实亲行，故于卒章反复其辞，以归功于天子。言王道甚大，而远方怀之，非独兵威然也。《序》所谓因以为戒者是也。”[150]在这简短的讨论中，有几点值得我们注意:一、朱熹认为这一篇所表达描述的事情“王实亲行”，所以在卒章用反复的修辞手法来加强艺术感染力，以归功于天子。二、王道是无所不包的，所以远方少数民族地区也在王道怀柔的范围内。并不是一切矛盾都要用“兵威”来解决。三、朱熹虽然反对《序》的拘泥、僵化说法，但有可取之处，同样采用其说。如本篇“因以为戒”就是《序》的观点。
朱熹分析《维清》一诗之篇章结构说:“此亦祭文王之诗。……然此诗疑有阙文焉。”[151]对诗之完整与否加以考察，因为文学之结构自有其特定的系统，一不完整，就显而易见。
朱熹分析《烈文》一诗，引证论述说:引《中庸》、《大学》语以证诗意，是朱熹之文学思想与道学思想合二为一的证据之一。为什么先王之德人不能忘呢?是因为先王从来没有骄人傲人、自我炫耀，总是为人民做实事、做好事，恭敬庄严，始终如一。使天下各种人等，追求适当的理想，获得尽可能之成功，实现尽可能之快乐，这就是“此道”的内容，这就是“天理”的内涵。朱熹晚年尤拳拳告诫后学读《诗》与读《论》《孟》不同，须读熟了再加以涵泳，读取百来遍。钱穆谓“此乃读文学法也”[152]。予谓此亦真研究文学法也，研究朱熹《诗集传》不能涵泳原著，体会真蕴，非朱熹所望也。
又言莫强于人，莫显于德。先王之德所以人不能忘者，用此道也。此戒饬而劝勉之也。《中庸》引“不显惟德，百辟其刑之”，而曰:“故君子笃恭而天下平。”《大学》引“於乎，前王不忘”，而曰:“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。”[153]
朱熹考证《天作》之有关字义说:沈括曰:《后汉书》《西南夷传》作“彼岨者岐”。今按，彼书“岨”但作“徂”，而引《韩诗》《薛君章句》亦但训为“往”，……韩子亦云“彼岐有岨”，疑或别有所据。故今从之，而定读“歧”字绝句。[154]这里可见朱子于文学之字义深究细考，择善而从。因为语言文字是理解文学的第一层关键。理解文学首先是对语言文字的理解。事实是，人们对字义的误解误读十分普遍，极为不利于文化学术的普及工作。
朱熹分析《昊天有成命》时认为，这首诗多道成王之德，疑祀成王之诗。说的是天祚周以天下，既有定命，而文武受之，成王继之，又能不敢康宁，夙夜积德，以承藉天命并能够宏深而静密，能够继续光明文武之业而尽其心，所以能安静天下，而保其所受之命。《国语》叔向引此诗说:这是道成王之德。成王能明文昭，定武烈者也。以此证之，则其为祀成王之诗确实无疑。[155]朱子从“疑”到“无疑”是一个研究文学本事的严谨的过程。这个过程的意义是极其伟大的。历史上有许多创业成功的王朝和地方诸侯、州、府、县、乡、村，更有许多创业成功的家族家庭和个人，但能够有好的接班人继承伟业，持续不断的却是罕见。君子之泽，五世而斩。成王能继承文武基业，发扬光大，实为生民之福。朱熹文道合一思想在研究《诗经》具体篇目思想意蕴时得以充分说明。钱穆反复强调“朱子之诗道合一论”[156]，卓见非凡，证之于《诗集传》具体阐释内容，信矣。
在《我将》篇中，朱子微言大义，值得剖析。“天与文王一也。”“法文王所以法天也。”任何帝王只有“循天理之正”[157]，才是万民所尊敬和效法的。这是民意为主的一种象征性表达。言外之意很明显，若是帝王不能与天为一，则不能成为万民所尊敬和效法的人。万民所尊敬和效法的唯一标准是符合“天理”的实践活动。后来中国历史进程的实践都证明能达到“循天理之正”的皇帝太少了。国运沉沦，百姓苦难，朱熹哀其不幸，同其愤怒。他研究《诗经》所体现盼望圣君贤王之治，溢于言表。
朱熹分析《思文》时，婉转地表示了对兄弟民族在“道统”下友善合作、团结一致的态度:“是以无有远近彼此之殊，而得以陈其君臣父子之常道于中国也。”[158]他对少数民族的看法缘于历史与时代的局限，在矛盾激化时有敌视之意，这是那时民族矛盾、分裂、敌对时期的一种客观的生活心理反映。但只要有“常道”之行，则亦“无有远近彼此之殊”。他所说的“常道”虽表面上说是“君臣、父子”等等，实质可以延伸为有利于社会生产力发展，有利于封建王朝稳定、健康进步，有利于老百姓安乐富足的生产关系。在这个意义上说，“常道”是永远要遵循的。
分析阐述《振鹭》说:在国无恶之者，在此无厌之者，如是则庶几其能夙夜以永终此誉矣。陈氏曰:“在彼不以我革其命而有恶于我，知天命无常，惟德是与，其心服也。在我不以彼坠其命而有厌于彼，崇德象贤，统承先王，忠厚之至也。”[159]这里所表达的思想极其重要。革命之后，只要大家统一思想，为祖国之事业而奋斗即没有敌我之分。朱子思想贤于当今阶级斗争者不言而喻。朱熹研究《诗经》思想意蕴火花穿透历史重重迷雾，破除思想魔障，使得经典文学超越时代之艺术魅力光芒四射。
朱熹分析《酌》的音乐特征说:酌，即勺也。《内则》十三“舞《勺》”，即以此诗为节而舞也。[160]朱子一再指出诗的音乐性舞蹈性特征。诗意悠长而深，乃是千垂百炼的结果。诗是伴乐演唱的歌词，与现在的流行歌曲相似。并非像后来学者所强解的那样是老古董。诗在当时合乐而唱，即时反映人们的社会生活和对历史的认识，是社会心理的形象流露。
朱熹以“经学态度”阐释《诗经》，又能注意从文学高度研究《诗经》[161]。朱熹在分析《駉》时认为，孔子曰:“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”的意思是，诗的美恶固然有不同，或者是劝，或者是惩，但其目的都是为让人得其情性之正。正因为这句话明白简切，通于上下，所以用此来概括三百篇之义。他又说:学者诚能深味其言，而审于念虑之间，必使无所思而不出于正，则日用云为，莫非天理之流行矣。苏氏曰:昔之为诗者，未必知此也，孔子读诗至此，而有合于其心焉，是以取之，盖断章云尔。[162]朱子于此特加申论，对《诗经》之思想内容作一高度概括，反映其文学思想之宗旨十分清晰。而引苏氏之论则证明读者之领悟不同，对文学本身之含义发挥关系极其重大。优秀文学作用的发挥，还要靠学者自己的天赋能力、道德修养。众生纷纭，奔波道途，生命疲惫，亿万斯民鲜有阅读理解经典文学之时间精力，此乃朱熹所痛哭流涕者也。
朱熹分析《閟宫》章句情况说:
旧说八章，二章章十七句，一章十二句，一章三十八句，二章章八句，二章章十句，多寡不均，杂乱无次。盖不知第四章有脱句而然。今正其误。[163]
诗之结构重要如此。诗文结构是文章文学艺术性的一个重要方面。有头有尾、结构匀称是最起码的要求。朱熹能够精思《诗经》每一篇目的章句结构，考订其得失，指出其谬误，对于《诗经》的思想和艺术研究，作出了重大的贡献。学界研究朱熹文学思想之著名学者对朱熹《诗集传》竟有无体系“心血来潮”之误解，令人浩叹。[164]
朱熹《诗集传》中的具体内容十分丰富。在思想性和艺术性两个方面，尤其在对《诗经》的思想意蕴的探索中，具体、细致、入微。有大纲领，如治国平天下的理想愿望，有一般的条目，如经济、文化、政治、科技、教育等等方面都加以分析和研究，有很细致微妙的心理学内容，如婚姻、爱情、家庭等等的历史心理内涵，无不探幽寻胜，究其真相。他用具体、翔实、有力的证据反复证明了文学源于生活，反映生活的客观事实，探讨了文学巨大的教育作用和认识功能。他深知诗的取象尽意的审美特征，对赋比兴的艺术表现手法作了深入具体的讨论。在对《诗经》的具体篇目的研究中，他能详细地指出篇章结构之完整的重要性，确认反复、比喻等等修辞手法对于表达情感内容的重要意义。对一字一句的准确运用，对音韵字义的探讨，都是细致深入而中肯的。这些都说明了他对文学之艺术性的高度重视。他在对深层思想意蕴的研究中，注意到“理”的逻辑规律性，是思想和艺术的深层结构，因而，不但是从语言形象的表面内容探索其历史的内涵，而且能从历史的内容继续追索其更深层次的“理趣”和“意蕴”，不但能在具体的文学研究中探讨艺术形式的各种方法运用，而且深入到艺术魅力精微之处探索其内在逻辑性，从而使思想和艺术的和谐统一有了历史的理性的依据。
【注释】
[1]郑振铎著《插图本中国文学史》，人民文学出版社，1957年新1版，第612页。
[2]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第51页。
[3]束景南著《朱子大传》，福建教育出版社，1992年版，第303—304页。
[4]束景南著《朱子大传》，福建教育出版社，1992年版，第350—351页。
[5]束景南著《朱子大传》，福建教育出版社，1992年版，第351页。
[6]束景南著《朱子大传》，福建教育出版社，1992年版，第390—391页。
[7]束景南著《朱子大传》，福建教育出版社，1992年版，第750—756页。
[8]吴长庚著《朱熹文学思想论》，黄山书社，1994年版，第18—28页。
[9]吴长庚著《朱熹文学思想论》，黄山书社，1994年版，第260—298页。
[10]吴长庚著《朱熹文学思想论》，黄山书社，1994年版，第323—341页。
[11]莫砺锋著《朱熹文学研究》，南京大学出版社，2000年版，第209—262页。
[12]李士金著《朱熹文学思想述论》，中国文联出版社，2000年版，第78—108页。
[13]李士金著《朱熹文学思想述论》，中国文联出版社，2000年版，第109—144页。
[14]徐正英、陈昭颖:《“郑风淫”是朱熹对孔子“郑声淫”的故意误读》，《中州学刊》2012年第4期。
[15]朱熹著《吕氏家塾读诗记后序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，上海古籍出版社，2002年版，第3654—3655页。
[16]朱东润著《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版社，2001年版，第178—181页。
[17]《朱子语类》卷八十，上海古籍出版社，2002年版，第2748—2749页。
[18]莫砺锋著《朱熹文学研究》，南京大学出版社，2000年版，第218页。
[19]钱穆著《朱子新学案》第四册，九州出版社，2011年版，第60页。
[20]《朱子语类》卷二十三，上海古籍出版社，2002年版，第795—796页。
[21]《朱子语类》卷二十三，上海古籍出版社，2002年版，第796页。
[22]郑振铎著《插图本中国文学史》，人民文学出版社，1957年新1版，第611页。
[23]参见《朱子语类》卷二十三，上海古籍出版社，2002年版，第795—804页。
[24]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第65页。
[25]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第64页。
[26]《朱子语类》卷八十，上海古籍出版社，2002年版，第2757页。
[27]参见李士金:《朱熹关于“存天理、灭人欲”的哲学思想》，《山东师范大学学报》2004年第4期。(www.xing528.com)
[28]谢谦:《论朱熹<诗>说与毛郑之学的异同及历史意义》、《四川师院学报》，1985年第3期。
[29]《朱子语类》卷八十，上海古籍出版社，2002年版，第2755页。
[30]《朱子语类》卷八十，上海古籍出版社，2002年版，第2761页。
[31]《朱子全书》第十七册，上海古籍出版社，2002年版，第2795页。
[32]朱熹著《诗集传》卷一，上海古籍出版社，2002年版，第402页。
[33]朱熹著《诗集传》卷一，上海古籍出版社，2002年版，第404页。
[34]朱熹著《诗集传》卷一，上海古籍出版社，2002年版，第406页。
[35]李开金:《试论朱熹的比兴说》，《武汉大学学报》1980年第5期。
[36]朱熹著《诗集传》卷一，上海古籍出版社，2002年版，第401页。
[37]朱熹著《诗集传》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第543页。
[38]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第722页。
[39]参见《朱子语类》卷八十，上海古籍出版社，2002年版，第2740页。
[40]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第58页。
[41]参见《朱子语类》卷八十一，上海古籍出版社，2002年版，第2818页。
[42]参见《朱子语类》卷八十一，上海古籍出版社，2002年版，第2818页。
[43]朱熹著《诗集传》卷一，上海古籍出版社，2002年版，第401页。
[44]朱熹著《诗集传》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第543页。
[45]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第722页。
[46]朱熹著《诗集传》卷一，上海古籍出版社，2002年版，第411页。
[47]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第52页。
[48]朱熹著《诗集传》卷三，上海古籍出版社，2002年版，第460页。
[49]朱熹著《诗集传》卷四，上海古籍出版社，2002年版，第461页。
[50]朱熹著《诗集传》卷四，上海古籍出版社，2002年版，第481页。
[51]钱穆著《朱子新学案》第四册，九州出版社，2011年版，第60页。
[52]朱熹著《诗集传》卷五，上海古籍出版社，2002年版，第483页。
[53]朱熹著《诗集传》卷五，上海古籍出版社，2002年版，第490页。
[54]朱熹著《诗集传》卷六，上海古籍出版社，2002年版，第497页。
[55]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第53页。
[56]朱熹著《诗集传》卷六，上海古籍出版社，2002年版，第505页。
[57]朱熹著《诗集传》卷七，上海古籍出版社，2002年版，第516页。
[58]朱熹著《诗集传》卷七，上海古籍出版社，2002年版，第521—522页。
[59]朱熹著《诗集传》卷八，上海古籍出版社，2002年版，第541页。
[60]朱熹著《诗集传》卷八，上海古籍出版社，2002年版，第541页。
[61]朱熹著《诗集传》卷二十，上海古籍出版社，2002年版，第743页。
[62]朱熹著《诗集传》卷二十，上海古籍出版社，2002年版，第743页。
[63]朱熹著《诗集传》卷二十，上海古籍出版社，2002年版，第751页。
[64]钱穆著《朱子新学案》第四册，九州出版社，2011年版，第61—62页。
[65]朱熹著《诗集传》卷三，上海古籍出版社，2002年版，第444页。
[66]朱熹著《诗集传》卷四，上海古籍出版社，2002年版，第467页。
[67]谢谦:《关于朱熹诗说的两条考辨》，《四川师大学报》1986年第5期。
[68]参见谢谦:《朱熹“淫诗”之说平议》，《四川师范大学学报》1987年第2期。
[69]朱熹著《诗集传》卷四，上海古籍出版社，2002年版，第474页。
[70]莫砺锋著《朱熹文学研究》，南京大学出版社，2000年版，第237页。
[71]朱熹著《诗集传》卷四，上海古籍出版社，2002年版，第481页。
[72]参见朱熹著《诗集传》卷五，上海古籍出版社，2002年版，第490页。
[73]参见朱熹著《诗集传》卷五，上海古籍出版社，2002年版，第491页。
[74]参见朱熹著《诗集传》卷五，上海古籍出版社，2002年版，第493页。
[75]参见朱熹著《诗集传》卷六，上海古籍出版社，2002年版，第497页。
[76]参见朱熹著《诗集传》卷六，上海古籍出版社，2002年版，第498页。
[77]参见朱熹著《诗集传》卷六，上海古籍出版社，2002年版，第503页。
[78]参见朱熹著《诗集传》卷六，上海古籍出版社，2002年版，第514页。
[79]朱熹著《诗集传》卷七，上海古籍出版社，2002年版，第517页。
[80]郭绍虞著《中国文学批评史》，上海古籍出版社，1979年新1版，第238—239页。
[81]朱熹著《诗集传》卷七，上海古籍出版社，2002年版，第518页。
[82]参见朱熹著《诗集传》卷七，上海古籍出版社，2002年版，第520—521页。
[83]参见朱熹著《诗集传》卷七，上海古籍出版社，2002年版，第523页。
[84]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第66页。
[85]参见朱熹著《诗集传》卷八，上海古籍出版社，2002年版，第529—534页。
[86]朱熹著《诗集传》卷八，上海古籍出版社，2002年版，第536页。
[87]参见朱熹著《诗集传》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第543—544页。
[88]参见朱熹著《诗集传》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第545页。
[89]朱熹著《诗集传》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第546页。
[90]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第82页。
[91]参见朱熹著《诗集传》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第548页。
[92]参见朱熹著《诗集传》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第551页。
[93]朱熹著《诗集传》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第554页。
[94]参见李士金:《朱熹对皇帝职位道德素质能力严格要求探析》，《新疆大学学报》2005年第5期。
[95]参见朱熹著《诗集传》卷九，上海古籍出版社，2002年版，第556页。
[96]朱熹著《诗集传》卷十，上海古籍出版社，2002年版，第564页。
[97]朱熹著《诗集传》卷十，上海古籍出版社，2002年版，第565页。
[98]莫砺锋著《朱熹文学研究》，南京大学出版社，2000年版，第242页。
[99]参见李士金:《朱熹“德治”思想在管理学上的深刻意义》，《郑州航空工业学院学报》2007年第6期。
[100]朱熹著《诗集传》卷十，上海古籍出版社，2002年版，第570—571页。
[101]朱熹著《诗集传》卷十，上海古籍出版社，2002年版，第572—573页。
[102]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第52页。
[103]朱熹著《诗集传》卷十，上海古籍出版社，2002年版，第573页。
[104]朱熹著《诗集传》卷十，上海古籍出版社，2002年版，第575页。
[105]朱熹著《诗集传》卷十，上海古籍出版社，2002年版，第575页。
[106]朱熹著《诗集传》卷十一，上海古籍出版社，2002年版，第578页。
[107]朱熹著《诗集传》卷十一，上海古籍出版社，2002年版，第578页。
[108]参见李士金:《关于张立文先生“天理”“人欲”研究的意见》，《江汉论坛》2000年第4期。
[109]朱熹著《诗集传》卷十一，上海古籍出版社，2002年版，第579页。
[110]朱熹著《诗集传》卷十一，上海古籍出版社，2002年版，第580页。
[111]朱熹著《诗集传》卷十一，上海古籍出版社，2002年版，第582页。
[112]朱东润著《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版社，2001年版，第182页。
[113]朱熹著《诗集传》卷十一，上海古籍出版社，2002年版，第583页。
[114]朱熹著《诗集传》卷十一，上海古籍出版社，2002年版，第587页。
[115]朱熹著《诗集传》卷十二，上海古籍出版社，2002年版，第601页。
[116]朱熹著《诗集传》卷十二，上海古籍出版社，2002年版，第604页。
[117]钱穆著《朱子新学案》第四册，九州出版社，2011年版，第76页。
[118]朱熹著《诗集传》卷十二，上海古籍出版社，2002年版，第608—609页。
[119]朱熹著《诗集传》卷十二，上海古籍出版社，2002年版，第609页。
[120]朱熹著《诗集传》卷十二，上海古籍出版社，2002年版，第612页。
[121]朱熹著《诗集传》卷十三，上海古籍出版社，2002年版，第617页。
[122]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第64页。
[123]朱熹著《诗集传》卷十三，上海古籍出版社，2002年版，第629页。
[124]朱熹著《诗集传》卷十四，上海古籍出版社，2002年版，第638页。
[125]朱熹著《诗集传》卷十四，上海古籍出版社，2002年版，第641页。
[126]朱熹著《诗集传》卷十五，上海古籍出版社，2002年版，第644页。
[127]陈荣捷著《朱子新探索》，华东师范大学出版社，2007年版，第535—537页。
[128]朱熹著《诗集传》卷十五，上海古籍出版社，2002年版，第645页。
[129]朱熹著《诗集传》卷十五，上海古籍出版社，2002年版，第646页。
[130]朱熹著《诗集传》卷十五，上海古籍出版社，2002年版，第650页。
[131]参见李士金:《从<朱子语类>看朱熹的理想主义历史观》，《史学月刊》2007年第4期。
[132]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第652—655页。
[133]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第655—656页。
[134]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第658页。
[135]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第660页。
[136]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第661页。
[137]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第663页。
[138]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第665页。
[139]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第667页。
[140]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第671页。
[141]参见束景南著《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社，2001年版，第631页。
[142]朱熹著《诗集传》卷十六，上海古籍出版社，2002年版，第673页。
[143]朱熹著《诗集传》卷十七，上海古籍出版社，2002年版，第678页。
[144]朱熹著《诗集传》卷十七，上海古籍出版社，2002年版，第679页。
[145]朱熹著《诗集传》卷十七，上海古籍出版社，2002年版，第680页。
[146]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第60页。
[147]朱熹著《诗集传》卷十八，上海古籍出版社，2002年版，第693页。
[148]朱熹著《诗集传》卷十八，上海古籍出版社，2002年版，第702页。
[149]朱熹著《诗集传》卷十八，上海古籍出版社，2002年版，第708页。
[150]朱熹著《诗集传》卷十八，上海古籍出版社，2002年版，第716页。
[151]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第724页。
[152]钱穆著《朱子新学案》第四册，九州出版社，2011年版，第62页。
[153]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第724页。
[154]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第725页。
[155]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第725页。
[156]钱穆著《朱子新学案》第五册，九州出版社，2011年版，第179—180页。
[157]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第726页。
[158]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第728页。
[159]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第730页。
[160]朱熹著《诗集传》卷十九，上海古籍出版社，2002年版，第740页。
[161]谢谦:《试论朱熹的“美刺”之辨》，《西南师范大学学报》1987年第1期。
[162]朱熹著《诗集传》卷二十，上海古籍出版社，2002年版，第744页。
[163]朱熹著《诗集传》卷二十，上海古籍出版社，2002年版，第751页。
[164]张健著《朱熹的文学批评研究》，台北商务印书馆，1969年版，第51页。
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