中国文化精神的三大底色-陕西瓦当艺术研究成果

(二)中国文化精神的三大底色

讲中国文化精神，离不开中华民族五千年来形成的儒、道、佛三家的传统文化，这是中国文化精神的三大底色。

1.儒家文化儒家文化是中国传统文化的最重要的组成部分，它是中国建立最早、延续最久的一个学派，离开儒家文化，中国传统文化便无从谈起。现就儒家文化的基本要求，核心思想和主要特点及其对中国文化思想的影响简述如下。

第一，儒学在先秦时期只是诸子百家中的一家，到了汉代，儒家才成了经学支柱，从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，到1919年“五四”运动，两千多年间，儒家思想一直统治着中国学术界，成为传播最广、影响最大、延续最长的哲学思想主流。儒家代表人为孔子、孟子、荀子等。儒家代表作，在汉代称“五经”，即：《春秋》《易经》《尚书》《诗经》《仪礼》。到宋代认为是“四书”，即：《论语》《孟子》《大学》《中庸》。

第二，以解释和阐发被尊奉的《五经》(诗、书、礼、易、春秋)和《四书》(论语、孟子、大学、中庸)为己任。这些经书涉及有哲学、政治、伦理、文学、艺术、历史等各个方面，构成了儒学的基本内容。

儒家学派建立于春秋末期，创始人是孔子。但儒家思想渊源可追溯到尧、舜时代(宗法思想)。在儒学之前就有一种儒士(新士)掌握礼乐知识，为富贵相礼为生。但他们仅仅限于婚礼丧事具体的仪式和规定，只知礼之其然，而不知其所以然。正是孔子将礼乐知识经过反思和研究上升为了礼的理论，揭示了礼的深层本质——仁。这一揭示不只是礼乐知识层次的深化，更是人生观的转向，即“君子谋道不谋食”。原来的儒士是以礼乐为谋生目的，而孔子的礼乐理论是以追求个人道德完善和治国安民之道为人生目标的，它标志着儒学的建立。孔子生活的鲁国具有较完备的周礼文化传统，孔子坚持以礼乐教化作为建立社会秩序的出发点，他的政治经历虽然充满着失败，但作为教师，他取得了成功，作为私人授徒的开创者，他吸引了当时众多的人才的追随，并形成了最具影响力的儒家学派。

因此，儒家把解释和挖掘经书作为自己研究的中心课题。历代著名儒学大家，都是以阐发儒家经书为宗旨，以建立儒家思想体系。例如：孔子的《春秋》，魏晋何晏的《论语集解》，王弼的《周易注》，康有为的《礼运注》《论语注》《中庸注》《孟子微》《春秋董氏学》等，都是借注解儒的典籍，发挥了新义。可以说是一部儒学史也是一部经学史。

第三，儒学是中国古代治国之学。儒学是孔子创立的治国之学。孔子最推崇上古的英明帝王尧和舜，其次是大禹、商汤、周文王和周武王的治国之道。所以儒家的主张又称为“尧舜之道”或“先王之道”。孔子最推崇的大臣是周代的周公姬旦，所以后人又称儒家的主张是“周礼之道”。从唐朝后期开始，儒者们开始推崇孟子。到宋代，对孟子的推崇达到高潮，孟子成为儒学中仅次于孔子的重要人物。从那时起，儒学的主张又被称为“孔孟之道”，宋代之后，以程朱为代表的理学成为儒学的主流，孔孟之道又称“孔孟程朱之道”。

“周礼之道”“孔孟之道”“孔孟程朱之道”，还是“尧舜之道”和“先王之道”，都是儒学的治国之道。

语录摘举：

《论语·学而》：“子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。《论语·泰佰》：“子曰：巍巍呼，尧舜之有天下，而不与焉”。

《荀子·儒效》：“大儒者，善调一天下者也，无百里之地，则无所见其功。舆固马选矣，而不能以至远，一日千里，则非造父也。弓调矢直矣，而不能以射远中微，则非羿也。用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也”。

《旧唐书·儒学传》：“古称儒学家者流，本出于司徒之官。可以正君臣，明贵贱，美教化，移风俗，莫若于此焉。故前古哲王，咸用儒术之士。汉家宰相，无不精通一经。朝廷若有疑事，皆引经决定。由是人识礼教，理致升平。近代重文轻儒，或参以法律。儒道既丧，淳风大衰。故近理国多劣于前古”。

朱熹《题小学》：“古者小学，教人以洒扫应对进退之节，爱亲敬长，隆师亲友之道，皆所以为修身齐家治国平天下之本”。

罗伦《与何唯一》：“足下欲为好人乎，当以国家为心，生灵为念，圣贤为师。孔孟程朱之道，力行而已。欲为好官，则如此而已。足下岂徒欲为好官者哉”。

鷳陇其《谈念苕窗稿序》：“士所当为者，非他，孔孟程朱之道而已。是道也，闳览博物，而非如世之记俑也。著出修辞，而非如世之辞章也；树功立业，而非如世之功利也”。

第四，“礼”和“仁”是儒学的核心思想。“礼”在《说文解字》中被解释为：“礼(禮)，履也，所以事神致福，从示从豊。”礼是会意字，从示，从豊。豊字以豆象形，古代祭祀用的器，用于事神就叫礼。所以，礼最初始的意思是举行仪礼，祭神求福。后来被引申为祭神的宗教仪式，最后则泛指日常生活中的各种礼仪规范，包括典章制度和观念性的礼仪等多方面的含义。

孔子所建立的儒家学派，首先关注的便是“礼”及其“内在情感”的分离的困境，并认为这是造成礼制缺乏规范性力量的主要原因。礼被儒家看作是社会秩序的基础，一是因为它具有神圣性因素，它是巫史传统的遗产；二是因为它是人的自然情感的一种上升。儒家在解释阐发礼时，是天地人的合一产物。正如《礼记·丧服四制》中所说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣”。在孔子看来，礼应是社会秩序的最终依据。理想的政治应该在礼乐秩序之下，通过修身，人们对于礼仪规范的自觉遵守，而不是惩罚的法典。孔子便以“正名循礼”的方式来重建秩序的正当性。即：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨治，非礼不决；君臣上下父子兄弟，非礼不定”。(《礼记·曲礼》)。因此，儒家将社会教化说成是礼教，而把社会秩序说成是礼治。在以宗法家庭为核心的中国传统社会中，对于礼的推崇是儒家成为思想主流的重要基础。但儒家不止让礼停留在外在的规范形成上，而是由形式化的“仪式”向内在情感转化。所以“教”“诚”等德行被反复强调，认为没有真诚感情投注的礼仪活动是没有生机的。为此，孔子又强调文质彬彬、内外一致。这样“礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又有宗教性，既关涉躯体，又关涉精神。”它是多样的。这种礼的延续同样也是文化价值符号的传递过程，传递了文化意义。

“仁”。仁是礼的精神内核。孔子把礼之本求诸于人的内心，认为没有内在的诚敬之意的仪式之礼是一种虚伪的故作。即：“人而不仁如何礼！人而不仁如何乐。”(《论语·八佾》)。说的就是仁是礼乐之本。

仁是《论语》中最重要的概念，内含着儒家道德理想主义的主要精神特征。在《论语》中，“仁”出现100多次，涵盖了对人的品德的要求。如：忠信、正直、宽容、勇敢、智慧等等。并据此来区分“君子”与“小人”，具有丰富性。

仁本身是一种境界性的状态，可适用于任何时代和地域，具有普遍性和开放性。在《论语》中可看到孔子对不同弟子所作出的不同的对“仁”的解答。

例如：“为仁由己”的自身修养要求。

例如：“克己复礼”的自我完善要求。这也是儒家最为根本性的原则，意在以别人的好恶作为一个与人相处的出发点。推演到政治社会领域，即是要求提升君子自身的道德修养，以造就一个和谐的礼乐社会。

例如：“忠恕之道”。“忠”是一种由自己推荐到社会的行为，儒家强调刚健有为，以天下为己任，以知其不可为而为之态度去实践，去改造。而“恕”则是以一种厚德载物的精神去理解社会，理解别人。“忠恕之道”是孔子论仁的两个方面的统一。

例如：“君子之道”。“子路问君子，子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而己乎’？曰：‘修己以安人’。曰：‘如斯而己乎’？曰：‘修己以安百姓；尧舜其犹病诸。’”(《论语·宪问》)。这是从修身之本到治国平天下的仁学。

因此，“仁”是一个不断接近从而又不断超越的过程，同时又赋予事物和行为以价值的方式来呈现自己。即“吾见其进也，未见其止也。”(《论语·子罕》)。

从某种特定角度讲，儒学也是仁学，包括了人学、人生哲学和中庸思想及中和文化，从而突出了儒学的伦理本位、人际关系、自身道德修养、修己安人、治国平天下等等丰富的内容。

第五，入世直面人生。儒学作为中国传统文化的主流，他的文化思想特质还突出地表现在与道家和佛家两大文化的比较中，可以说儒学具有入世直面人生的文化，它对现实世界不回避，特别是对人类现实生活采取积极肯定的立场。其宇宙观、人生观、理想、终极追求、思维方式和治学方法等等，都是以此展开的。

首先，儒家文化关心人间现实生活，不向往死后和来世的幸福，他不像佛、道两家思想是避世的，它们幻想彼岸世界。从孔子的礼治，到孟子的修身主命，发展到荀子的无神论，儒家学者都批判了道教的神仙说和佛教的来世说。

其次，儒家的伦理、自主律。无论那一派儒家都提倡伦理教化和道德修养。以此来调整人际关系，并以圣人为人格的最高标准。儒家学者又都是伦理学家，他们的著述都谈道德修养问题，都认为道德贵于刑罚。他们都重视人的思想教育，认为人靠理性的自律可以处理好人际关系。他们的“杀身以成仁”“舍生取义”和历代儒家所阐发的“公私之辨”“修身为本”等，培育了一大批有正义感的中国知识分子和仁人志士。

再者，儒家各派都将社会看成是集合体。个人是生活在集体、国家中的一员，尖锐地批判了佛道不闻国家、群众和个体的处世态度。因此，儒家总是以国、家、民族利益于第一位，要求个人服从群体利益。如孔子的“克己复礼为仁”，孟子的“人伦”说，虽然打上了封建社会的烙印，但这种理论具有强烈的群体观和国家利益观念。在国家受到侵略时，又出现了一批民族英雄，并引发了人类“大同”观念：“大道之行也，天下为公。”(《礼记·礼运》)。鼓励了近代史上的中国人为祖国和人类美好未来而奋斗。

再次，儒家尊理性、重经验。如孔子提出的“学”与“思”不可偏废。“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《论语·为政》)。“思”指理性思维，“学”指感性经验。孔子重“行”，即道德实践。儒家都重视耳、目经验和生活实践，在《中庸》中则概括为：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”五个层次。《大学》又提出“致知在格物”，即同外物相接触而获得知识，完全不同于佛、道的心学说。儒家历代学者关于人的认识能力著述，都是沿着这个尊理性、重实践经验这个思维方向的。

最后，儒家都认为人类应当掌握自然现象变化规律，即“参天地，育万物”。孔子承认自然现象的变化有其自身法则，他说：“天何言哉！四时行焉，万物生焉”。(《论语·阳货》)；“逝者如斯夫，不舍昼夜。”《论语·子罕》。这两句话，对后来儒家学者影响很大，这一传统，到荀子时则提出了“制天命而用之”的口号，认为人类可以参与天地万物的变化，而成为自然的主人“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”。(《荀子·天论》。《中庸》则提出：“尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣”。汉代以后的儒家学者更是发挥了这一传统，如：董仲舒、杨雄、柳宗元、刘禹锡、张载、邵雍、二程、方以智和王夫之等，而且最后发展为“人定胜天”说，并培育了中国历代自然科学家的世界观。

总之，正如张载曾说：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”(《语录》)。可以说是对儒学特质的全面概括。

儒学对中国影响是方方面面的，例如在艺术中讲文化载道、言志道情、尽善尽美、中和之美等等。

2.道家文化鲁迅说：“中国文化的根本尽全在道家。”道学与儒家一隐一显，共同浇灌着中国文化土壤，对中华民族精神的形成有着极为重要的影响。现就道家文化的基本内容、核心思想和主要特点，及其对中国文化思想的影响，简述如下。

第一，我国在春秋战国时期形成的诸子百家中，道家最早、最盛，其理论体系最完整。“道”是中国哲学的最高范畴，将道从形而下提升到形而上的层面，始于道家，开创了以道为最高范畴的哲学本体论，当之无愧地成为中国思辨哲学的开山，道家哲学也是人类认识史上哲学产生的标志。《道德经》则是其建立的第一个哲学体系。道家理论的创立者是老子，庄子是老子学说最重要的继承人和发挥者。《道德经》和《庄子》则是道家理论的代表著作。

第二，道家与道教相异又相关。“道家”名称是汉代司马谈在《鍝六家要旨》中第一次提出的。指汉初道家吸收儒、墨、阴阳、名、法各家的部分内容，以黄志清静无为思想为基础而创立的新学派体系。所谓“儒、道、释”三家中的道，由于种种复杂的历史原因，长期以来“道家”与“道教”混用。虽已成习惯，但二者性质是根本不同的。“道家”是一个学派，“道教”是一种宗教。但道家思想，特别是其宇宙观、人生观、方法论，始终是道教宗教哲学的理论基础。唐宋以后，道教更是继承发展了道家的哲学，因此，“儒、道、释”三家中的道，既不能单指作为学派的道家，也不能单指作为宗教的道教。二者是相关而又相异的，很难截然分开。现代学者，一般又把道教归属道家。从道家和道教都是社会文化现象这个角度讲，我们也可以说，道家是雅文化，而道教是俗文化。道家的雅文化是道教的俗文化的思想基础和理论依据，道教的俗文化是道家雅文化的世俗表现。这样，雅俗文化一体，使道家文化根基更为深厚。

第三，道家之“道”。“道”的概念，在中国哲学史上是一个古老的概念。早在殷周时期，就有人们谈论“天道”和“人道”，这个“道”，一是指主宰一切的有人格的“神”或“上帝”；另外是指日月星辰等天体运行。“道”在中国哲学史上又是一个极为复杂的概念，各家各派“道”的含义各有不同。例如：先秦孔子说的“道”是指“天命”，所谓“道不同不相为谋”(《卫灵公》)；墨子说的“道”则是“天志”；法家说的“道”是“万物之所然也，万理之所稽也”(《解志》)。即自然变化规律；道家的“道”则是宇宙本体。即使在同一家统一派内，在不同时期和不同人物那里，含义也有所不同。例如：儒家的孟子、荀子、董仲舒、杨雄等人的“道”和唐宋时期古文家、理学家等所说的“道”，都各有不同。这是由于哲学家、思想家所处的时代和社会不同，立场不同，思维不同，代表的阶级利益不同等等许多的不同情况，因而所标举的“道”的含义也就有所不同了。

“道”的本意从字面上讲是“路”。《说文》云：“道，所行道也，从行，从首”，前句是人行走的路。“从行”是说路是走出来的。正如鲁迅所说过的：“其实地上本没有路，走的人多了，便成了路。”(《故乡》)“从首”是说人们走路要靠头上的眼睛等来辨别方向，眼睛五官是长在头上的，所以从首。这是从文字角度解释“道”的本意。“道”进一步引申发展，则是指事物的法则、规律。因为路一旦形成，行人就都必须共同遵守其法规。体现在自然方面就是“天道”；体现在社会方面就是“人道”。随着自然、社会、科学的发展，“道”的含义也在发展、丰富、复杂起来。在中国古代，只有老子把“道”从以前的形而下提升到哲学最高的形而上范畴，视“道”为宇宙本体，并形成了道家的思想体系。

在《道德经》中，有多章直接论述“道”的本意。第25章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”用白话文表述这段话的意思，即：天地生成前的原始世界是混沌的无形物质，那时完全是空虚寂寞的。道是自身独立存在的，没有任何力量去改变它，它是周而复始地流动的，永不停息。这正是道成为产生一切事物的母体。我不知道它叫什么，给它取了一个名字叫“道”，或勉强地叫“大”。道在时间上永不消逝，在空间上则是无限遥远，反过来说，在时间上任何一点都可以说既是它的起点又是它的终点，在空间中任何一个地方都可以说是它的边际。这里，“道”的本体论意义是相当明确的：“天下母”是对“道”的含义的规定，“天下”泛指世界上的一切事物和现象；“母”指母体。“天下母”就是产生一切事物和现象的母体。“母”是对产生和养育一切事物的形象表述，用现在的概念来说，就是本体。在《道德经》第6章中，对母体喻道做了更形象的描述：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓之天地根。绵绵若存，用之不勤。”意思是深山谷里能源源不断冒出山泉，可见其内含神奇不死的生命力。它如同母体永不停歇地生殖一样。道如同母体生殖之门，产生出世间万事万物，所以说它是天地万物总根源。道生万物是永无止境的，好像它内部有永远用不完的储存。还有在《道德经》14章对道作了更具体的说明：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缐，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪”。即是说：道是无踪无影的，你想看它却看不到，这就叫做“夷”；道是无声无息的，你想听它却听不到，这就叫做“希”；道是无形无体的，你想摸它却摸不着，这就叫做“微”。对于道来说，依靠视觉、听觉、触觉这三种感官都不可能认识它，因此我们只能领悟到道是一种统一的存在物。它上见不得光明，其下见不得黑暗。因它渺渺茫茫，我不能给它正式完名，只能将它归结为一般存在物而不是任何具体事物。可以说，没有形状就是它的形状，不是物体就是它的相貌，这就是所谓若有若无若隐若现的恍惚。你面对它看不见它的前面，你跟随它看不见它的后面。正是这种自古以来就存在的道，驾驭着古往今来的一切事物。能够认清自古以来开始就有的这个道。一切事物和变化都是由“道”决定的，是理解“道”的要纪(总纲领)。(www.xing528.com)

总之，道家之道或道家哲学本体论的思想，可概括为：世界的本原是“道”，“道”具有物质、运动、精神等表现形式和本质属性。即：“道”是太初浑朴状态的物质实体；“道”是“有情有信”的精神实体；“道”是产生宇宙万物的总根源；“道”是宇宙运动的总规律。

第四，自然无为是道家的核心思想。自然无为是道家的核心思想和一个根本观念，这个观念基于现实而产生。老庄目睹春秋战国社会动乱，厌恶统治阶级的庸碌浮华和虚伪的社会风气，于是面向天地，怀抱自然，并发现寂寞无为是天地万物的根本特性，也是医治社会弊病的良药，于是主张法天贵真，崇尚自然，厌弃物欲，反对伪诈。这便形成了道家的自然观和社会观，并对文学艺术产生了深远影响。这里首先要搞清道家所说的“自然”与“无为”二个基本概念。“自然”这一观念在道家老庄哲学中占着特别重要的地位，道家哲学也被称为自然哲学。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经》第25章)这里的自然，不是说在道之外还有个自然，不完全指客观存在的自然，而主要是一个修饰词，用来形容道的状态，道与自然是一致之意。即道不仅本身固有的特性是自然，而是它对待万物也是自然的，不仅道法自然，而且天、地、人都要法自然，顺其它们的自身状况，自然地发展。万物本身就具有内在可能性，自然地自由发展，不需外在意志去干涉它。这里讲的“道法自然”是道以自身为法的意思。对任何万物来说，保持自身的存在是自身最根本的法则。不存在任何外来因素的作用。任何存在必须遵守的法则，其实就是自身存在。高一级的法则不在自身之外，而就在自身之中，也唯有在自身之中，才成为自身的法则。这里排列出人、地、天、道、自然的高低序列，不是让高一级去支配低一级，而是每一级都必须将高一级融会于自身，才能保持自身的存在。可见所谓“自然”，即为自身存在所决定。用道家哲学术语来说，就是自身的“有”，也就是自身的存在。人也是这样：“悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”(《道德经》第17章)。就是说，为政治国理民，不要改令干涉，而让百姓自然而然地做，人民感到是自我发展的结果，自由自在。这就是“道法自然”的根本含义。

道家的这种朴素的自然主义思想，在老子那里，更是发展为纯任自然的思想。旨在从大自然的观察体悟中求得人类存在之谜的解答，探求生命的价值和护生养神之道，以求精神解脱。即便是宇宙，道家的着眼点也是宇宙为我所用，所以道家“天人合一”说的是自然的人和自然的天。所谓“天”是自然本性的天，“人”是自然本性的人，以自然本性的人，合自然本性的天，人与自然息息相关，天人一体，亲和无间。人道应该效法天道，人类应该回归自然，达到天人合一。

“自然无为”思想表现在道德上为“顺物天然”，就是自隐、谦让、卑亲、不争、敦朴，并喻有品德的人。它的积极因素是“柔能克刚”“后发制人”的策略。

我们全面参考老子的思想，“无”与“无为”，老子哲学中的“无”并不是一个“什么都没有”的概念，而是一种伟大力量的概念。老子说：“无、名天地之始”“无有入无间”，就是说“无”这种力量不仅创生天地，而且在任何事物中都起作用。老子的“有无相生”认为无的作用更大，因为“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无”。“无”即是一种伟大的力量，那么“无为”也应理解为是一种伟大的作为。或者说，“无为”并不是对“为”的简单否定，而是“无为”本身就是一种“为”。“无为”不是“不为”，而是“为有为”。老子并不主张人在自然面前无可奈何，只能消极无为，而是主张“辅万物之自然而不敢为”。我们应看到道家再讲无为时，总是与“为”联系在一起讲的。如《道德经》中说：“为无为”“为而不争”等重点都在“为”。老子虽然认为自然是无为的，但同时也认为人循道而为也是自然的。《道德经》是主张“为”的，其主要论述的是什么应该“为”和怎样去“为”。无为本身是一种高境界的作为。我们应将“为”和“无为”用统一的观点来理解“自然无为”，才能掌握其实质。我们应遵循事物自然的趋势去辅助事物的发展，万万不可破坏生态胡作非为，即：“辅万物之自然而不敢为”。为此，老庄提出了“清静无为”(即“无为而治”)的政治主张。《道德经》第57章说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”在老子看来，由政府到人民只要都能清静无为，一切罪恶的社会现象就会消失，社会和平安宁，一切目的就会达到。《淮南子》进一步强调“无为”不是消极的行为，而是积极的行为，强调人们只要不违背自然规律行事，便没有什么事情做不成，这是对“无为”“无不为”主张的发展。

当然，道家还有许多思想，例：有无相生论、人生修养、精神养生、逍遥、道教理论等，这里仅就主要的“自然无为”作阐述。

第五，文源于道。“道”是产生天地万物的总根源，文学艺术作为一种精神现象，当然也是由“道”派生出来的。刘勰在他的《原道》篇中，就开宗明义地说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”。这里刘勰谈了“天文”“地文”“人文”。前两者是自然之文，后者是道之文，也属“自然之道”。因此，刘勰的美学思想与道家的自然观是相通的，强调“文源于道”，说明宇宙间的“形文”“声文”“人文”无一不是自然形成的。他用这一思想来反对文艺创作中的形式主义，从而使文艺创作走向健康发展的道路。即在《文心雕龙·序志》篇中所说的：“盖文心之作也，本乎道。”

司空图的文道观也是建立道家基础上的，他在他的《二十四诗品》中把“道”与诗美相结合，如“由道反气，处得以狂”(《豪放》)。“忽逢幽人，如见道心”(《实境》)。“俱似大道，妙契同尘”(《形容》)等。在《自然》中更明确说：“俯拾即是，不取诸邻。俱道适往，著手成春。如逢花开，如瞻岁新。真与不夺，强得易贫。幽人空山，过雨采苹。薄言情语，悠悠天钧。”司空图认为诗要写得自然，如同信手拈来，出于自然，自然往来，像花开的新岁，不豪夺，不强得，不勉强硬写，才能写得像幽人隐居空山，雨后采薇那样悠闲自得，有情有韵有味。他的有些词语都是从道家那里引入的，如：“天钧”“妙契同尘”“冷然希声”“超以象外，得其环中”“畸人乘真”等，从而组成了司空图的诗歌美学。

道家的“道法自然”更影响了文学艺术。“诗贵自然”便是中国古代诗文的基本要求。例：魏晋阮籍的“五声有自然”(《阮籍集·乐论》)，嵇康的“自然之和”(《嵇康集校注·声无哀乐论》)，南朝钟嵘的“自然英旨”(《诗品序》)，唐代李白的“清真自然”诗风把诗推向了极致。其中，道家的“天籁”与“天乐”对文学艺术影响尤为突出。例：李德裕的“自然灵气”说，清代李重华的“天籁与乐相和”说，黄遵宪的“天籁难学”说等，都与“天籁”审美思想一脉相通。道家对文学艺术影响是多方面的，例如还有“返璞归真”、清修、虚静、玄览、游心、神思、“形神俱妙论”“言意论”“意象论”“意境论”“风骨论”“大象无形”等等。这里仅就主要的“文源于道”作了阐述。

3.佛教文化佛教文化是由印度佛教传入中国的，由于它的圆融性和在中国的发展过程中变通与中国传统文化融会而形成的具有中国特色佛教的异种文化形态，并渗透到中国社会的各个领域和阶层，产生广泛影响，最终成为我国传统文化儒、道、佛三家之一，共同构成了中国传统文化。

现就佛家文化的基本内容、核心思想和主要特点及其对中国文化思想的影响作简述如下：

第一，佛教的传入和在中国的传播。佛教产生于公元前六世纪至五世纪的古印度，由释迦牟尼创立。佛教传入我国是在东汉初年，在初传的100年间里被认为是神仙方术，佛教处于半隐半公开的状态，传播缓慢。

在魏晋南北朝时，由于得到统治阶级的支持，和佛教组成的玄学化及连年战乱，广大民生困苦，容易接受佛教的人生解脱和彼岸世界宣传，为佛教传播提供了广泛的群众基础，因此，得以较快的发展进入了兴盛期。

隋唐时期，在国家分裂近300年后，重新建立了南北统一的封建王朝帝国。由于文治国策，儒、道、佛都得到了扶持。尤其是佛教，在隋文帝时已成为国教。女皇武则天又把佛教推向一个新的发展高度，她着力扶植华严宗、青垂禅宗，使禅宗盛于天下。唐代佛教昌盛，理论完善，佛学已发展为完整的心性学，并由于佛教的儒学化，使佛教哲学由支流上升为主流，也改变了士大夫对它的偏见，并建了佛教的八宗：天台宗、三论宗、法相宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗、密宗。这时期佛教思想也有了很多创造性，最终产生了具有中国特色的佛教——禅宗，也标志着唐代是中国佛教发展的鼎盛期。同时，从佛教史整体看，也是佛教由盛转衰的分水岭。此后佛教八宗只有禅宗、律宗、净土宗得以幸存。

第二，什么是佛教？佛教广义地说它是一种宗教，包括它的经典、仪式、习惯、教团组织等。狭义地说，它是“言教”，佛家术语叫“佛法”。

佛教分为二乘，即小乘佛教和大乘佛教。“乘”即运载、道路之义。小乘指仅以自己完成以救度为理想的自利教。如同一只小船只能运渡一个人到彼岸，对一个人超度解脱。大乘指广泛的救助他人的自觉的教法。如同一只大船，可载渡很多人到彼岸，对大众超度解脱。

佛教的基本内容是“四圣谛”，即：苦谛，指痛苦世界的现实；集谛，指产生痛苦的原因；灭谛，指痛苦的消失；道谛，指灭苦的方法。

四圣谛所依据的原理是“缘起”论。“缘起”即是“诸法由缘而起”，缘起论的核心是万物间因果相续的理论。由这个理论又导出“无常”和“无我”两个基本观点。“无常”就是生灭相续，包括“刹那灭生”“因果相续”。“无我”就是没有主宰，既没有一身之主宰，也没有宇宙万物之主宰，“天造物主”也包括其中。这个“诸行无常、诸法无我”，就是佛教对宇宙万物的总解释，也是一切法的总法则。所以，“无常”和“无我”的教义又被称为“法印”，以证明其是真正的佛法。

第三，佛教的核心思想——人生解脱。理解佛教的人生解脱思想，包括了解佛教中“空”的观念，因缘说、轮回说、涅槃论、八正道、六度彼岸等密切相关。现就其中两个主要的涅槃论和人生解脱途径作一概述。

1)涅槃论——佛教的人生境界。原始佛教借用婆罗门涅槃概念来阐明佛教的人生最高境界。“涅槃”是梵文的音译，鸠摩罗什意译为“灭”或“灭度”，指灭除烦恼，灭生死因果。玄奘译为“圆寂”，意是圆者圆满，不可增减，寂者寂静，不可变坏。

佛教在产生时就把“涅槃”作为本教的一切修行的最终目的。所谓“涅槃”也是相对于“世间”而言的，“世间”是佛教认为有生死轮回的世俗世界。在早期的佛教，认为世俗世界存在着贪欲、烦恼等，因而本质是充满痛苦的，而涅槃境界则是“贪欲永尽、嗔恚永尽、愚痴永尽、一切烦恼永尽”，因此，涅槃境界是一种摆脱了人的情感、欲望等的与世俗世界有本质区别的境界。小乘教把涅槃描述为“灰身灭智、损形绝虑”的状态，是一种彻底死亡的代称。后来大乘教突破涅槃与世间的绝对对立，强调不必离开世俗世界去追求另一超世间的涅槃，提示“常乐我净”的涅槃境界。在佛教里，涅槃分类很多，通常为两种，即有余涅槃和无余涅槃。有余涅槃即已去除了生死的因，但肉体还活在世间，是不彻底的涅槃。无余涅槃即不仅除生死的因，也灭尽生死的果，肉体也不存在了，是灰身灭智，死后焚骨扬灰，生死的因果都尽，不再受生是最高境界。

2)人生解脱途径——“八正道”“六度”。佛教的人生解脱途径称为佛的“八正道”，即：正见、正思维、正语、正业、正命、正精业、正念、正定，并归结为戒、定、慧三学。还有“六度”即布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智慧度，又称“度彼岸”，即由世间生死此岸渡到涅槃彼岸的六种方法。“八正道“和“六度”不只是佛教的人生解脱途径和方法，也体现了佛教的伦理道德观念，它的大慈大悲、普度众生为道德激发点，使涅槃观念成为人生解脱的最高理想。

第四，佛教的特质。佛教自从由印度传入中国后，在中国封建社会的土地上，经过传播、冲突、转接、生根、发展，生成了有中国特色的佛教文化，这必然与它自身在中国扎根的特质相关。纵观佛教在传播中形成的特质，主要有三个，即应变的融创性、出世的简易性、统摄的自律性。

应变的融创性。佛教传入中国后，必须适应中国国情，否则就无法生存。佛教为传教方便，他们都自觉不自觉地调整和改造经文以免与中国当时的政治、文化、伦理观念相冲突。他们在不同时期、不同文化背景中，进行了调和、吸收、融合以应变和适应中国的情况，同时，佛教也有了自己的新创造和新发展。

例如，他们研读《老子》《庄子》《春秋》《周易》《玄学》《五经》等，并将这些学说与佛教教义紧密相结合。

出世的简易性。佛教原来宗派繁多，教义博杂，许多宗派因此而衰落。能幸存传播开的宗派无不都是其教义和形式越来越简易化，为广大群众所接受。例如：“见性成佛”“顿悟成佛”是其中最为简易而被中国下层民众广泛接受和信奉的。

统摄的自律性。一是统摄了佛教各类经典和佛教各派学说；二是佛教的人生解脱核心思想始终没有变，虽有许多教义和方法的不同，但都坚守了佛教的佛性、心性、自性和自律。

第五，佛教对中国文化的影响。佛教在中国的历史长河中，不但影响了中国社会、伦理、教化的价值取向，还影响到哲学、文学、音乐、美术、舞蹈、建筑等。同时还对婚丧嫁娶、吉庆节日民俗等产生了全方位的影响。

佛教对中国哲学的影响。佛教哲学的宇宙生成论、本体论、认识论和心性论等丰富和发展了中国古代哲学。中国传统哲学尤其是儒家哲学，从现实人生和经验认识，对人生本原、世界本体和彼岸世界等问题进行探讨。佛教的空、苦、因果报应论，为人生的本原、本质、命运问题提供了一种神秘主义的解说。尤其个人的和共同的“真心”为本体学说丰富了古代唯心主义本体论。佛教对世界的渲染，在人生观上强调主体自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来，把人的精神生活推向一个新的世界，增加了古代唯心主义的新内涵和新方面。佛教的心性说为古代心性论贡献了丰富的资料。佛教还对古代辩证法作出了贡献，如关于矛盾的对立统一、现象与本质的关系、主体和客观的关系、对主体、自我意识和客观能动性的强调等都体现了较高的辩证思维水平，值得我们认真批判总结。

从另一个角度讲，两晋南北朝隋唐五代时期的哲学史，基本上是佛教在中国的发展史。宋明理学很大程度上是受华严宗、禅宗理论影响而产生的。晚清佛学成一时风气，谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎等都曾采取佛法中一部分理论作为思想武器，瞿秋白早期也受其影响。

佛教对中国文学的影响。一是佛经翻译开辟了中国文学的翻译文学；二是对文体的影响，成为中国平话、小说、戏剧等中国俗文化的渊源；三是佛经中的寓言譬喻，对我国寓言文学产生了积极作用；四是中国音韵学，受梵文拼音影响而发展起来；五是佛教对中国诗歌影响巨大，一方面推动了唐以来格律诗新体裁的开创，另一方面禅宗等思想丰富了诗歌创作的意境；六是禅师的语录为宋明理学家仿效而产生了各种语录；七是佛教导致说唱文学相继产生；八是佛教为古典小说提供了故事情节和思想内容；九是佛教为我国文学语言宝库增添了新词汇，如：世界、如实、实际、觉悟、烦恼、方便、悲观、绝对、相对、清规戒律、一针见血、大慈大悲、生老病死、大千世界、借花献佛等；十是影响了中国古代文学理论批评，例：“言语道断”说、“顿悟”说、“妙悟”说、“观量”说、“以禅喻诗”等。

佛教对中国艺术的影响。中国艺术源远流长，其间自汉魏以来对佛教的影响和吸收，使中国艺术的各个领域更加异彩纷呈。

一是建塔造像起源于佛教，便有了佛殿、佛塔、经幢、寺院等佛教建筑，形成以寺院建筑为中心的并与周围山水相协调的艺术，留下了许多佛教名胜古迹。如：四大名山——五台山、普陀山、峨眉山、九华山；还有八宗祖庭：天台山的天台祖庭、栖霞寺的三论祖庭、慈恩寺和兴教寺的法相唯识宗祖庭、华严寺和草堂寺的华严祖庭、净业寺大明寺的律宗祖庭、大兴善寺和青龙寺的密宗祖庭、玄中寺香积寺和东林寺的净土宗祖庭，禅宗祖庭；还有著名的喇嘛寺。如：布达拉宫、扎什伦布寺、哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、塔尔寺、拉卜楞寺、外八庙、雍和宫等。二是敦煌、云冈、龙门等石窟，是我国雕塑艺术的宝库。三是佛画家辈出，或者说中国古代画家都会画佛画和佛像。例如：东吴的曹不兴，西晋的张墨、卫协，东晋的顾恺之，南朝的张僧繇，北齐的曹仲达，唐代的吴道子、周盼等。四是文人画由王维一派发展到宋元写意画和中国画对意境的追求都与禅宗思想有关。五是中国古代的书法家如：苏轼、欧阳修、黄庭坚、米芾等。尤其是草书大家如：张旭、怀素等无不与禅宗的情感说推动和体验相关。六是就图案言，出现了狮子纹、莲花纹、佛光等新颖图纹。例如：瓦当中的莲花装饰纹样表现等。七是中国最早的版画便是佛经上的释迦牟尼说法图。八是以“远、虚、淡、静”为特征的佛教音乐，溶宫廷音乐、宗教音乐、民间音乐于一炉，成为中国民族音乐的一部分。九是唐代吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐、康国乐、骠国乐、林邑乐等，都是来自佛教国家的音乐。十是佛教中乐器，例如：铜钹、琵琶、胡琴等加入了中国民族乐器大家庭。还有就是佛教中的音乐理论。例如：七调论、记谱法也丰富了中国民族音乐理论。佛教舞蹈的引进和创作。例如：《五方狮子舞》《柘枝舞》《胡旋舞》《骠国舞》《钵头舞》《千手观音舞》《鱼篮观音舞》《十六天魔舞》《四方菩萨蛮舞》等。禅的精神还推动了园林意境的妙造自然，包括了寺庙园林和文人园林和现代园林空间处理的幽情逸趣。

佛教对中国民俗的影响。佛教的节日名目繁多，在佛教长期传播活动中对我国民间风俗影响也最大。例如：腊八节喝腊八粥、元宵灯会、中元节祭祖扫墓、藏族萨格达瓦节的彻夜欢舞、云南西双版纳傣族的泼水节。还有火葬、放生、素食、饮茶等等。

4.儒、道、佛文化的比较综上所述，儒、道、佛三家比较之，可简言为：

儒家思想以“人”为本，侧重于从人的角度来观照人生、社会和自然，重视人的生命意义和价值，宣扬以道德为人生最高价值，是治世和入世的哲学。

道家思想以“自然”为本，侧重于从自然出发来观照人生、社会和宇宙，强调自然是人生的根本，主张顺应自然，回归自然，是治人的隐世哲学。

佛家思想以“解脱”为本，宣扬众生要通过修持，以求从痛苦和生死轮回中解脱出来走向彼岸世界，进入“涅槃”理想世界，是治心的出世哲学。

佛教作为外来的与儒、道异质的文化，在经过彼此冲突、相互融合后，约在公元四世纪至五世纪的东晋时代融入了中华传统文化之中。此后，中华文化形成儒、道、佛三大脉络，三家共同构成为中华传统文化的主体。究其原因，有其共性与个性。

一是三家文化旨趣的共性：三家文化的中心思想和宗旨都是教人如何做人，如何实现理想人格，可以说都是生命哲学学说。二是三家文化内涵的个性：三家文化体现的基点、架构、内涵、思维方式等又有许多不同。但却适应了中国人口众多的不同人群的文化精神需求，而且也有利于互补互融，并极大丰富了中国的哲学、伦理学、宗教学、历史学、文献学、文学艺术、天文学乃至医学和民俗文化，佛教文化也弥补了儒、道两家文化的局限，成为中华文化、古代东方哲学和文化的主体性格与最高成就。