日本同性恋在僧侣与武士中的流行：起源与发展

冯　玮

日本著名学者祖父江孝男认为：“在日本人的性意识中，具有讴歌性的自然主义享乐的基础部分，以及覆盖在这种基础之上的儒教的严格主义这种两者共存的二元性特征。”⁽¹⁾确实，在西方的创世神话中，上帝创造的亚当和夏娃“偷食禁果”是一种罪孽，但在日本《古事记》和《日本书纪》的创世神话中，男女媾和则是得到讴歌的行为。据统计，“日本神道的圣典”——《古事记》中有35处直接提到性。包括天皇庆贺丰收的“大尝祭”在内，许多深受神道影响并传承至今的“祭”，就是通过对性的崇拜，表达对生命力的崇拜。按照三岛由纪夫的说法：“祭是一种人类与永恒世界的庸俗的交配。这种交配只有通过‘祭’这种以敬神为名的淫荡活动才能进行。”⁽²⁾另一方面，随着公元645年8月男权中心主义的文告——《男女之法》的颁布，浸润中国儒教道德观的“三从”、“七出”观念开始被引进日本，妇女地位日趋低下。不过必须强调的是，儒教真正成为日本社会意识形态，是在江户时代“朱子学”被奉为“官学”之后。因此，祖父江孝男所谓的“儒教的严格主义”，不是主张“食色，性也”和“饮食男女，人之大欲存焉”的孔孟之道，而是强调“存天理，灭人欲”的程朱理学。在日本首先宣扬“性罪恶观”的，不是儒教，而是佛教。

毋庸置疑，在日本历史上，特别在佛家和武家社会，曾长期普遍存在有悖于“性的自然主义”的同性恋。按鲁斯·本尼迪克特在《菊花与刀》第九章“人情的世界”中的说法：“在旧时的日本，同性恋在像武士和僧侣那样地位高贵的人中间是一种得到认可的乐趣。”⁽³⁾鉴于《菊花与刀》对此问题仅浅尝辄止，中文论著对日本古代“同性恋”亦鲜有着墨，且即便着墨于此，如茂吕美耶的《江户日本》，也不是从学术角度。因此，为了尽可能立体透视古代日本僧侣、武士的生活，并以此透视当时的社会及其人们的价值观，我草撰了这篇或可称为“试论”的短文。“试论”之作，难言成熟，更不透彻。我之所欲，除为了“拾遗补缺”，也为了引起学界同仁对这一问题的关注。因为，历史学研究毕竟“以人为本”。研究历史的目的之一，是“经世致用”。对古代日本同性恋流行原因及经纬的认识和了解，将有助于我们正确认识和了解当今世界不能不予以重视的同性恋问题。

纵观世界，不少国家的历史典籍对同性恋均有明确记载。例如，《尚书·顽童》中的记载表明，中国早在远古时代已有同性恋。《史记·韩非子传》中卫灵公宠爱美少年弥子瑕的记载，更被认为中国在春秋战国时代已有同性恋的明证。《圣经·利末记》“有关淫乱的禁令”第22条是：“不可与男人苟合，像与女人一样；这本是可憎恶的。”⁽⁴⁾这一禁令表明，犹太人早在摩西时代已有同性恋。在希腊，同性恋更是古已有之，毋庸置疑。据信，柏拉图的《飨宴》中索库拉迪斯和阿尔吉比阿迪斯的关系，就是同性恋关系。在古罗马，也有不少典籍记述了恺撒的同性恋轶事。因此，各国学者对同性恋的研究也早已展开。德国学者阿尔伯特·莫尔1891年撰写的《同性恋》 (Die Conträre Sexualempfindung — mit Benutzung amtlichen Materials) 一书，即是以科学的方法分析和论述同性恋问题的开山之作。

同样，在现代日本被称为“阿釜”、“ホモ”（即homosexuality）的男同性恋，不仅古已有之，而且不同的阶级、阶层有不同称呼：佛家称之为“众道”、“丑道”、“若道”、“喝食”、“寺小姓”、“那智”；武家称之为“念友”、“若众”、“小姓”、“侍童”、“小草履取”；歌舞伎则称之为“野郎”、“治郎”、“夜郎”、“阴郎”、“阴间”、“色子”、“板付”、“飞子”、“新部子”、“金刚”、“恳尻”、“舞台子”，等等⁽⁵⁾。

日本同性恋源于何时？在日本，有所谓“弘法大师开基说”，即同性恋滥觞于“弘法大师”的说法。弘法大师即日本真言宗始祖空海（774—835），姓佐伯，幼名真鱼，赞岐国（今香川县）人，795年（延历十四年）在奈良东大寺受具足戒，并入山林修行。之后，中国密教的兴旺使空海萌生了入唐求法的思想。大同元年（806年），空海携诸多经典、经疏，以及各种法物回到日本，并将中国僧侣间的“同性恋”传回日本，为日本的“众道”奠定了基础。西山松之助、高桥铁撰写的《关于众道风俗》，就此有如下记述：“据传，众道的开基者是弘法大师（空海），中兴者是一休。庆长三年（1598年）问世的《弘法大师一卷之书》，对此有明确记载。换言之，所谓‘众道’，就是从弘法大师和美童文周的同性恋开始的。”⁽⁶⁾

但是，作为一种传说的“弘法大师开基说”未必真实可信。问世于弘化四年（1847年）、由本居内远撰写的《贱者考》“男色条”中的一段论述，即对此说表示疑问：“男色始于何时，目前尚未明了。可能在佛法渡来以后，由于僧院禁止接近女色而自然而然开始流行。但始自空海时期似仅属传闻，我认为在此之前早已开始流行。据北村季吟出版于延宝四年（公元1676年）的《岩间杜鹃花》（『岩つつじ』）记述，在中世纪，同性恋主要在僧侣中流行。中世以后，特别在进入战国时代以后（15世纪中叶以后），由于军阵中没有女性，因此同性恋在武士中流行，并成为武家的风俗。江户时代虽然是和平年代，但是这一风俗依然存在，并至元禄、享保年代（18世纪初）相当盛行。有关同性恋的书也大量出版。此后同性恋虽然不如从前那么盛行，但是在僧家、武家、演艺界依然存在。”⁽⁷⁾另外，本居内远在《和歌的浦鹤·九郎篇》中也写道，世间纷纷传言，称男色始于空海，但这仅是一种想象，并没有确切证据。

传说自当存疑。那么，关于日本同性恋是否有可资凭信的历史记载证明其在日本古已有之？按日本著名学者贝原益轩写于江户时代天和年间，即17世纪80年代的《大和事始》中的说法，最早关于“男色”的记载，见于《续日本纪》卷二十孝谦天皇天平宝字元年（公元757年）条。他这样写道：“据传我朝宠爱男色之事，始于空海法师渡唐以后。然《续日本纪》卷二十孝谦天皇天平宝字元年条，有道祖王‘通侍童’之记载。如是观之，在空海之前，男色已经出现。”他的这一说法，在江户时代得到了很多人承袭。“德川时代的一些好事者，在其随笔中承袭了《大和事始》臆断性说法。甚至天野信景的《盐尻》也持这一说法。”但是，岩田准一对这种说法表示否定。他指出：“或许是因为《大和事始》的作者，在看到该条中的‘通侍童’几个字后，就轻率地将男色的起源置于此处。但是，考察文字的意义以及前后的语境可以发现，那显然不是男色记事。实际上，所谓侍童，就是指年轻的侍婢。”⁽⁸⁾

近年，经一些专家考证，《日本书纪》卷九神功皇后纪摄政元年（201年）条关于两名神社的社祝，因犯“阿豆那比之罪”而触犯天神的记述，是日本史籍中关于同性恋的最初记载。该记述用汉文写成，原文如下：⁽⁹⁾

皇后南诣纪伊国……更迁小竹宫，适是时也。昼暗如夜。时人曰：“常夜行之也。”皇后问纪直祖丰耳，曰：“是恠何由矣？”时有老父曰：“传闻如是恠，谓阿豆那比之罪也。”问何谓也，对曰：“二社祝者共合葬歟。”因以令推问，巷里有一人曰：“小竹祝与天野祝共为善友，小竹祝逢病而死之。”天野祝血泣曰：“吾也生为交友，何死之无同穴乎？”则伏尸侧而自死。仍合葬焉。盖是之乎，乃开墓视之，实也。故更改棺榇，各异处以理之，则日晖炳璨，日夜有别。

何谓“阿豆那比之罪？”按《秽火》、《日本纪标注》以及《嘤嘤笔话》等典籍的诠释，即“同性恋之罪”。日本风俗史家田中香涯在《关于男色的历史和文学的考证》中指出，小竹社祝和天野社祝存在同性恋关系，而同性恋在当时是违反天理的秽行。犯有这种秽行，即犯有“阿豆那比之罪”。生前犯了这种罪，死后还要合葬，自然触怒天神，使之惩罚人类，将白昼变成黑夜。值得关注的是，《日本书纪》中的上述记载，不仅表明同性恋在日本上古时代已经出现，而且表明同性恋在当时被视为罪恶。由此或可认为，宣扬“弘法大师开基说”，只是为了给“众道”寻找一条合法传承的袈裟。所谓“假作真时真亦假，无为有处有还无”。热衷于“众道”者对“弘法大师开基说”，显然“宁愿信其有，不愿信其无”。

正如美国学者A·M·克雷格所言：“佛教并没有作为一种完全形成的体系进入日本。佛教在中国的不断变化，作为一股股潮流，对日本构成了持续不断的影响。”⁽¹⁰⁾概括而言，主要受中国影响的日本佛教宗派按其形成顺序可分为三大部分：“奈良系佛教”，即三论宗、法相宗、华严宗、律宗；“平安系佛教”，即天台宗、真言宗；“镰仓系佛教”，即净土宗、净土真宗、禅宗、时宗、日莲宗。

众所周知，佛教对性爱最基本、最主要的思想倾向，是“性罪恶观”。“爱为秽海，众恶归焉”，是佛教对性爱的基本评价。“万恶淫为首”这一流传中国的名句，即典出佛教教典。因此，在传自中国的佛教影响下，“性爱罪恶说”在日本日渐传播。在强调“存天理，灭人欲”的程朱理学被江户幕府正式立为“官学”之前，“讴歌性的自然主义享乐的基础部分”，已经开始被佛教教义屏蔽。

平安时代，佛教日益向日本各地渗透，造寺、造佛趋向兴隆，“神佛融合”日渐显著，日本人的神祗观念随之发生变化。最明显反映这一变化的，就是诸神日趋人格化，神开始具有××命、××姬、××彦等人名。虽然所谓“弘法大师开基说”不可凭信，但佛教的兴隆和神祗观的变化对“众道”的流变有很大影响，当属事实。按《男色的民俗学》所述：“当时僧侣要戒淫邪，禁娶妻。为了舒缓春情勃发，不少僧侣藏妾狎妓。但那是触犯邪淫之戒的丑行，一旦败露，将遭社会鄙视。因此，他们便蓄通美少年，从事变态的性行为。”⁽¹¹⁾《耽奇猥谈》也写道：“平安朝时代以后，僧侣嗜男色，思恋美少年，耽于不伦之爱欲。”⁽¹²⁾查考典籍，有关“众道”在六根不净，难守青灯的僧侣中流行的轶事，可谓史不绝书，其中最早将“众道”之事整理出版的，是北村季吟编集的《岩间杜鹃花》（岩つつじ）。《岩间杜鹃花》不仅为我们探视当年日本社会提供了一个独特视角，而且为研究“众道”，特别是编纂“众道类书”，提供了一个不可多得的指南。北村季吟在该书绪言中写道：“虽男女之道始于神代，然妹背之山（男女关系）受佛训诫而不可为。是故，在非岩石树木之人类，由法师开启之道，特别在末世如山峰飞流直下的山川汇集成渊，较男女之情更加深厚。从公家、武士至山林贱民，许多人热衷此道。为此，吾特将这些歌汇集出版。”⁽¹³⁾需要说明的是，《岩间杜鹃花》虽称“众道”歌集，但所收内容极广，不仅有和歌，而且有根据故事等编纂而成的、涉及“众道”的文献及其解说。这些文献包括《古今集》、《拾遗集》、《后拾遗集》、《金叶集》、《词花集》、《千载集》、《新古今集》、《秋夜长物语》、《大和物语》、《宇治拾遗物语》、《续词花集》、《袋双纸》、《拾玉集》、《古今著闻集》、《徒然草》、《松帆浦物语》、《沙石集》、《玉叶》、《大内义隆记》、《源贤法眼集》、《井蛙眼目》、《真光院纪行》、《宗祗筑紫纪行》、《坂十佛伊势大神宫参詣记》、《古今著闻集》、《宗长手记》、《万叶集》，等等。

必须强调，虽然“众道”在僧侣中曾大行其道，但此“道”最初被视为“大逆不道”。据本居内远《贱者考》所述，明确记载僧侣间有“众道”行为的，是以“惠心僧都”驰名的僧侣源信永观二年（公元984年）写于比叡山首楞严院、作为“浊世末代之指南”的《往生要集》。该书一开始描述了等活、黑绳、众合、叫唤、大叫唤、焦热、大焦热、无间等八层“地狱”。并对第三层“众合地狱”作了如下描述：

此大地狱又分为16个分地狱，其中有1处是名为“恶见所”的地狱。强逼他人之子，对其进行侵害并施以邪行者，将坠入此地狱受苦。罪人自己若有儿子，则将其儿子投入狱中，由狱卒用铁杖抽打，或以铁锥刺其阴部，或以铁钩钩其阴部。见儿子忍受这种痛苦，罪人悲痛难以忍受。但是这种爱心之苦和其本身被投入火中所受之苦相比，尚不及1/16。经过爱心之苦的责难，又经过本身肉体之苦的煎熬后，狱卒又将其头脚倒立，将水在铜器里煮沸，灌入其肛门，使沸水流入其身体，经五脏六腑从口鼻中流出。但是，上述爱心之苦和身体所受痛苦，至此并未结束。他还要进入“多苦恼所”。男人喜欢男人犯下邪恶行为，还要坠入这里受苦，还要忍受炽热的烈焰的炙烤，烤得皮焦肉裂，被折磨得死去活来。⁽¹⁴⁾

众所周知，“往生”为佛语，按俗语解即“死亡”。根据《往生要集》对“恶见所”、“多苦恼所”的描述判断，不难认为“众道”在平安时代不仅不“合法”，而且是一种“重罪”。若行此道，不仅不得超生，而且还要坠入地狱、遭受酷刑。既然如此，那么众道何以“大行其道”？据分析，主要因为日本佛教各门派的戒律严驰有异。“众道”所以日盛一日，主要因为在日本佛道修行中，有所谓“圣道门”和“净土门”之别。强调自力修业，清寂苦行的圣道门严禁“色戒”，而净土门则因独具日本特色的净土真宗（又称真宗、一向宗）教祖亲鸾本身食肉娶妻，“色戒”并不严格。所以“众道”主要流行于“镰仓新佛教”出现之前的“南都六宗”，即三论宗、法相宗、华严宗、律宗、天台宗、真言宗的寺院，特别是京都比叡山和高野山的一些寺院。不仅如此，更值得关注的是随着“众道”的流行，“众道罪恶观”亦逐渐淡化乃至荡然无存。从史籍有关这些寺院的僧侣行“众道”的记载中，我们不难觉察其变化。例如，成书于镰仓初期的《宇治拾遗》，有如下一段记载。

在古时候的京极，有一个叫雅俊的大纳言（官职），为了供奉佛祖，需要挑选一名六根清净，从未犯戒的僧侣撞钟，并最终选定了一名僧侣。当该僧侣登台准备敲钟时，忽然脸色陡变，拿着撞钟的木棒只是拼命摇晃，不往钟上撞。一直关注着这个僧侣的大纳言和在场的人都好生纳闷，心想：“这名精心选出的从未犯戒的僧侣，怎么看上去好像心事重重？”这时，只见这名僧侣哆哆嗦嗦地用颤抖的声音问了一句：‘かはつるみ（鸡奸）应该没关系吧？’众人听了，哄然大笑。⁽¹⁵⁾

从《宇治拾遗》的记载中可以判断，“众道”虽不登大雅之堂，但与《往生要集》的记载相比，“众道”已无“罪恶”可言。

毋庸置疑，行众道者的一大嗜好，是宠爱男童，即所谓“娈童”。镰仓时代最大的“说话集”、成书于建长六年（1254年）的《古今著闻集》中，即有住持蓄养“宠童”的故事：

在紫金台寺有一个叫千年的少年，不仅长得非常美，而且吹笛唱歌等样样擅长，深得住持宠爱。某日，寺里来了一个叫三河的少年，不仅比千年长得更美，而且亦吹拉弹唱样样擅长，使千年因此失宠。一天，住持宴请宾客。席间有客人问：“千年怎么没来？我们很想听他唱歌。”于是，住持便差人去叫千年。起初千年不愿见客，最后经过三番五次召唤才来到堂前。只见原先的美少年千年脸色憔悴，在客人们的再三要求下，唱出了自己的心情和境遇。听完他演唱，众人皆一掬同情之泪。⁽¹⁶⁾

和《宇治拾遗》相比，《古今著闻集》所体现的对“众道”的认识，已发生显著变化。

至镰仓末期，众道显然已无“罪恶”可言。醍醐寺的宪淳于嘉元三年（1305年）编集的《续门业和歌集》，收录了许多吟诵稚儿的和歌，其中有57首是吟诵醍醐寺稚儿的和歌。在醍醐寺三宝院，还有作为院藏“秘宝”、被称为《稚儿草纸》或《男色绘词》的众道卷轴画精品。卷轴画上的“元享元六十八书写讫”几个字表明，那是镰仓末期的作品。按《日本性风俗志》中的说法：“在镰仓末期，第一流的作者和画家倾力于这种作为卷轴画的男色绘词，在使我们想到在其他地方恐怕也有类似作品的同时，也表明了当时的僧院中众道风俗的流行。在寺院的众道中，高僧和美童的关系，给我们以美丑交错的感觉。这种交错，有时结晶成如珠玉般璀璨华丽的文学作品，有时则演绎出催人泪下的悲情故事。”⁽¹⁷⁾

至室町时代，行“众道”不仅不遭厚非，而且得到赞颂。例如，问世于室町时代的小说《鸟部山物语》，描述了一个叫民部的僧侣和美少年藤之辨的同性恋故事：民部从武藏国赴京都途中遇见了藤之辨，为其容貌所动，与之交欢。不久，民部回了武藏国。藤之辨为此伤心过度而染病。获知儿子的病因后，藤之辨的父母急忙派人前往武藏国去请民部。但民部尚未到达京都，藤之辨已经去世。在途中接到讣告的民部，急急赶赴京都前往安葬藤之辨的鸟部野，在那里自杀未遂。此后，民部在那里搭建一个草屋，为藤之辨祈祷冥福⁽¹⁸⁾。正是在这种社会氛围中，许多“众道解说书”得以问世。例如，文明十年（1478年）问世的《弘儿圣教秘传》二卷，就是作为寺院众道“旗头”的比叡山天台宗的众道解说书。

至江户时代，众道不仅得到赞颂，而且得到宣扬。例如，贞享四年（1687年）刊行的《男色十寸镜》，就是一本脉络清晰宣扬众道的名作。该书写道：“卫灵公、汉高祖、汉武帝、郑庄公、魏哀公等君王，皆好男色。被称为东坡居士的诗人苏东坡看上去一本正经，但有诗为证，他也耽恋美少年李节推。在日本，弘法大师是众道奠基者，而一休和尚则有诗云：‘大圣文珠元开辟，金刚弘法再兴来，阴阳无气遍用处，人人入得呼善哉。’弘法、一休等圣僧，允许末世之僧施行此众道。不要说僧侣，就是武士、町人、农民，亦为何只是拥妻抱妾，沉迷花街柳巷？尽早悔改往年之非，自今日起入若道（即众道）之门，重归无我清净、令人心旷神怡之境，观赏木来空之花。”⁽¹⁹⁾

1159年“平治之乱”后，日本进入了“武者之世”。曾经几乎为僧家所特有的恋男风俗，逐渐流行于武家社会。探其究竟，自1192年源赖朝在镰仓建立幕府以后，武士亲近女子的游狎行为，日益遭到鄙视，是导致“恋男”之风流行的重要原因。当时，武家的侍儿，僧家的舞童等，统称为“垂发”。在了解镰仓时代的著名史籍《吾妻镜》中，有不少关于武家“恋童”的记载，以下择其两条以为例证：

“元历元年十一月六日、辛卯、于鹤冈八幡宫有神乐、武卫（赖朝）参给、御神乐以后、入御别当坊、依奉请也、别当自京都召请儿童（号惣持主）去比下著，是陋曲达者也，以之为媒介，所劝申盃酒也，垂发吹横笛，梶原平次付之。”⁽²⁰⁾

“建久二年三月三日，辛亥，霁。鹤岳宫法会，有童舞十人（箱根垂发）。”⁽²¹⁾

值得关注的是，以“恋男”为题材的第一本小说，就是镰仓时代宝治元年和文永八年间问世的《石清水物语》。

镰仓时代一些武士贪恋“色男”嗜好，酿成了室町时代被称为“念友”的同性恋之风。“室町时代，武士间大行男色，侯伯几乎没有无宠童者。战国时代，今日不知明日的武士之身，难以与异性结下偕老之契。因此同性恋虽只能图一时之快，但仍在一般武士社会中蔓延，成为武士社会的一种风气。”⁽²²⁾据史料记载，专横跋扈的室町幕府第三代将军足利义满不仅在北山兴建金阁寺、在室町营造“花御所”，俨然如“日本国王”，而且极好男色，其“近习”（侧近侍者）皆为美男。足利义满还非常宠爱少年时代的世河弥元清（能乐的集大成者）。当时留下的文献《卧云日件录》，即记有足利义满宠爱侧近美童，以及宠爱“喝食”的记载。此后几代室町幕府将军，亦不乏喜好男色者。例如，第六代将军足利义教即好男色。足利义教初名足利义宣，是足利义满的第四个儿子，10岁入青莲院为僧。按岩田准一在《本朝男色考》中的说法：“可以认为，足利义教49年生涯几乎和男色相始终。自进入少年期的10岁至去世，因陷入男色事件而造成的阴影，笼罩其一生……足利义教的男色癖还不止于此。他还经常探访寺院，挑选美貌的少年‘喝食’陪膳，甚至将其召至寓所日夜宠幸。如果玩腻了则照例再找一个新的。以后足利氏历代将军均以足利义教为先例……因此，寺院的‘喝食’忘了自己本来的职责。他们绫罗缠身，一味耽迷于如何招徕将军的宠爱。可以说，在室町时代的男色史上，‘喝食’是非常亮丽的一点。”⁽²³⁾

岩田准一所述可为信史。《荫凉轩日录》长禄三年十一月十一日条，即记载了招待足利义教之子、第八代将军足利义政的情况：“十一日，如普光院殿（足利义教）旧例，于御前仕候之喝食，以其器用书立之，可献之由。”⁽²⁴⁾用现代中文解释，即11日按招待足利义教旧例，以“喝食”陪膳，发现陪膳的“喝食”很机敏，于是便将他记了下来，以便后日献给将军。投其所好，是任何时代逢迎上峰的一种手段。因此，不仅寺院，将军的属下也经常向将军奉上美貌“喝食”。据《后法兴院纪》记载，明应二年（1493年）4月22日，细川享兆即向第十代将军足利义植奉献了“喝食”。

“上有所好，下必效焉。”除了将军以外，在室町时代，地方诸侯——大名，也好宠幸美男。据《二水记》记载，当时猿乐、田乐舞伎开始流行，善于此道的艺人经常出入达官贵人邸宅，其中不乏遭宠幸者。例如，当时将军和公、武诸家皆耽迷、宠爱一个叫宫千代丸的猿能乐艺人。另据《文安田乐能记》记载，贞常亲王曾将17岁的猿乐艺人福若召去宠幸。由于男色流行，因此当时美少年涂脂抹粉男扮女装，成为一种时髦。

“应仁之乱”（1467—1477）后，日本进入了战国时代。许多金戈铁马的武将拥有“小姓”，以“娈童”作为征战之后的慰藉物。因此，当时一些“小姓”地位如同小妾，并分享武将的俸禄。有的因此成为“成金”（暴发户）。据史籍记载，立志“天下布武”统一日本的织田信长蓄养的“小姓”达50余人，其中尤其宠爱一个叫森兰的“小姓”，和他结为“念友”。《绘本太阁记》称：“森兰是美浓兼山城国主森可成的次子。幼时被召为信长的侍童。森兰不仅天资聪慧，而且长得眉清目秀。年方12便仕官，担任信长的侍从，获俸禄5万石。”另据《男娼新宗玄玄经》记载，某日，织田信长进厕所，让等在外面的“小姓”森兰帮他拿刀。森兰闲着无事，便一遍遍数刀鞘上的饰痕。第二天，织田信长将很多“小姓”召集拢来，说：“谁能说对我这把刀鞘上有多少饰痕，我就将这把刀送给他。”少年们都抢着报出各种数字，唯独森兰在一旁默不作声。织田信长感到有点奇怪，便问他：“你为什么不说？”森兰回答说：“我昨天数过了，知道得很清楚，所以不说。”织田信长感叹道：“真不愧是森兰！”对他愈发宠爱⁽²⁵⁾。有史书称，织田信长若没有宠幸森兰，或许不会在“本能寺之变”中被明智光秀所杀。因为，明智光秀作为一员智将很受织田信长重用。森兰对此深感不快，多次和明智光秀发生争执，并经常在织田信长面前恶言中伤，挑拨织田信长和明智光秀的关系，致织田信长听信谗言，对明智光秀进行打压，使之愤而举起反旗。此说是否属实难以查证，但织田信长有“娈童”癖，见于许多文献，可为信史。

由于当年诸多达官显贵均有“娈童癖”，因此使继织田信长之后称雄日本的丰臣秀吉声名受累。据《老人杂话》记载，丰臣秀吉的“小姓”羽柴长吉是一个无与伦比的美少年。某日，丰臣秀吉在无人的时候将其招去，引起属下纷纷猜测：“主君平素并不好男色呀，今天他这是怎么了？”事实上，丰臣秀吉此番将羽柴长吉召去，是问他：“你有姐姐或妹妹吗？”尽管丰臣秀吉贪恋女色不假，并无“娈童癖”。但上述人们如此猜测，多少显露了当时武家社会“娈童”之风的盛行。顺提一笔，丰臣秀吉不贪男色，但他的后人却和他不同。据《麓之色》记述，丰臣秀吉的侄子，同时也是他养子并受让担任关白的丰臣秀次有诸多“念友”，其中不破万作是个绝色美少年，和浅香庄次郎、名越山三郎、万见仙千代一起，被并称为“战国美少年四天王”。(www.xing528.com)

“江户时代秉承战国时代遗风，将军大名均侍有美少年小姓。连谨言慎行的第二代将军德川秀忠，在壮年时代也和丹羽长重结为念友，有宠童小山长门，并导演了因丰后守成濑与这位美少年有染而令两人双双切腹自裁的悲剧。”⁽²⁶⁾第三代将军德川家光也结交“念友”。据以日记体形式集录元和、宽永年间德川家事件的文献《元宽日记》记载，德川家光16岁时，与近侍坂部五左卫门结为“念友”，令其侍奉于侧室。一天，德川家光与其他小姓一起入浴嬉戏喧闹，五左卫门见此情景因心绪难平，在现场与另一名近侍偶有‘不当行为’。德川家光目睹此情此景，怒火中烧，一刀将坂部五左卫门砍死。第五代将军德川纲吉也喜好结交“念友”。据史载，德川纲吉喜好男色“不问身份种族，他的宠爱者，既有出身卑贱者，也有俸禄万石者。除了小姓近臣之外，还有诸大名的子弟，大国的太子”。德川纲吉将其中姿色较佳者藏于内室，令属下日夜值守。德川纲吉最钟爱者达20余人之多，这些人被禁止与他人交往。

除了见于信史的记载之外，“在井原西鹤等人的作品中，以及在歌舞伎、净琉璃的戏曲中，因为同性恋争风吃醋的故事，堪称比比皆是”⁽²⁷⁾。更值得关注的是，“尽管江户幕府对所谓冈场所的私娼不遗余力进行扫荡，试图将其扑灭，但唯独对违背天伦的卖笑业者男娼，在相当长一个时期采取放任或默认的态度，甚至被称为一代贤相的白河乐翁在宽正年间进行风俗改革时，一方面严禁‘艺人’和其他一切‘隐卖女’的暗娼行为，另一方面却对男娼予以默认。这委实让人感到异常。这究竟出于何等原因尚莫名究竟，但可以认为喜好男色的武士道的影响助长了默认男娼的倾向。”⁽²⁸⁾

综上所述，“在日本人的性意识中”，“性的自然主义享乐”是一股底流。当其受到由各种戒律、规定、意识构筑的“闸门”的阻断，无法径情直遂时，便以一种逆反的方式继续追求性的“享乐”。

（本文作者为复旦大学历史系教授，复旦大学日本研究中心兼职研究员。）

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(1) 石川弘義、猪口武徳『性』、弘文堂1974年版、85頁。

(2) 〔荷〕伊恩·布鲁玛：《日本文化中的性角色》，张晓凌、季南译，光明日报出版社2006年版，第11页。

(3) 鲁斯·本尼迪克特：《菊花与刀——日本文化的诸模式》，孙志民等译，浙江人民出版社1987年版，第158页。

(4) 《圣经》中文简体版，1995年，日本印，第133页。

(5) 平塚良宣『日本における男色の研究』、人間の科学者1994年版、12頁、下同、不一一注明。

(6) 藤沢衛彦編『日本性風俗誌』、雄山閣1963年版、412頁、下同、不一一注明。

(7) 『性風俗 (III) 社会編』（講座日本風俗史）、雄山閣2000年版、323頁、下同、不一一注明。

(8) 岩田準一『本朝男色考男色文献書志』（合本）、原書房2002年版、8頁、下同、不一一注明。

(9) 礫川全次編『男色の民俗学』、批評社2004年版、91頁、下同、不一一注明。

(10) A. M. Craig: Japan: A Comparative View, Princeton University Press，1979，p.44.

(11) 礫川全次編：『男色の民俗学』、82—83頁。

(12) 田中香涯『耽奇猥談』、富士書房1929年版、14頁、下同、不一一注明。

(13) 藤沢衛彦編『日本性風俗誌』、402頁。

(14) 岩田準一『本朝男色考男色文献書志』、20頁。

(15) 『性風俗（III）社会編』（講座日本風俗史）、321頁。

(16) 同上书，第324—326页。

(17) 藤沢衛彦編：『日本性風俗誌』、雄山閣1963年版、406頁。

(18) 『〔校註〕日本文学大系』第19巻、国民図書株式会社1925年編集兼発行。

(19) 藤沢衛彦編『日本性風俗誌』、雄山閣1963年版、412頁。

(20) 永原慶二監修、貴志正造訳注『吾妻鏡』第一巻、新人物往来社1979年版、175—176頁、下同、不一一注明。

(21) 永原慶二監修、貴志正造訳注『吾妻鏡』第二巻、211頁。

(22) 礫川全次編『男色の民俗学』、97頁。

(23) 岩田準一『本朝男色考男色文献書志』、102、103頁。

(24) 岩田準一『本朝男色考男色文献書志』、104頁。

(25) 平塚良宣『日本における男色の研究』、21—22頁。

(26) 礫川全次編『男色の民俗学』、239頁。

(27) 氏家幹人『武士道とエロス』、講談社1995年版、39頁。

(28) 田中香涯『耽奇猥談』、13頁。