麦积山石窟：后秦时期开窟新证研究

后秦长安佛教界亦存在“当今弘道人主即当今佛”思想——麦积、云冈初期所实践的共同理论

引论

在文献记载^[42]中，将世俗人主比作佛，即“当今弘道人主即佛”的思想，比较鲜明的提出者是北魏僧人法果。于是，学术界曾将法果的“当今佛”思想，与北魏云冈石窟中的等身佛窟“昙曜五窟”相联系，认为是法果的思想，影响了“昙曜五窟”的产生。^[43]

诚然，法果与“昙曜五窟”很有关系，但是，新发现的考古实物资料，结合其它文献，从双重证据法的角度，却让我们联想到，在当时，法果思想并不只局限在北魏太祖时期的北魏地区开始出现，同时期的后秦，在姚兴时期的长安佛教界也同样已经流行这类思想了。

本书前文已述，新发现的遗迹证据，证明麦积山90、165、74、78、51窟为后秦皇家洞窟，此5窟乃为后秦立国前后5个统治者所造窟“姚秦五龛”。

“姚秦五龛”乃为后秦5个帝王所造的结论，是本节论点所主要涉及的考古学实物论据，需要着重再重申其成立的主要理由：

（一）开龛时代在后秦。

（二）开龛时，龛中的三世佛、十方佛主题符合后秦主姚兴《通三世论》《通三世》《通圣人放大光明普照十方》^[44]等论文所关注的佛学意境。

（三）龛的排列顺序，能同后秦历代统治者特殊身份的排列顺序取得一致。

龛中主像的依次排列顺序，即龛中主尊佛或主尊菩萨的依次排列顺序，同后秦5帝王特殊身份的依次排列顺序相符合，即：自西向东、自上而下的第90、165；74、78；51窟的依次排列顺序，以及窟中依次的“主尊佛、主尊菩萨；主尊佛、主尊佛；主尊佛”共5身主尊塑像的排列顺序，可分别对应“皇帝姚弋仲、摄政王姚襄（魏武王）^[45]；皇帝姚苌、皇帝（或天王^[46]）姚兴；皇帝姚泓”^[47]共5位后秦统治者的依次排列顺序，在窟内具体细节上，也与他们的特殊身份相符合。

从这种符合看，应该不是偶然的巧合，应该是必然的规划，只能说明，“姚秦五龛”应该是专为后秦5个帝王所造窟龛。

由此，我们应该认识到，麦积山石窟之所以出现“姚秦五龛”与5个帝王对应的情况，也应该有后秦长安佛教界的“人主与佛”某种关系的理论作为指导，才能通顺地解释“姚秦五龛”其5个龛顺序正好与后秦其5位统治者，在与主尊佛、主尊菩萨对应上的符合。

事实上，后秦佛教界，在开凿“姚秦五龛”前4个龛的姚兴当政期间，已存在“当今弘道人主即佛”的舆论，即已经有人将姚兴比作“当今佛”了。这种舆论具有浓厚的历史背景和当时特殊的内因，因此在后秦佛教界可产生这种舆论。这种浓厚的历史背景和后秦长安佛教的结合，涉及古代中国佛教理论界，佛与世俗人主之间关系的一种逐渐趋于调和的历史趋向。

一、佛与帝王关系的佛学理论背景

作为中国政治思想界主流的儒家，祖叙尧舜，归宗周孔，故其理想的帝王，历来是教主，是大道的体现，是圣人。儒家在佛教传入内地后，在佛教与儒教互相矛盾，互相利用中，逐渐产生了佛与儒家帝王关系的讨论，并逐渐产生将两者逐渐认同的舆论。

1.《牟子》中的帝王与佛的关系

大约魏晋之际的牟子，作为佛教徒，答复世俗文化学者对佛教有所抵触或排斥的提问，作《牟子》^[48]一书，其中有：“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。”同时，还说佛能分身散体，有很多应化身，释迦牟尼也是其中的一个。佛的相好，如同中国古圣贤生而有异相一样，均是不同一般的标志，故“佛之相好，奚足疑哉”；“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”；“（对于佛或佛教）吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，精魄不相妨。”

这里，佛与三皇五帝，在德行内涵意义上等同了起来，也均为出家与入世两界中的第一等级，于是在名号的级别上也基本等同。

同时，文中认为佛可化身很多，在世间，可根据需要随意化现。因此，根据此道理，也可化现为世俗圣主等。于是，使得佛与世俗圣主的更直接联系可从理论上打开通道。

另外，文中还认为，佛与世俗圣主一样，向世间应现的相貌，均不同凡夫，因此，他们的一致性更多。

文中进一步论证得出结论：世俗圣主入世，佛（与道教的代表老子）出世，所依据的道是一样的，他们均来普度众生，均不可弃，故此，所谓入与出，内与外是对等的，世俗圣主与佛（和老子）也是对等的。学佛道和学世俗圣主之道，是一致的，世俗圣主同佛是不矛盾的，是相辅相成、相容、相通的。

2.“周孔即佛，佛即周孔”的更明确提出

东晋的孙绰（320—377年），作为佛教徒，答复代表世俗文化的一些人对佛教的怀疑，进行调和，作《喻道论》^[49]，第一次明确提出“周孔即佛，佛即周孔”的口号。其文与《牟子》一脉相承，论述佛与周孔“盖内外名之耳”，说明大道，内为佛，外为周孔，实际是一回事。

这种说法与儒家中流行的所谓“内圣外王”也类似。

文中还以佛家的妥协口吻进一步叙述：佛家认为，世俗周孔亦为圣人，故其先觉的含义同佛一致，佛与尧舜汤武周孔，在导引众生的出发点是一致的，因为佛为内，周孔等弘道帝王为外，“故（佛）在皇为皇，在王为王”。

这里，暗指皇或王为佛的化身。文中，尧、舜、周是天下统治者的概念，与皇帝的统治范围一致。所谓皇、王只是名称，总之是世俗人主之意。孔子为世俗圣人，在世俗思想界亦是人主，亦可与皇、王比肩。于是佛便与尧舜周孔，与世俗中弘道的人主有了“等身”的意义了。于是，孙绰便顺理成章地提出“周孔即佛，佛即周孔”了。

孙绰的这种提法，旗帜鲜明，在世俗人主与佛关系的历史上，起到了关键作用。这以后，庐山慧远的“佛化身世俗人主”，使得某些世俗人主具有“等身佛”意义的论点，可以看作是对牟子和孙绰论点的进一步继承和发挥。

3.庐山慧远调和帝王与佛教矛盾时更具体的阐述

（1）东晋王朝提出“尊王”的要求促使世俗人主与佛对应思想的更具体提出

东晋元兴元年（402年），桓玄《与八座书论道人敬事》^[50]中，复提出沙门礼敬王者的问题，认为要沙门礼敬王者的本意是“尊王”，并认同《老子》把王侯与“道大、天大、地大”并列（《老子·二十五章》），即认为弘道的王侯是天地大道的体现或承载者。这种思想使得把世俗弘道人主同大道本体等同起来，它创造了一个现实的舆论条件，也会从一个方面诱导慧远把弘道的世俗人主同佛法等同起来，进而同佛等同起来，于是慧远的“弘道圣帝王有可能乃佛化身”的观点便应运而出了。

（2）慧远“弘道世俗人主有可能乃佛化身”观点的理论框架

元兴元年（402年），慧远回应桓玄沙门礼敬王者问题之来书，作《答桓太尉书》^[51]，在此文前面的论述中，强调世俗弘教者，或在家佛徒们应“尊王”，其观点，基本上等于是肯定了“同王侯于三大（天、地、道）”的中国传统世俗理论，通过呼吁世俗信徒“尊王”，把世俗人主的地位在佛教界中抬升。

其次，元兴二年（403年）冬十二月至元兴三年（404年）春，慧远为进一步系统地回应沙门礼敬王者的问题，作《沙门不敬王者论》^[52]，又将世俗王者的地位作了进一步的抬升。他依据佛经中的有关内容提出：佛会化现为世俗人主的转轮圣帝弘道，世俗人主中，就有佛的化身或化身佛。

于是，因为有些弘道世俗帝王是佛的化身，就使得不但世俗，而且出家的沙门都必须崇敬世俗弘道帝王。因为某个世俗帝王弘道，虽然形式上沙门可以不致敬、礼拜帝王，但内心可致敬，或可以出于认识而把帝王当作佛去致拜。

因这个“化身观点”的提出，佛化身的弘道王者与佛，从化身的角度上看，便可等同看待。反过来看，只要王者弘道，就载道通运，就有可能是佛的化身。

如果王真正是佛的化身，那么，佛就是王，王就是佛，礼拜王就等于礼拜佛，就不存在沙门礼敬王者的问题。

慧远虽从表面上论述沙门不应礼敬王者，但从更深层的论述中，从一个侧面为沙门礼敬王者开了绿灯。

这样，沙门可以礼拜世俗中“佛化身”的王者了，沙门可以认定某弘道皇帝即佛的化身而致拜，弘道皇帝也可因弘道而自我标榜是当今佛。

慧远的观点，皆以弘道为前提，于是，虽然慧远没有明确这么说，但“当今弘道人主有可能即当今佛”的概念，呼之欲出了。

二、后秦主姚兴“尊王”与“崇佛”并举

众所周知，姚兴是中国历史上最崇佛的世俗统治者之一，在他的倡导下，后秦国几乎成为一个佛国，后秦长安佛教界成为当时中国北方佛教的中心。

但姚兴作为后秦一国之君，必然以治国安邦为己任。早在迎请西域高僧鸠摩罗什来长安之前，他已开始大力提倡指导国家现实政治的儒教，在国家政体上，必然以“尊王”为基础，在这一点上，与东晋桓玄的思想并没有二致，任何一个统治者都会认同这种主张。因此，姚兴对帝王在佛教中的地位，应该是非常关注。作为一个对佛教表现得比较虔诚的统治者，在他的崇佛思考中，会自觉地在佛教中寻找自我的位置，并在宗教活动中实践。他必须同时考虑到，既要崇佛，又要尊王，任何一个表面上以儒教思想为封建国家政治体制的指导思想，同时又崇信佛教的统治者，都会这样。因此，姚兴必然要考虑调和“崇佛”“尊王”两者的矛盾，必然会注意到或研究到有关论点，即调和两者矛盾的，历史上的有关佛教论点，尤其是当时著名高僧，特别是当时汉地著名高僧慧远的此类论点。

三、姚兴应认同慧远“佛化身转轮圣帝”的调和主张

姚兴与东晋庐山慧远的关系比较密切，除了书信往来，赠送礼物这样的礼遇、问候外，重要的是，在佛教思想和佛教事务的运作实践上，均有效法慧远的东晋庐山佛教界现象。如他作《通三世论》《通三世》论文，是对慧远的“神不灭”“三世实有”这种符合中国东土国情理论的认同；他还认同慧远所创的，符合中国东土国情的僧众管理制度即“远规”，提倡用来管理后秦僧众^[53]；并且他也效法慧远的崇拜无量寿佛的做法，在后秦佛教界，在鸠摩罗什刚到长安2月，就也复请鸠摩罗什重新翻译《无量寿经》^[54]，尤其此后还在麦积山石窟供奉了，中国东土当时最大的无量寿佛摩崖造像^[55]。慧远的庐山道场筑有“般若台”^[56]，姚兴亦在长安永贵里筑“般（波）若台”^[57]。这些均基于姚兴对慧远佛教思想和做法的高度尊重和效仿，必欲实践之而后快，有过之而无不及。

因此，姚兴对慧远的其它佛教思想一定也非常关注和尊重而欲实践之。于是，他对慧远的《沙门不敬王者论》《沙门袒服论》^[58]这两篇与中国东土国情有较直接关系的论著，尤其是其中有关僧俗关系的重要论点，应给予重点关注和尊重。

这两篇文论，慧远在僧俗关系的论证中，均在表面上，大方面上，维护着佛教的传统，而实质上，具体小节方面，在“专本”的名义下，给了僧、俗两界以不致对立而是相互协调的“达变”机会，使得佛教对中国东土国情和世俗帝王以有条件的融合。

以姚兴为世俗信徒首领的后秦佛教界，应非常注意并尊重慧远此种“达变”的立场，并且在后秦，有姚兴这样的帝王支持，也有条件和能力实践、推广这种“达变”。

一方面，半偏袒袈裟，作为既符合传统袒服形式（袒右），又符合中国国情（覆盖右肩一角）的袈裟形式，在后秦长安佛教界得到了较为普遍的推行，作为对慧远《沙门袒服论》“达变”立场的响应和遵从^[59]。

另一方面，为了对慧远《沙门不敬王者论》的响应和遵从，使得沙门和王者不致对立而是协调，慧远文中的“佛化身世俗圣帝”的此类“达变”观点，也一定会在后秦帝王亲自主持的长安佛教界得到共鸣。

因为这种观点会大大提高世俗弘道帝王在佛教中的地位。作为后秦天王，且在长安非常弘道，举世瞩目，姚兴一定会很感兴趣于此类观点。并且出于自身统治利益的考虑，他可能会想到自我标榜为佛的化身，将佛教“法统”，与后秦“皇统”相结合，更加依靠佛教为自己的统治服务。

即便姚兴没有这方面的明确表示，但他的暗示，最根本的是慧远《沙门不敬王者论》中“佛化身弘道转轮圣帝观点”的暗示，有可能会使得姚兴身边的佛学理论家，将姚兴谀奉为佛的化身。

那么后秦的其他历代三世统治者，均可被标榜为佛或菩萨的化身了，并且正符合姚兴《通三世论》《通三世》文中的“三世真实存在”的理论。此论文中的理论，结合他另所著《答安成侯姚嵩书》和《通圣人放大光明普照十方》^[60]中论述圣人（佛）的真实存在和圣人（佛）化身的真实存在，他的真实目的是承认三世佛的真实存在，也是证明三世佛化身，即三世转轮圣帝的真实存在。这种处心积虑论证三世佛化身、三世转轮圣帝真实存在的论点，从希望“三世代代相传”的大秦天王论文中暗示出，不排除是对“天王即佛，佛即天王”的暗示。

四、姚兴曾被后秦僧人比作当今佛

北魏有僧人法果，将太祖皇帝“直指”比作佛。无独有偶，当时后秦也有将秦天王^[61]姚兴“曲指”比作佛的僧人僧肇，他是鸠摩罗什门徒中理论水平最高者之一，也是最年轻最有文采的一个，他的佛教论文为政治服务的倾向较多。

姚兴在《答安成侯姚嵩书》中，曾写道：“然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人。吾常以为殊太径庭，不近人情，若无圣人，知无者谁也。”^[62]

僧肇在鸠摩罗什去世（弘始十五年，413年）^[63]后，有《表上秦主姚兴》一文，其中对姚兴上述论述引用并谀曰：“实如明诏！实如明诏！……幸遭高判……扣关之俦，蔚登玄室，真可谓法轮再转于阎浮，道光重映于千载者矣。”^[64]

僧肇在这里，将姚兴的高判，称谓为“法轮再转”。按，佛又称法轮王、转法轮王。在当时的历史条件中，转法轮者指佛，这里将姚兴称为转法轮者，则通过法轮这一媒介，明确地将姚兴比作佛了。

僧肇能突然地在文中这么大胆地宣称，将只有佛才具有的法力归于了姚兴，似乎不是突兀的，偶然的现象，当有一定的社会群体思潮效应为基础的，结合庐山慧远的有关“佛化身弘道转轮圣帝”理论，这个思潮应该是“当今弘道人主秦天王姚兴即转轮圣帝，即佛化身，即法轮王化身，即当今佛”。

僧肇上文中“真可谓”之“真”，表明这种说法，在他于此文中表达之前可能已存在，是对已存在“说法”的一种肯定。

僧肇出于文学僧人的角度，故采取修辞的方式将姚兴比作“当今佛”，不排除当时（僧肇此文之前和同时）的后秦长安佛教界中，可能有很多僧俗人士，会同北魏质朴僧人法果一样，直白地表达：秦主最弘道，最应是当今佛。

五、北魏存在“当今佛”思想佐证后秦存在“当今佛”思想

《魏书·释老志》中，北魏僧人法果经常致拜北魏太祖皇帝，并“每言：‘太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼’，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿（弘）道者，人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳’。”但在记载中，此种情况的出现，在文中却显得突兀，没有其它的佛教思想作为铺垫。

但根据东晋庐山慧远的“佛化身弘道转轮圣帝”观点，可推导出“礼拜佛化身的弘道转轮圣帝就等于礼拜佛”的命题，这命题，正是北魏法果礼拜弘道皇帝，并给出“弘道的北魏太祖皇帝即当今如来”命题的思想基础。记载中，法果只提出命题，没有提出理论阐述，故其思想不排除直接或间接受到慧远“佛化身为弘道圣帝”的观点，以及之前孙绰、牟子类似观点的影响。

而正是由于北魏法果明确提出了“当今弘道皇帝即佛”的命题，佐证了同时期的后秦长安佛教界亦存在类似看法，因为思潮可以流布，在同一时期在不同地点可以是普遍的。

法果的命题，或者是依据历史思潮自行产生，或者也是从庐山慧远处传来，或者是从北方最大的佛教中心长安佛教界传来。甚至也可能先于后秦长安佛教界，然后传到长安并曾影响了后秦长安佛教界。但上述情况，均佐证了后秦长安佛教界亦存在“当今弘道人主即佛化身”的思想。

六、姚兴开始用官职管理僧众也有实践当今佛身份的因素

后秦主姚兴于罗什入关的弘始三年（401年）十二月以后，至弘始七年（405年）以前，任命一些僧人为僧官，有官阶待遇的不同，以“国内僧主”为首，^[65]为秦地僧官之始，是秦地僧人在一定程度上正式受管理于人主之始。

僧人为方外之宾，以前不正式受管理于人主，而后秦姚兴时正式受管理，说明，姚兴开始有管理僧人的资格了，是受僧人承认的资格，这种资格，就有可能是“佛化身的转轮圣主”或“当今佛”身份的这一思潮。正因为当时后秦长安佛教界，存在“当今秦天王姚兴为佛化身的转轮圣主”，为“当今佛”的思想，所以从佛教的道理上更能说服僧人们服从世俗人主的管理，接受世俗人主的官职和俸禄等待遇。

慧远404年著《沙门不敬王者论》，提出“佛或可化身转轮圣帝”的思想，故，至迟404年所发表的“佛可化身世俗转轮圣帝”之理论，因姚兴及其长安佛教界，对慧远理论的特别尊重，在建立后秦僧官制度中，可能起到了较为关键的推动作用。故至迟弘始六年（404年），可能是后秦“当今佛”思想出现和建立僧官制度之始。

这种僧官制度，也在同时期的北魏太祖后期（409年之前）所建立^[66]，故在当时，不是孤立的。结合北魏也有法果表达出“当今弘道人主是当今如来”的理论，且也正是法果被任命为北魏最高的僧官“道人统”，也正说明，这种制度的建立，不是单纯的管理问题，也不是世俗人主的单方面的强制行为，应该有一定的思想基础，是世俗人主与僧人的互动行为，是佛教历史上“周孔即佛、佛即周孔”，到“当今弘道人主即佛化身”，这种一贯思想，从量变到质变的成熟结果。你既然称我为佛，我就可以管理你。制度是成熟理论的结果，成熟理论是制度的基础。

七、初期当今佛现象在后秦和北魏的异同

后秦天王姚兴和北魏太祖均为支持佛教的世俗人主，的确均具有作为佛化身的转轮圣帝资格，均可被当时僧人认为是“当今佛”。但以弘扬佛法的规模和力度看，后秦天王姚兴更主动，更具有这种资格，是他对佛教巨大贡献的正常结果。北魏太祖表现为“好道”的初级阶段，法果却将他谀奉比作“当今佛”，且法果还有“能鸿（弘）道者，人主也。”这种明显带有目的性语言，设定了前提条件，故法果兴起的初期北魏“当今佛”现象，有借世俗人主推动北魏佛教的因素。

北魏出现沙门礼拜太祖皇帝的举动，这在当时的僧俗界会引起不小的轰动，但未见当时北魏其他方面的“当今佛”现象。

后秦是否出现沙门礼拜“当今佛”姚兴的举动，可能有，也应该有，但未见明确记载。而姚兴在麦积山造窟龛，明确将佛、菩萨的形象对应后秦统治者，比起当时北魏的最初的“当今佛”现象，多了较为丰富的内容，也使得沙门与王者的关系，在宗教造像的媒介上显得更调和一些，因为礼拜了麦积山佛像、菩萨像，也就等同于礼拜了后秦历代统治者。

在文献记载方面，北魏僧人法果礼拜“当今佛”世俗人主，启动了后代沙门礼拜“当今佛”世俗人主现象的发生。而在实物资料中，后秦“当今佛”姚兴所开创的皇家等身佛窟、等身菩萨窟，为以后的北魏（及其以后）皇家石窟、以及北魏（及其以后）其它为皇家祈福的石窟寺中屡屡继承^[67]，在“当今弘道世俗人主即佛（化身）”思想的理解和实践方面，保持着旺盛的历史生命力。

崇佛的世俗人主多认为自己是有道明君而弘道，于是崇佛的世俗人主，据上述弘道人主与佛关系的理论，有的应会更加自我标榜为佛的化身。在北魏太祖时，太祖对法果谀奉自己为佛的说法，采取的是默认态度，并由此任命僧官。后秦长安佛教界不仅如此，这种世俗人主与佛对等的关系，由谀奉到人主自我标榜的现象，通过佛教艺术中的偶像崇拜已初露端倪。

后秦最高僧官为“国内僧主（又称僧正）”等，北魏最高僧官为“道人统”等，名称亦有区别。

北魏虽然产生“当今佛”现象的土壤不够成熟，但所提出的“思想命题”却表现得明确而成熟，故存在从外部输入的因素。

但我们更应该看到，后秦和北魏各自的初期“当今佛”现象的共同点。首先，僧人都是在弘道的前提下将世俗人主比作佛，而不是真正将世俗人主认作佛而无条件服从。其次，两国都在同一时期出现“当今佛”现象，表明，两国的“当今佛”现象是有联系的，不孤立的，两者加起来，在历史上是形成规模和趋势的，以至于此种“当今佛”的理论，在以后历代统治者身上还多有所表现，呈现出类似的形式，如唐武则天曾被称为弥勒佛化身，宋太祖曾被称为现在佛，清慈禧曾被称老佛爷等等。以后历代僧官制度的延续也可看成是这种“当今佛”理论延续的一种结果。

总之，后秦和北魏的最初的“当今佛”现象，有区别又有联系，共同作用于中国佛教史，产生着深远的影响。

结语

上文所述，姚兴的佛学观点，以及后秦长安佛教界的某些宗教实践，基本上均能找到东晋庐山慧远思想的影子，是一脉相承的，所以，后秦佛教界是慧远佛教思想的一个重要的实践场所。因此，慧远的“佛化身弘道的转轮圣帝”理论，也必将在后秦佛教界，在姚兴处得到高度重视，并进一步在佛教活动中实践。其实践的规模越大，越能表明姚兴是弘道的人主，越能证明其世俗人主（佛教标准）的合法性和正统性。(www.xing528.com)

慧远的这种“佛化身帝王”的思想，会诱导信佛、崇佛或依靠佛教的世俗人主去争着去做“弘道”的人主。也诱导“当今佛”概念的产生。姚兴以他“好名”^[68]的一贯作风，在这方面不甘落后，他成就了后秦长安佛教的辉煌，使得后秦长安佛教界成为当时北中国最大的佛教中心，从这个意义上来说，姚兴更有可能率先被目为弘道的当今佛。

结合本文引言中所述麦积山石窟状况，也说明，姚兴还在麦积山将这一“人主与佛等身”的思想通过石窟寺，形象化，明确化，在实践力度和规模上更领先于中国东土的其他地区，其目的也是为了更加依靠佛教来巩固后秦的皇统。在石窟中，他可以通过弘扬佛教，来弘扬其人主地位的统治，（由自谦的天王名号）逐渐成就其天下拥戴的转轮圣帝的理想，成就后秦人主三世循环不绝的皇家帝业的理想。同时，石窟中的佛像，更使他本人罩上了“佛化身”的神圣光圈，更使后秦皇统具有“三世佛”的象征。

以往，学术界一般可能会认为北魏法果是第一个提出“当今弘道人主即佛”说法的人，而认为只有北魏才能产生皇帝与佛对等的石窟，只有北魏才能产生云冈“昙曜五窟”这种“等身佛窟”、“等身菩萨窟”理念，从而怀疑麦积“姚秦五龛”为等身佛窟和等身菩萨窟，并怀疑麦积“姚秦五龛”曾影响北魏云冈“昙曜五窟”，甚至怀疑麦积山存在后秦洞窟。这种只看到北魏佛教界，未看到后秦长安佛教界的局限，成为我们正确认识的障碍。

通过以上的初步梳理，我们可以看到，北魏出现“当今佛”的现象，非但不能成为障碍，反而成为佐证，佐证了同时期的后秦长安佛教界也存在“当今弘道人主即佛”的思潮，佐证了麦积山存在为后秦帝王所造的“等身佛窟”、“等身菩萨窟”所形成的一组大龛，即“姚秦五龛”。

总之，后秦长安佛教界，一贯接受来自庐山慧远的主张，并同时与北魏互动，在一个大的理论场中，在那个特定的历史时代，出现了普遍存在的舆论，即“佛有可能化身为当今人主”“当今人主或有为佛化身者”，于是各自认定自己的当今弘道人主为佛化身。在后秦长安佛教界，后秦主姚兴自然被认定为佛化身，为“当今佛”。

这种“当今佛”思想，使得后秦和北魏均产生了“僧官制度”，应是“当今佛”思想的一个创造性结果。

由于姚兴认为佛统三世循环不止，所以据弘道人主与佛对等关系，推及或希望弘道的皇统亦如是，认为其弘道的代代三世统治者，均可为佛化身和候补佛化身（菩萨），于是率先在麦积山石窟姚秦五龛的前4龛中实践（第5龛由继任者姚泓所造），首创后秦皇家等身石窟。这应该是后秦长安佛教界运用“当今佛”思想理论的又一个发挥创造。

这种三世佛与弘道的三世世俗人主对等结合的“姚秦五龛”，比北魏云冈石窟早期的此种洞窟“昙曜五窟”要早。前者影响了后者。

北魏政权在太祖和法果时期，早已熟悉了“当今佛”思想，所以，更容易在以后的文成帝复法时期，效仿后秦长安佛教在麦积山对“当今佛”思想的实践结果，即麦积山石窟“姚秦五龛”，在其首都平城附近的云冈，创造出更加辉煌的，三世佛与自身三世人主对等结合的，一组北魏皇家等身窟“昙曜五窟”。

因此，从大趋势上看，是后秦长安佛教影响了北魏平城佛教，那么如果设想“当今佛”思想和僧官制度，基本上也存在于这个趋势中，从长安为更大的佛教中心等因素看，也是可以理解的。

上文从法果与“昙曜五窟”的关系，引出了僧肇与“姚秦五龛”的关系，使得麦积山石窟开凿于后秦，并影响云冈“昙曜五窟”，更有了佛学理论的基础。

【注释】

[1]南宋本《方舆胜览》建安祝穆和父编，卷69，天水军，事要，山川，麦积山：“为秦地林泉之冠，上有姚秦所建寺。”寺院，瑞应院：“在麦积山。后秦姚兴凿山而修，千崖万象，转崖为阁，乃秦川胜境。”

[2]麦积山石窟东崖宋代摩崖题记：“麦积山阁胜迹，始建于姚秦，成于元魏，约七百余年，四郡名显。绍兴二年，岁在壬子，兵火毁□，至十三年﹙1132年﹚，尽境安宁，重修再造。二十七年丁丑，方就绪。此□因□迹□□，阎桂才刻石以记之。”

[3]此二窟基本一样，且较临近，容易被认为是北魏孝文帝时流行的为“二圣”所造的双窟。此种倾向的观点载于《佛教石窟考古概要》国家文物局教育处，文物出版社1993年。文中一方面肯定此二窟“是一组双窟”，一方面认为其年代在452至486年之间，因此很容易使人确认二窟是为同时的“二圣”所造的双窟。也容易诱导人认为此二窟是受当时风气影响所造的成对出现的窟。如八木春生认为此二窟在460至480年之间，为成对营造，但不一定是为当时的“二圣”所造。载于《艺术研究报》18，筑波大学艺术学系研究报告第31辑，1997年，及《敦煌研究》2003年第6期。

[4]宫大中：《龙门石窟艺术》，上海人民出版社，1981年版。作者认为北魏未完成窟在宾阳洞上方的山岩上，有遗迹可寻。

[5]〔日〕关野贞、常盘大定：《支那佛教史迹证解》第2册，支那佛教史迹刊行会，1925年版。作者认为唐代营建奉先寺将北魏窟原地破坏了。水野清一、长广敏雄：《龙门石窟研究》，座右宝刊行会，1941年版。作者认为唐代奉先寺营造时间为3年9个月，其短时间得以竣工的理由是利用了北魏的未完成窟，故在注17中谓景明初初建二所石窟的地点在今奉先寺处。

[6]据吴承洛：《中国度量衡史》，北魏先后各尺合今市尺约在8至9寸之间。据杨宽：《中国历代尺度考》（商务印书馆，1957年版），北魏前中期1尺约合今28厘米。宾阳洞外南北长约比33米要多，下文论述继建石窟3所的位置在此，《魏书》记为南北140尺，故北魏1尺约为今24～28厘米，这与出土晋代骨尺（约24厘米）的长度基本一致，也正与北魏普通尺度基本一致。

[7]〔北魏〕杨衒之：《洛阳伽蓝记》：“永宁寺……中有九层浮图一所……合去地一千尺”；“瑶光寺……有五层浮图一所，去地五十丈”；“景明寺……太后始造七层浮图一所，去地百仞。”

[8]《北京大学学报·人文科学》版1956年1期。宿先生文中具体论述云：“至于《广弘明集》所云的灵岩在东头，约为自唐以来的情况，即如碑文所记十寺中的灵岩，它的位置，俗传是第3窟，大约可信。因为第3窟在云冈石窟中面积最大，容人最多，并且还在东头。”

[9]〔北魏〕杨衒之：《洛阳伽蓝记》载：“京南关口有石窟寺灵岩寺。”此灵岩寺很可能与宣武斩山之“准代京灵岩寺”有关。

[10]宣武斩山最终落实到宾阳三洞，故洛阳龙门石窟中的灵岩寺最终也很可能与宾阳洞有关。温玉成先生于《中原文物》﹙河南省博物馆﹚1985年特刊，《龙门古阳洞研究》第7章中已提出此类看法，又于《中国大百科全书·文物博物馆》（中国大百科全书出版社1991，1）中的龙门石窟条中明确：“宾阳三洞（北魏正名是灵岩寺）……”

[11]此分期以宿白：《云冈分期试论》（《考古学报》1978，1）为基础，云冈第2期在文成帝死后到迁洛以前的这个阶段，此期后段中，云冈石窟供养人服饰开始稍宽博。云冈第3期为迁洛以后至正光年间的北魏阶段，供养人服饰逐渐为褒衣博带式汉服。

[12]灭法之前的北魏统治时期，尚未见其都城地区有石窟开凿的记载。北魏统治者往往将新征服地区的工匠掳走以充实京师，故新征服地区在复法前开凿稍有规模的石窟之概率较小。因各地佛教势力曾与当地割据政权有着千丝万缕的联系，北魏统治者应有戒心，也不会在新征服的各地提倡佛教和开凿石窟。此时北魏统治者扶持道教以相衡于佛教，在消灭了许多政治势力和灭佛法打击了旧的佛教势力之后，才又大规模地利用佛教，并用开凿石窟这一最大规模的形式来表现。

[13]《魏书·李宝传》：“太平真君五年（444年），（入据敦煌的割据政权统治者李宝）入朝，遂留京师。”《魏书·世祖记下》：“太平真君六年（445年），成周公万度归乘传发凉州以西兵袭鄯善。”《北史·西域传》：“（太平真君六年，即公元445年）度归到敦煌，留辎重，以轻骑五千渡流沙，至其（鄯善）境，鄯善降。”《周书·王士良传》：“太祖平沮渠氏，曾祖景仁归魏，为敦煌镇将。”《元和郡县图志·陇右道下》：“太祖平沮渠氏，以酒泉为军，属敦煌镇。”

[14]周圣历元年（698年）《李君修佛龛碑》：“莫高窟者，阙初秦建元二年（公元366年，时前凉统治敦煌），有沙门乐僔，戒行清虚，执心恬静，尝杖锡林野，行止此山，忽见金光，状有千佛，遂架空凿岩，造窟一龛。次有法良禅师从东届此，又于僔师窟侧，更即营建。伽蓝之起，滥觞于二僧。复有刺史建平公（北周）、东阳王（北魏）等，各修一大窟。自后，合州黎庶，造作相仍，实神秀之幽岩，灵奇之净域也。”
宿白：《敦煌莫高窟早期洞窟杂考》（原载《大公报在港复刊三十周年纪念文集》卷上，1987年。又载宿白著《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年版）：“《李君碑》记乐僔‘戒行清虚，执心恬静’，即是写他的禅行。又记他在莫高‘忽见金光，状如千佛’，这更和禅行有关，因为千佛的作用是‘授手净土’的。千佛也可以理解为十方诸佛，支谶译《般若三昧经》云：‘十方诸佛悉在前立之定’，即是说千佛立于禅定者之前。《李君碑》接着就记乐僔‘造窟一龛’，可以推知，乐僔所开的窟，很可能就是为了禅行而建，其中的龛像当然也是为了禅行而设，如果绘有壁画，它的主题大概就是千佛了。”
笔者按：268窟为禅窟，颇合上文对乐僔窟的设想。上层泥皮的底层壁画虽未见密密千佛的形象，但左右壁上稀疏地现存飞天、小坐佛、护法，伴随花蕾形象，无太多其它意义，亦当为禅观之设，可能也是千佛佛影的某种简略表现。这种重修时对主要内容的简略，也说明底层泥皮原先如果有壁画，也可能是较稀疏的，其稀疏，较符合中国新疆以东石窟客观上草创阶段时有可能出现的某种朴素。禅行的主观也会认同这种朴素。也符合当时敦煌物质条件不是太丰富，以及开窟乃单个僧人募化资金，势单力薄的情况。

[15]从前部左右禅室门侧的残破处看，底层泥皮一直延伸至禅室内，因此在设置底层泥皮时，就应有了禅室，因此在没有证据表明底层泥皮也是重修的情况下，就有理由认为268窟始开凿时已开凿了附属的禅室。结合上注，可证此窟与乐僔的关系。

[16]贺世哲先生曾首次提出268窟即乐僔、法良禅修之窟。见贺世哲：《从供养人题记看莫高窟部分洞窟的营建年代》（《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1980年版）马德先生也曾提出268窟及其附属小禅室和272窟及其窟门外两侧附属小龛为乐僔窟和法良窟的设想，见马德：《敦煌莫高窟史研究》，甘肃教育出版社，1996年版。但在窟中内容的认识方面，本文与二位先生不同。

[17]此崖面凹陷处或坍塌处有晚至隋唐宋的洞窟遗迹，说明此处坍塌也有可能晚在隋唐时代，然后才开窟。

[18]国家文物局教育处：《佛教石窟考古概要》，文物出版社，1993，印度早期石窟寺内容。

[19]李崇峰：《中印佛教石窟寺比较研究（以塔庙窟为中心）》，财团法人觉风佛教艺术文化基金会，2002，注58及图16。《中国美术全集·新疆石窟壁画》文物出版社，1998，载晁华山《新疆石窟壁画中的龟兹风格》对库车苏巴什佛教遗迹断代为4世纪。

[20]四川省文物考古研究所、德阳市文物考古研究所、中江县文物保护管理所：《四川中江塔梁子崖墓发掘简报》，《文物》2004年第9期。

[21]樊锦诗、马世长、关友惠：《敦煌莫高窟北朝洞窟的分期》，《中国石窟·敦煌莫高窟》（1），文物出版社，1982年版。文中曾将此窟中的俗家袖手女供养人同炳灵寺169窟中袖手的女供养人相比附，认为同属十六国人物服饰形象。

[22]宿白：《莫高窟现存早期洞窟的年代问题》，载于香港中文大学《中国文化研究所学报》第20卷，1989年版，《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年版。文中在讨论莫高窟所出土北魏绣品残存供养人时，提到268、272窟北魏供养人，认为“第272和第268窟供养人行列皆为宋画所掩，第268窟宋画之下似有胡服与非胡服两式并存的迹象”。显然，作者认为，268窟佛座下那一组供养人系宋画，其下被叠压的模糊痕迹才是北魏供养人壁画，而且是（与其文中此二窟的开凿时代不会早于云冈第2期的判断相对应）相当于云冈第2期的胡服与汉服两式并存的现象。

[23]云冈第2期窟中的汉式建筑与莫高窟275窟左右壁上塑绘的汉式建筑相比，显然简略得多，而与龙门石窟古阳洞南壁自下第二层大龛之间孝明帝时雕刻的建筑形式可比附，与迁洛以后的某些石棺床中的附有子阕的高阙的建筑雕刻可比附，故275窟应比云冈第2期晚，应在大约相当于迁洛后到孝明帝时期的时间段中。参见宿白：《莫高窟现存早期洞窟的年代问题》（香港中文大学：《中国文化研究所学报》第20卷，《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年版）中“汉式建筑装饰”小节中对莫高窟275窟的判断。

[24]酒泉地区出土，现藏于甘肃省博物馆的马德惠塔。现藏于中国历史博物馆的白双□塔。现藏于甘肃省博物馆的残塔段。现藏于甘肃省博物馆的高穆善塔。现藏于酒泉博物馆的段程儿塔。敦煌地区出土，现藏于美国克林富兰艺术博物馆的索阿后塔。敦煌地区出土，现藏于敦煌研究院的岷州庙塔。

[25]参见宿白：《新疆拜城克孜尔石窟部分洞窟的类型与年代》（《中国石窟·克孜尔石窟》（1），文物出版社，1990年版；《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年版）对克孜尔石窟第1阶段各类型的共同特征的小结内容。

[26]樊锦诗、马世长、关友惠：《敦煌莫高窟北朝洞窟的分期》，《中国石窟·敦煌莫高窟》（1），文物出版社，1982年版。

[27]宿白先生认为此窟为北魏窟，见《敦煌莫高窟早期洞窟杂考》载于《大公报在港复刊三十周年纪念文集》1978年版，《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年版。又《敦煌研究》（1986，1）载樊锦诗、马世长：《莫高窟北朝洞窟本生、因缘故事画补考》，文中认为此窟北壁快目王施眼本生系据元魏慧觉等译《贤愚经卷6》“快目王施眼缘品”而绘，其文意已开始对此窟北凉说，修改为北魏说了。其后又有赵秀荣在《敦煌研究》（1991，3）《试论莫高窟第275窟北壁故事画的佛经依据（附275窟等年代的再探讨）》中认为此窟建造于北魏。

[28]宿白先生在《云冈石窟分期试论》（载于《考古学报》1987年1期），《平城实力的集聚和云冈模式的形成与发展》（载于《中国石窟·云冈石窟》）中谈到昙曜五窟的草庐形式，谈到了各种实力汇集平城，谈到历史背景，但没有谈到更具体的特别提倡“三世佛”思想的原因和一组三世一统石窟实物的来源。
《佛教石窟考古概要》（国家文物局教育处，文物出版社，1993年版）书中，在云冈石窟内容中谈到昙曜五窟时认为：“这种结构是仿照印度草庐建筑的（草庐是供教徒修习的地方）”；“就大像窟来说，不见于新疆和河西地区，应是仿印度草庐式的”；“但就大像本身来说应受龟兹大像窟的影响”；“我们知道云冈石窟的开凿是从太武帝灭法、文成帝复法以后才开始的，太武灭法是中国佛教史上佛教第一次受到沉重打击。在这之后，由北魏皇家经营主持，由昙曜主持开凿云冈石窟。这时他考虑的出发点和角度就跟废佛前有很大不同。所以昙曜在云冈主要译《付法藏因缘传》，这部经讲佛教的传承，付法藏，一位主持付给下一位，它希望佛教流传永远不断地继续下去。所以三世就是永恒，过去、现在、未来都包括在内，要让佛教源远流长，传世不绝。”这些论证在昙曜五窟的思想和实物来源方面有所拓展，但还需要补充。
笔者认为，虽然从新疆克致尔等石窟，甘肃莫高窟、天梯山石窟、炳灵寺等石窟，过去均未找到与云冈昙曜五窟窟形和内容相具体联系的地方，但直接从印度寻找昙曜五窟的具体学习模式未免太遥远了些，况且直接从草庐找石窟的模式未免太不类。但即使在印度石窟中，也没有同云冈昙矅五窟，在窟形和内容等方面具体相似的模式。在北魏平城翻译的《付法藏因缘传》是讲三世的佛教“主持”法师，或世尊去世后的传法圣（祖）师的传法传记，而非“三世佛”的因缘传，而如果以这种“祖师传记”或“祖师崇拜”在当时的流行，来说明“三世佛”的创造和流行，稍勉强。故云冈石窟在无明确当地产生的提倡“三世佛”佛教思想基础方面证据的情况下，自创“三世佛”题材而造连续的五帝大像或五帝大窟的情况值得怀疑。
温玉成先生在《中国早期石窟寺研究的几点思考》（载于《敦煌研究》2000年2期）中曾提出应注意“云冈石窟第一期似受到了麦积山74、78窟的影响”的课题。

[29]阎文儒、董玉祥、步连生、金唯诺、邓健吾等先生均曾著文率先推测麦积山78等早期窟为西秦或后秦窟。见阎文儒：《麦积山石窟的历史、分期及其题材》（《麦积山石窟》，甘肃人民出版社，1984年版）；董玉祥：《麦积山石窟的分期》（《文物》1983年版）；步连生：《麦积山石窟塑像的源流辨析》（《麦积山石窟》，甘肃人民出版社，1984年版）；金唯喏：《麦积山石窟的兴建及其艺术成就》（《中国石窟·麦积山石窟》，文物出版社、平凡社，日文1987年版、中文1998年版）；邓健吾：《麦积山石窟的研究及早期石窟的两三个问题》（《中国石窟·麦积山石窟》，文物出版社、平凡社，日文1987年版、中文1998年版）。

[30]邓健吾先生在《麦积山石窟的研究及早期石窟的两三个问题》（《中国石窟·麦积山石窟》文物出版社、平凡社，日文1987年版、中文1998年版）中先曾大略猜想，麦积山石窟中的（包括78窟在内）后秦、西秦窟中的造像曾被破坏，在北魏时复被重修。

[31]现中区是古西崖左边（东南）转角处，后在隋唐地震中坍塌。

[32]根据此窟左右崖壁的延伸情况和昙曜五窟中其余窟的前壁厚度的情况看，20窟进深较浅，在设计上并未有要着意造出较厚的整个前壁的迹象。此窟前部有坍塌现象，如设计有前壁，似不易坍塌，故20窟从效果看，其开凿基本上应受敞口大龛的影响，部分地象敞口大龛或本身就基本开凿成敞口大龛。窟前下方，面阔较宽的石墙、石台、石阶组合，据研究有至少早至北魏太和年间所修的迹象（王银田《北魏平城明堂遗址再研究》，《北朝研究》第2辑），似也说明此窟北魏时就敞口，否则其前面下方的石铺作似不必要那么宽。也有证据表明（杭侃：《云冈第二十窟西壁坍塌的时间与昙曜五窟最初的布局设计》，《文物》1994，10），此窟北魏时前部就坍塌了，如原设计成有前壁，北魏修台阶时也应重修前壁，却无，似也说明此窟原本设计为敞口大龛。

[33]《魏书·卷二·太祖纪第二》：“皇始元年（396年）秋七月，左司马许谦上书劝进尊号，帝始建天子旌旗，出入警跸，于是改元”；“天兴元年（398年）秋七月，迁都平城，始营宫室，建宗庙，立社稷。……八月，诏有司正封畿，制郊甸，端径术，标道里，平五权，较五量，定五度。……十有一月辛亥，诏尚书吏部郎中邓渊典官制，立爵品，定律吕，协音乐；仪曹郎中董谧撰郊庙，社稷，朝观，飨宴之仪；三公郎中王德定律令，申科禁；太史令晁崇造浑仪，考天象；吏部尚书崔玄伯总而裁之。……十有二月已丑，帝临天文殿，太尉、司徒进玺绶，百官咸称万岁。大赦，改年。追尊成帝已下及后号谥。乐用皇始之舞。诏百官议定行次，尚书崔玄伯等奏从土德，服色尚黄，数用五，未祖辰腊，牺牲用白，五郊立气，宣赞时令，敬授民时，行夏之正。徙六州二十二郡守宰、豪杰、吏民二千家于代郡。”于是，北魏太祖拓跋焘始称帝。《魏书·释老志》：“和平初……于京西武州塞，凿山石壁，开窟五所。”学术界已基本公认为太祖拓跋焘以下五帝所造。故从太祖以下，除景穆帝拓拔晃为追认的以外，昙曜五窟中的4窟乃为了真正的4位皇帝而开凿（即北魏太祖道武帝拓拔珪，太宗明元帝拓拔嗣，世祖太武帝拓拔焘，高宗文成帝拓拔濬）。

[34]如克孜尔石窟47窟为大像窟，大约接近于310±80～350±60年，早于昙曜五窟，除宽7．22米，进深6．9米外，高达16．7米（《克孜尔石窟内容总录》新疆龟兹石窟研究所，新疆美术摄影出版社）。这种早期窟的高度大约为当时的佼佼者，亦当为昙曜五窟的设计者所参照而超过，故昙曜五窟第19窟主佛就高达16．8米，其窟高自然就超过了克孜尔第47窟。

[35]炳灵寺169窟3龛外左侧有善跏趺坐佛的壁画像。

[36]如在牧健和安周时期（433-460年）的石塔中的某些佛像中，其胸前袈裟边缘，有长串阴刻线状的折叠三角纹状，但较简单。

[37]这种重修的佛袈裟形象，在胸前（少许），在下摆边缘处（较多），以及菩萨塑像斜披络叶的边缘部分，同样也有带纵复线的三角折叠纹的纹饰，但与云冈同类纹饰位置不同，因此，同炳灵寺169窟一样，也可推论此纹在十六国关陇石窟中存在，在麦积山姚秦五龛中可能已初露端倪。

[38]《魏书·释老志》。

[39]《魏书·释老志》。

[40]金代重要文献的《金碑》全称《大金西京武州山重修大石窟寺碑》（见《顺天府志》北京大学出版社，1983年版），碑文中分析道武帝、太武帝、献文帝均非首开云冈佛事的皇帝，又据《大唐内典录·卷四·后魏元氏翻传佛经录》简称《元氏录》“特标神瑞之号”，故碑文曰：“明元实经其始……然则此寺之建，肇于神瑞，终乎正光。”

[41]《魏书·世祖纪》上：“（太延元年，435年）二月庚子，诏长安及平凉民徙在京师，其孤老不能自存者听还乡里。”《魏书·世祖纪》下：“太平真君七年（446年）三月……徙长安城工巧二千家于京师。”

[42]《魏书·释老志》载：“初法果每言：‘太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼’，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿(弘)道者，人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳’。”

[43]宿白：《平城实力的集聚和云冈模式的形成与发展》中论新创云冈模式的条件，载于《中国石窟·云冈石窟》，文物出版社，1991年版。《佛教石窟考古概要》，国家文物局教育处，文物出版社，1993年版。P124，皇室石窟和造像题材。

[44]《广弘明集》卷18。

[45]姚襄谥号为魏武王，表明宿世德行法力相对于皇帝较小，故只能对应菩萨。

[46]姚兴曾自降皇帝号为天王，石窟开在姚兴天王时期，天王虽不号称皇帝，乃是天子为王，仍是天子人主身份，亦是封建等级中的最高统治者，故配功德与佛对应。

[47]《十六国春秋·后秦录》

[48]《弘明集》卷1。

[49]《弘明集》卷3。

[50]《晋书》卷10《安帝本纪》、卷99《桓玄传》，《弘明集》卷12。

[51]《晋书》卷10《安帝本纪》、卷99《桓玄传》，《弘明集》卷12。

[52]《晋书》卷10《安帝本纪》、卷99《桓玄传》，《高僧传》卷6《慧远传》，《弘明集》卷5。

[53]《高僧传》卷6《僧略传》载姚兴诏：“大法东迁于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宣授远规。”

[54]《佑录》《开元录》。

[55]高12余米，详见本书第一章。

[56]《高僧传·慧远传》。

[57]《晋书·姚兴载记》。〔宋〕宋敏求著《长安志》。

[58]《高僧传·慧远传》，《弘明集·卷5》，此文比《沙门不敬王者论》略晚，文后另附有慧远《答何镇南难袒服论书》，其中亦重申“达变”立场。此种达变有跨越僧俗进行变通之意，各自亦可专本，在一定范围内承认对方，在更大的范围内通融。

[59]详论见本书第三章第一节。

[60]《广弘明集》卷18载：“圣人之教，玄通无涯，致感多方，不可作一途求，不可以一理推。故应粗以粗，应细以细应，理固然矣。所以放大光明现诸神变者，此应十方诸大菩萨将绍尊位者耳。若处俗接麁，复容此事耶？阿含经云，释氏之处天竺四十余载，衣服饮食受诸患痛，与人不别。经又云，圣人亦入鹿马而度脱之，当在鹿马，岂异于鹿马哉？若不异鹿马，应世常流，不待此神变明矣。每事要须自同于前物，然后得行其化耳。”亦是述佛诸多化身的真实存在。

[61]《十六国春秋》卷56《后秦录》，皇初六年（399年）9月，姚兴降皇帝号为天王，改元弘始。弘始三年（401年），鸠摩罗什入长安。后秦长安佛教的兴盛主要在姚天王时期。

[62]《广弘明集》卷18。

[63]《广弘明集》卷23僧肇《鸠摩罗什法师诔并序》。

[64]《肇论》。

[65]《高僧传》卷6《僧略（）传》：“自童寿入关。远僧复集，僧尼既多。或有愆漏。兴曰：‘……宜立僧主以清大望。’因下书曰：‘大法东迁于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济颓绪。……法师学优早年德芳暮齿。可为国内僧主……’……资侍中秩，传诏羊车各二人……共事纯俭，允惬时望，五众肃清，六时无怠。至弘始七年（405年）勅加亲信伏身白从各三十人。”

[66]《魏书·释老志》：“初，皇始中，赵郡有沙门法果，戒行精至，开演法籍，太祖每闻其名，诏以礼，征赴京师。后以为道人统，绾摄僧徒。每与帝，多所惬允，供施甚厚。至太宗（409年继位）……”

[67]北魏云冈石窟、龙门石窟、庆阳南北石窟均有皇家或贵族为皇家所开的等身佛教石窟，之后的西魏、北周、隋、唐等朝代的石窟寺中，也均存在着或笼统或具体地诠释着等身的佛教石窟。石窟寺之外的佛寺中，也存在着类似现象。

[68]《资治通鉴》卷118《晋纪》40，安帝义熙十三年，北魏崔浩曾评姚兴曰：“好事虚名而少实用”。