乾陵文化研究第七辑：武与694年的无遮大会

（美）诺尔曼·哈里·罗斯柴尔德 著 赵春玲 译

在《玉和丝绸供品》一书中，霍华德·韦克斯勒主张，在中世纪早期的中国，宗教仪式是“培养道德价值观和调节人的情绪的最有效方法，它因此是统治者促进其控制社会和培养民众默许其行使权力的手段之一”[1]。对于武（624—705年；在位：690—705年）这位中国历史上的第一位也是唯一的一位女统治者来说，宗教仪式在其规范权威的建设中发挥了主要作用，这一点对同时代的唐朝皇帝也一样。因为以“男尊女卑”为理论核心的儒家思想拒绝妇女在政治上的作用，加之唐朝的各个李姓皇帝都把道家的创始人老子看作是其创始祖先，武必然倚重佛教作为其思想武器，用大量的佛教经典和仪式来支持她的合法性[2]。

作为女皇、皇太后和统治者，武督造佛像，修建了无数的寺庙和禅院，她还大量资助佛教研究，举行遗迹崇拜仪式，驱使广大民众成为佛教的狂热信徒。《大云经疏》，这部由印度、中亚和中国的跨国佛教僧侣智囊团合著的修辞杰作，在公元690年周朝建立前夕得到传播，书中提出证据和预言，称武既是转轮王，即佛教万向转轮君主，也是菩萨[3]。就在690年周朝建立不久，年轻时曾经做过尼姑和佛教信徒的武，正式将佛教的地位提升到道教之上[4]。在她的首都洛阳，纪念碑式的建筑如雨后春笋般大量涌现，如天枢和位于她的明堂建筑群内的、供奉着880英尺高的佛像的、直插云霄的五层宝塔。694年后期，正当中国佛教达到顶峰时，在正统的佛教僧侣和诸如她的和尚情人怀义那样的激进的弥勒教派的支持下，武举行了一场规模空前的无遮大会——这是一场无疆界的节日仪式。

一　关于“无遮大会（Pacavrika）”的概念

马克斯·迪格的题为“佛教无遮大会的起源和发展”的优秀研究论文详细阐述了这一宗教仪式的演变，并做了文献调查[5]。在梵文中，paca的意思是“五”[6]。约翰·斯特朗把pacavrika定义为“由国王定期举行的每五年一次的向其僧团进行大量捐赠的节日”[7]。福安敦把这个仪式描述为是“在全亚洲佛教中最重要的斋会，当它由笃信佛教的国王举办时，就代表了国民和国王之间的团结一致”[8]。从理论上来说，这一仪式每五年举行一次，其特点是把数量庞大的土地、食物和金钱捐献给佛教教会。

在主要的儒家历史记录中，pacavrika分别被称为“无遮会”、“无遮佛会”、“无遮大会”和“无遮斋”[9]。在一些佛教文献中，pacavrika一词是从梵语语音转录成中文的——其最早形式pacasu casesu出现在阿育王的第三岩石法令中——被译为般遮于瑟[或半者于瑟][10]。还有其他译法：文迪·阿达梅克将其译作“无限制大会”[11]，陈金华译作“无歧视无阻碍的达摩会”[12]，其含义是慈善无限制，社会阶层无障碍，敬畏佛陀全身心无疆界[13]，由此人们会联系到，作为主办方的统治者的权力可以达到无限制。

二　历史背景下的无遮大会[14]

这一节日仪式与印度的传奇国王阿育王主办的仪式有关，这位著名的孔雀王朝君主，由于皈依了佛门而缓和了他因血腥征服一个庞大帝国而形成的残暴形象。在公元前3世纪的一次大出巡之后，这位君主呼吁举行一场无遮大会，并将自己连同大量黄金一起奉献给佛教神职人员。这一活动达到了双重目的，既宣传了佛教，又赞美了他的王权。世俗的人和宗教的神珠联璧合，相辅相成，其地位都得到了强化。捐赠和慈善活动——将自己和自己的财产广泛地奉献出来——是对大乘佛教中描绘的理想境界所作出的一个完美的具有象征意义的姿态，即富有同情心的自我牺牲[15]。物质的外部标志被丢弃，世俗的一切表现被摆脱，所有的放弃都是在狂喜的姿态下完成。统治者可能成为一个活菩萨，并在次日早晨醒来时发现其世俗王权完好无损。正如约翰·斯特朗在其《阿育王传奇》中所述，“因此，无遮大会不仅是国王将其所有东西（包括自己）奉献给僧伽的机会，至少是象征性地奉献；它还是他作为一个转轮王的地位和作用得到再次确认的机会。此外，也只有一个转轮王可以做到这一点，因为它首先需要有领土和王权”[16]。

在中国，自六朝时期开始，随着佛教在社会和文化活动中变得越来越普及，中国统治者就通过举行无遮大会来使其统治权合法化并增强其政治权威。据《高僧传》之《杰出和尚传记》中关于和尚释僧佑的传记记载，他于永明时期（483—493年，南齐武帝统治时期）“创立了‘依照佛教秩序的’五年一次的大型节日聚会，即无遮大会”[17]。

梁武帝（502—549年在位）就反复举办过这一仪式，并有详细记载。这位著名的笃信佛教的统治者举行的无遮大会超过20次[18]，《佛祖统纪》中就记录了其中的一些大会：

（527年皇帝）驾幸同泰寺舍身。群臣以钱一亿万奉赎。皇帝归宫……中大通元年（529）京城大疫，帝于重云殿为百姓设救苦斋，以身为祷。复幸同泰寺，设四部无遮大会，披法衣行清净大舍，素床瓦器乘小车，亲升法座为众开涅经题群臣以钱一亿万奉赎。皇帝设道俗大斋五万人。[19]

沃尔特·利本塔尔对此评论说，梁武帝将他自己和他所拥有的一切献给僧伽的这一姿态，象征性地“把他自己与他最贫穷的子民放在了同一层面上，这使得天堂的大门向所有人敞开了。他的这一举动肯定有助于恢复国家统一”[20]。当然，梁武帝举行的无遮大会包含了民粹主义因素——遗迹崇拜，“慷慨的捐赠和神迹或祥兆的显现”，这些是人人可以理解的姿态和行为。这帮助他赢得了民心和广泛的支持及信任，这些“集会使得俗人和僧侣团结一致，共同为已逝的和在世的民众去祈福”[21]。

隋文帝在601年和606年举行了无遮大会，他“直接参考阿育王的做法，忏悔过去的恶行，崇拜佛教遗迹和举办无遮大会，支持达摩，并把自己看作转轮王，一个人世间的统治者。通过这些来宣称其合法性”[22]。在隋晚期，幻术师宋子贤，称自己是未来弥勒佛的化身，举行了一场无遮大会，利用这一节日事件为他的起义招募士兵[23]。即使是唐朝的创始人高祖——尽管李家在思想上依赖道教来证明其合法性——但在即位不久就举办了无遮大会[24]。显然，无遮大会这一仪式是一个统治者用来说明其政治合法性的工具，不论是对于统治者还是其竞争对手，都蕴含着政治资本。

本文所关注的主要是围绕694年的无遮大会所发生的事件，所以，我只阐述与其紧密相关的问题，例如，和尚薛怀义在那场大火中应担负的责任，随后儒家和佛家对这场大火的象征意义所展开的激烈辩论，以及如何从更广泛意义上解读火灾对武为佛教信仰提供皇家赞助所造成的影响。

三　原始文献中的694年武的无遮大会

根据唐代张（660-733）编写的《朝野佥载》和在这一佛教庆典举行了近四个世纪之后司马光编写的北宋编年史《资治通鉴》的记载，武在694年设立的无遮大会绝对是一场灾难。

《朝野佥载》并非官方记录，而是收集了轶闻趣事和地方传说的一部集子，是小说，记述的都是些“不重要的故事”，而且常常是对历史学家们认为不值得列入正史的事情进行的编目整理[25]。然而，鉴于该书直接提到694年的这场仪式，这一资料自然值得我们注意。张对这场无遮大会作了如下描述[26]：

周证圣元年，薛师名怀义造功德堂一千尺于明堂北。其中大像高九百尺，鼻如千斛船，中容数十人并坐[27]，夹以漆之[28]。正月十五[29]，起无遮大会于朝堂。掘地深五丈，以乱彩为宫殿台阁，屈竹为胎，张施为桢盖。又为大像金刚，并坑中引上，诈称从地涌出。又刺牛血画作大像头[30]，头高二百尺，诳言薛师膝上血作之，观者填城溢郭，士女云会。内载钱抛之，更相踏藉，老少死者非一。至十六日，张像于天津桥南，设斋。二更，功德堂火起，延及明堂，飞焰冲天，洛城光如昼日。其堂作仍未半，已高七十余尺，又延烧金银库[31]，铁汁流液，平地尺余，人不知错入者，便即焦烂。其堂煨烬，尺木无遗。至晓，乃更设会，暴风起，裂血像为数百段。浮休子[32]曰：梁武帝舍身同泰寺，百官倾库物以赎之[33]。其夜电霹雳，风雨晦冥，寺浮图佛殿一时荡尽。非理之事，岂如来本意哉！

简而言之，张把这场佛教庆典描绘成狂欢的混乱，混乱最终转化为一个炽烈的梦魇。撰写于三百多年之后的北宋的《资治通鉴》，同样把它描绘为一起完全混乱且灾难性的事件：

初，明堂既成，太后命僧怀义作夹大像，其小指中犹容数十人，于明堂北构天堂以贮之[34]。堂始构，为风所摧，更构之，日役万人，采木江岭，数年之间，所费以万亿计，府藏为之耗竭。怀义用财如粪土，太后一听之，无所问。每作无遮会，用钱万缗；士女云集，又散钱十车，使之争拾，相蹈践有死者。所在公私田宅，多为僧有。……

乙未（694年12月7日），作无遮会于明堂，凿地为坑，深五丈，结彩为宫殿，佛像皆于坑中引出之，云自地涌出。又杀牛取血，画大像，首高二百尺，云怀义刺膝血为之。丙申（694年12月8日），张像于天津桥南，设斋。时御医沈南亦得幸于太后，“怀义大望，因火明堂。太后羞之，掩不发”[35]。是夕，密烧天堂，延及明堂。火照城中如昼，比明皆尽，暴风裂血像为数百段。太后耻而讳之，但云内作工徒误烧麻主，遂涉明堂。时方宴，左拾遗刘承庆请辍朝停以答天谴，太后将从之。姚曰：“昔成周宣榭，卜代愈隆；汉武建章，盛德弥永。今明堂布政之所，非宗庙也，不应自贬损”[36]。太后乃御端门，观如平日。命更造明堂、天堂，仍以怀义充使……

庚子（694年12月7日），以明堂火告庙，下制求直言。[37]

虽然没有发现其他史料针对发生在十五日的那场无遮大会作出进一步叙述，但其他文献印证了这两份叙述，并进一步澄清了发生在十六和十七日的事件，尤其是毁掉整个仪式建筑群的那场大火。《旧唐书·礼仪志》证实了这一事实：该文称之为“佛堂”的建筑，位于安放着巨大佛像的建筑的北面，即所谓的“天堂”，在694年12月8日的大火将这两座建筑烧毁时，尚未完工。书中补充说，“寻时又无云而雷，起自西北”[38]。在儒家看来，这种干打雷的凭空咆哮反映出上天的不赞成：上天（乾）在八卦图中是与西北相关连的。

据《旧唐书·则天皇后本纪》记载，“丙申（694年12月8日）夜，明堂火灾，至明而并从煨烬。庚子，以明堂灾告庙，手诏责躬，令内外文武九品已上各封事，极言正谏”[39]。在这本书的薛怀义传记中有这样的记述，“证圣中，乃焚明堂、天堂，并为灰烬，则天愧而隐之，又令怀义充使督作”[40]。

《新唐书·则天皇后本纪》中有这样的简短评论，“丙申（694年12月8日），万象神宫火”[41]。《唐会要》中也有这样的简述，“十六日，明堂后夜佛堂灾，延烧明堂，至明并尽”[42]。

《资治通鉴》中还提到这样一个细节，一场由国家主办的感恩宴（）就被安排在大火发生后的次日，即十七日，在端门外举行。《唐会要》的记录也证实了这一点：“诏十七日（694年12月9日）御端门，赐宴。”[43]

火灾刚刚结束，儒家和佛家就对如何解释这场大火展开了激烈辩论。儒家朝廷大臣刘承庆告诫武，她必须对上天的谴责作出适当的反应，应暂停朝事，取消国家主办的宴会——预定于翌日上午（十七日），在悬挂于天津桥的怀义用血画成的破烂旗帜下，举行的那场宴会。

最初，武希望为这场灾难性大火承担责任，表示忏悔。然而，赞成佛教的大臣姚反 对她这样做，他巧妙地对这场大火给出了积极的解释，说大火不是上天发来的警告，而仅仅是粗心大意导致的一场人为事故。此外，明堂建筑群不是祠堂，而是一个行政管理中心。他引用东周和汉朝的先例（鲁宣公和汉武帝），说一个重要的国家建筑烧毁之后迎来的是国家的昌盛时期。他还拿出《弥勒下生经》作为依据，说弥勒成佛之后接踵而至的是把七宝台烧为灰烬的一场大火。他敦促武重建这一仪式建筑群[44]。十七日，武亲临端门，主持了由帝国主办的感恩宴。《新唐书·姚传》中却不无微词，“后乃更御端门，大，燕群臣，与相娱乐”[45]。然而，她随后的行动却反映了她的妥协和怀疑：“庚子，以明堂火告庙，下制求直言。”[46]

四　694年无遮大会始末

这些文献资料揭示了武举办这场无遮大会的诸多元素和附带现象：构成该仪式的相关事件的时间安排，女皇多次举办无遮大会这一事实，该佛教仪式与位于宫城内的那座仪式建筑之间的相关性，这场无遮大会和弥勒教派之间的关联性，以及武在仪式举行中将传统与创新融合在一起的方式。

首先，这些文献资料说明，在连续的几天时间里发生了三个独立事件。其一，“无遮会”是于农历正月十五日（694年12月7日）在宫城举行的，活动集中在明堂建筑群中的功德堂（天堂）中；钱是从满载的大车上分发的；佛像是从地宫中拉升到丝绸宫殿中的。其二，素食斋是十六日（694年12月8日）在端门外举行的，位于皇城的端门外，即正南城门外，在那里可以俯瞰天津桥和洛河南岸的洛河叉头，天津桥上悬挂着巨大的佛头旗帜。其三，十七日（694年12月9日）在同一地点举行了由帝国主办的感恩宴[47]。

这一拖延了的无遮大会恰逢一个佛教大节：农历第一个月的十四、十五和十六这三日的元宵节。此后在839年的唐朝，日本僧人圆仁（Ennin）在扬州就享受了为期三天的元宵节，因为城门通常在夜间关闭，但在元宵节期间，奉皇帝的命令保持开放。从黄昏到黎明，人们自由地在城市街道里游荡，对着灯笼和火把游行队伍发出惊叹[48]。元宵节的精神与无遮大会的精神正好相符。我把无遮大会翻译为“开放节”，也可以译作“无障碍节”，因为大门开放、随意进出、行动自由、社会融合[49]。正月的前半个月是佛教徒长时间斋戒的时段，在此期间每日中午素食餐后，就不再吃任何食物。斋戒期的结束标志着一个自然且传统的佛教场合的到来，即盛大的素食节日庆典[50]。过完农历年初的自我节制的斋戒期，信徒们已经准备好迎接奇迹和节日狂欢的到来。

是否所有这三个事件都应该使用“无遮大会”的名义，还是应该作为单独的不同的事件来对待，这是个棘手的问题。前两个事件，无遮大会和素食斋与佛教紧密相关，而最后的那个事件，即在佛教元宵节后第一天举行的那个大型酒宴，似乎是一个更为传统的儒家布施，这样的布施经常由皇帝开设，用于标志一个新的统治时代或其他吉祥事件。举办多种斋宴可能是武在努力把自己打造成那个时代的一个能够包容所有不同意识形态的普世君主。

其次，694年的无遮大会既不是武在其统治期间第一次举行这样的仪式，也不是仅有的一次。从《大方广佛华严经感应传》中我们得知，早在687年她还是太后时，就在大慈恩寺举行过小规模的无遮会，会上由地婆诃罗作了关于《华严经》的专题演讲[51]。《资治通鉴》中相关段落的记述也清楚地表明，她在不同场合多次举行了这一仪式：“每作无遮会，用钱万缗。”[52]

第三，这一无遮大会与武宫城内的明堂建筑群密切相关。武明堂与古代所建的茅草屋顶的儒家明堂几乎完全不同。如福安敦所阐明的，她在洛阳宫城的中心位置设计了一个庞大而复杂的仪式和行政建筑群，一个进化了的思想混合物，其中既包括了精心制作而成的带有一个天文观察台的明堂，又包括了毗邻的安置着大型佛像的巨大的五层佛塔（也被称为佛堂、天堂、功德堂）。后者还连接着一个“大仪”，一个用来召唤人们“工作、祈祷并标记时间流逝的天文钟”[53]。

显然，《朝野佥载》中描述的功德堂与《资治通鉴》中描述的天堂是同一个宏伟建筑，是这一节日开幕当天举行佛事活动的中心。功德，用雅克·格尔里特的话说，意思就是“为了获得赐福而进行的虔诚的行为，适用于各种活动：建造庙宇、寺院、舍利塔，铸造钟和佛像，佛经诵读，组织佛教节日等”[54]。把天堂称为功德堂，象征着那些忠诚信徒因献身于佛堂的建设而赢得了佛教功绩[55]。武在十五日举行壮观的无遮大会，设素食斋、丝绸彩宫，并从地下升起佛像，都是用来奖励他们的巨大信念。在宫城建造天堂和举行无遮大会，帮助武积累了佛教功绩，确立了她作为一个佛教君主的身份。

俗人和僧侣都被允许进入到宫城这个最深处的圣殿，来参加无遮大会的开幕典礼。因此，这是一个象征着和平与和谐的场合，是一个多彩的盛典，在这里，农夫和贵族、汉族和汉族以外的臣民、牧师和俗人都可以聚集在一个乌托邦式的环境中，向佛陀和皈依了佛门的君主表达他们的敬义。纵观这些节日行动，武是在仪式上张开了双臂拥抱民众，这一姿态把他们都变成了她的人，她拥有他们，他们是她的子民。她是主人之主人，众王之王。

第四，694年的无遮大会——以及用于第一天举行仪式的明堂——与弥勒教有关，这是一个激进的千禧年佛教宗派，他们主张“末法”，并且相信已经（即将）来临。弥勒教派的头，即被普遍认为是武的僧侣情人的薛怀义，把这位女皇帝打造成了弥勒佛的化身，一个救世主的角色。薛怀义既与她共同主持了无遮大会，也是明堂建筑群的建筑师。福安敦令人信服地说，把作为仪式开幕举行地的明堂建成一个超大综合建筑群，这一建筑理念是弥勒教所特有的[56]。

在福安敦看来，《证明经》(并且它附上的《本因经》)是“一部弥勒教派千禧年主义的启示作品”，是6世纪末的一部伪经。此书讲述了弥勒佛降世来建造这个神奇的“化城”，一个佛教的人间乌托邦和“一个类似于圣耶路撒冷的强大的救世象征”[57]。由薛怀义和正统的佛僧共同设计的《大云经疏》，在690年武称帝和开启周朝前夕散发到民间，是高超的佛教宣传，书中充斥着预言性证据，表明武既 是转轮王也是菩萨（或弥勒佛——这儿有些矛盾）。该书提供了一系列预言作为证据，说明仪式建筑，尤其是五层佛塔，是弥勒佛的化城的中心建筑，那里是忠诚的信徒在末世时被允许进入的地方，最引人注目的是，它直接披露说“化城就是明堂”[58]。

为了佐证这一意识形态的愿景，693年10月13日，武在她的帝王称号上加上了“金轮”二字，强化她作为一个转轮普世佛教君主的地位。在这一重要场合，她让人造了包括黄金轮在内的七个佛教珍宝（七宝）[59]。694年11月23日，当时离举行无遮大会还有两周时间，她开始了证圣统治时期，并进一步给自己加上了“慈氏越古金轮圣神皇帝”这一头衔[60]。当时像郭霸和逄(弘)敏这样的朝廷官员，认定武就是弥勒佛[61]。证圣的意思是“验证圣人”，暗示她已经到达过菩提树，得到了佛教教化[62]。

武对举行无遮大会的时间、地点及与之共同主持大会的人的选择不是偶然的。弥勒教徒薛怀义是她举行这场雄心勃勃的要把自己定义为弥勒佛的自我扩张活动的中心人物，她要努力使这一点成为无遮大会活动的高潮部分。她渴望公开地、并要造成轰动效应地，从头衔上和行为上，将自己定义为普世佛教君主和弥勒佛转世，而仪式上演的时间正是她的这种渴望达到顶点之时。

最后，与武举行的许多仪式一样，这次无遮大会的特点是有计划地将传统与创新融合在了一起。在对梁武帝举行的无遮大会仪式进行的研究中，陈金华列出了它的五个元素：

1.对所有人开放——不论是平民还是僧侣，不管是本地人还是异乡客

2.活动包含遗迹崇拜——不论是物理遗迹（如佛像）还是精神遗迹（如经书）

3.向佛教机构进行大量捐款

4.包括至少一个自我牺牲行为，“一种

特殊形式的捐赠”[63]

5.出现奇迹或吉兆[64] 武的694年仪式包含了所有这些元素。十五日在宫城内天堂前举行的无遮会的特点就是捐赠、奇迹和遗迹崇拜。十六日，武视察了素食斋，斋会是在通过自我牺牲而创造的旗帜下举行的——怀义声称旗帜上的佛像是用他的膝盖血绘制出来的。

奇迹是仪式庆典活动的一个重要部分。武在丝绸华彩宫殿里上演了这样一幕：佛陀从一个地下子宫中冒出，让佛教信徒来亲眼见证这奇迹般的诞生，这与梁武帝曾举行过的一场无遮大会一样，就像他讲的：“地颤抖起来，好像生命即将萌芽或要陷落进去，充分展示了生命自大地萌出及死亡沉入地下的吉兆”[65]。佛陀从大地冒出可以被视为是佛陀和上天的慈悲的神圣反应（感应）。陈金华说，这样的奇迹有一个“使合法化的功能”，“中世纪的中国统治者——尤其是那些像梁武帝和武这样的以不正当手段获得权力的君王，痴迷于收集和制造吉兆，并把他们统统解释为这是神批准了他们的统治”[66]。就武举行的这一仪式来说，佛陀从大地冒出的奇迹可以理解为《莲花经》中的一个传奇故事的重演[67]。

在此十几年前，陕北曾爆发白铁余领导的名为稽胡的地方少数民族起义，这个救世主般的人物称自己为月光王，以佛教世界末日的救世主的名义，但这次是月光菩萨而不是弥勒佛，起义仪式中也包括佛像奇迹般地从地下冒出这样的事情。稽胡信徒移去了紧紧包裹着升上来的青铜佛像的绸布，剥离了佛身上的宝贵纪念物以换取捐赠。与武的无遮大会完全相同，仪式活动包括了众目睽睽之下佛从地下冒出、素食斋、集体的慈善行为，通过遗迹崇拜病痛得到神奇的愈合。民粹主义色彩明显：没有经典文本，没有经书，参会没有障碍[68]。

《南史》描写了梁武帝时期的宗教狂热行为：热心而虔诚的佛教僧侣作出自我牺牲，他们“切开自己的身体，让血液滴撒到地面；还有一些沾着他们的血去抄写经文”[69]。薛怀义割破膝盖并用自己的血来绘制佛像，可以理解为是一个类似的自我牺牲行为。陈金华说，“司马光认为怀义代表的是一个假的自我牺牲者”，他其实是宰了牛并用牛血绘制了佛像，却声称用的是他自己的血[70]。

此外，梁武帝与武，在儒家的记述中被视为是篡位者，都严重依赖佛教作为其思想支持，他们在各自宫城内的佛教仪式中心举行了多个公开且对公众开放的无遮大会，梁武帝在崇云寺，而武是在她的明堂建筑群内。他们的无遮大会举办地都分别包含了行政堂、佛堂、大仪和浑天仪[71]。

然而，武的无遮大会是革新性的，与之前的无遮会有着重大的不同之处。首先，与梁武帝和以前的其他君主不同，她没有为自己向佛教机构缴纳赎金。她不需要，因为她已经是一个确立了的转轮王，即使不是弥勒佛的化身，至少是一个富有同情心的菩萨。其次，与梁武帝不同，她的仪式更注重统治者和民众之间而不是统治者和僧伽之间的互动。钱是通过武和薛怀义直接分发给了人群而不是给了佛教机构。对民众来说，他们争相接拾的现金是慷慨的转轮王分发给他们的，而不是来自僧伽的慈善捐赠。因此，节日里人们流行的赞美和祝福之词都直接指向她本人而不是佛教会。第三，与梁武帝不同，她办无遮大会不是对一场瘟疫或灾难作出的反应，而是上演了一个政治事件，是惊人的妄自尊大的行为。

在690年武建立周朝的随后几年中，中国佛教达到了极盛时期。甚至可以说，标志着它的顶点的就是武的五年一次的大型公共佛教斋会，694年末办的那场无遮大会。显然，尽管赞成佛教的大臣努力想把那场大火转化为一个积极事件——例如，姚、逄敏就把大火解释为一个预言，说“当弥勒佛获得教化，天神魔罗(Māra)才去放火烧宫殿”[72]，这与武就等同于弥勒佛的说法一致——但武并未觉得她能够将这一事件转化为一次政治上的胜利。

这次无遮大会的直接后果就是福安敦称之为的“政治危机”和“转折点”[73]。发生大火三个月之后（695年3月6日），武丢弃了她的“弥勒佛”头衔[74]。文迪·阿达梅克在其《传播的奥秘》一书中评论说，大火“似乎证明那些谴责这个朝代以佛教为中心的人是正确的……火灾发生的时间也几乎太有象征性了，因为它就发生在明堂举行无遮大会开幕式的次日”[75]。尤金·王认为，该无遮大会“对武则天来说就是一个尴尬”，它标志着一个巨大的思想转折点：这位女统治者对“由薛怀义幕后监督搞出的这些出尽风头的佛教装饰”所充当的政治资本感到失望，这导致她对佛教的赞助更加慎重，并开始迅速专心于道教，因为在695年后的那段时期这个七旬女皇越来越痴迷于延寿和追求长生不老[76]。

虽然大火直接导致武对佛教的思想支持变得更加低调、正统和审慎，但是依据儒家标准来看，这位女君主肯定既没后悔也没变得简朴。她继续推动那个宏大而不朽的普世佛教王权的愿景。在随后的几个月里，信奉弥勒教的薛怀义被再次任命为新明堂建筑群的督造官，他很快就被谋杀了，情况十分可疑[77]。武于695年下令铸造在传统中国中象征着君主美德和王朝合法性的九鼎，当时怀义和赞成佛教的大臣姚都参与其中，他们要重铸九鼎，把它打造成一个符合新时代的不朽的思想混合物[78]。此外，发生火灾几个月后，由一个印度建筑师设计并主要由外国商人提供资金建造的直插云霄的天枢完工了。端门外，这个高达一百零五尺的八角形青铜阿育王柱被安放在一座微型的铁铸的须弥山顶上，而须弥山则被架设在四个巨大的青铜龙的坚实后背上。天枢头顶一颗闪闪发光的火珠，它直径超过十尺，是一个由四条站立着的水龙的身体前部高高托起的金灿灿的球体。这个令人生畏的天枢管辖着女皇的圣都[79]。与此同时，粟特人华严法师法藏（Fazang）开始与像实叉难陀(iksānanda)和提云般若(Devapraja)这样的和阗僧侣协同工作，共同编译一部改进的新《花严经》，把它由过去的六十章扩大到八十章，这一巨大项目仅在发生火灾几个月后就启动了[80]。武不但完成了既有的佛教项目，还着手开始新项目。

当然，大火之后的武抛弃了自己的“弥勒佛”头衔，创建了传统中国正典中所推崇的纪念物（即使他们被注入了佛教的设计和特征），如九鼎以及佛教性质更不明显且更不花哨的明堂，这代表了武对汉人传统思想——儒家思想的策略性允诺。但在那场无遮大会接下来的几个月中，她对项目的选择、她的行动和她的思想观念，不是她作为一个被压制的、遭受了羞辱的、谦卑的统治者在屈服于儒家思想，而是她对当时的时局作出的审时度势的回应，体现了她对其庞大帝国中的众多赞助者的高度敏感，以及她要更新和重新商讨与佛教思想的关系的坚定决心。

附录：694年无遮大会相关事件时间表

证圣（验证圣徒）一月一日（694年11月23日）——武在其头衔上加慈氏，意思是“富有同情心的弥勒佛”，此前她的头衔中已包含金轮，确立了她是一个转轮王。

证圣一月十五日（694年12月7日）无遮大会开始，钱被从武的明堂分发给人群，并举行精心制作的仪式，即让佛像在信徒面前从地下子宫冒出。当天恰逢佛教元宵节。

证圣一月十六日（694年12月8日）无遮大会继续进行，皇帝出资在皇城端门外设素食斋，宴会上方是用薛怀义的血绘制的佛头旗帜，旗帜就悬挂在天津桥上。当天晚上，无论是意外还是薛怀义因忌妒而故意放火，安放在明堂建筑北面的大厅中的半完工的巨大佛像着火了。火蔓延到明堂，变成惊天大火，烧毁了整个建筑。随之而来的是一场关于是否要继续无遮大会的辩论。武被赞成佛教的大臣姚说服了，她决定继续下去。

证圣一月十七日（694年12月9日）尽管发生了这场不和谐的大火，武还是决定主持由帝国出资在端门外举办的大型酒宴。

证圣一月二十日（694年12月12日）[81]，或一月二十二日（694年12月14日）[82]，武通知了朝臣，并颁诏，邀请大臣就明堂大火直言不讳，劝谏献策。

注　释

[1] 韦克斯勒,霍华德（Wechsler, Howard）：《玉和丝绸供品：唐合法化的仪式和象征》，纽黑文:耶鲁大学出版社1985年，第225页。

[2] 关于佛教对武合法性的思想支持的更多详情，参见以下资料：陈寅恪：《陈寅恪先生全集》，台北：九思1977年，第421-436页；罗斯柴尔德（Rothschild）：《武——中国唯一的女皇》，第十章：观音菩萨，纽约：朗文出版社2008年，第137-156页；斯坦利·韦恩斯坦（Stanley Weinstein）：《唐朝佛教》，英国：剑桥大学出版社1987年，第41页；理查德·桂叟（Richard Guisso）：《武后、中宗和睿宗的统治》，《剑桥中国史》第3卷：中国隋唐史，英国：剑桥大学出版社1979年，第305页；陈金华（Chen Jinhua）：《僧侣和君主 亲属和王权》第3章，京都：意大利东亚研究学院2002年，第109-148页。福安敦（Antonino Forte）：《天文钟史上的明堂与佛教乌托邦：武后建的塔、雕像和浑天仪》，罗马:意大利东方研究所1988年；福安敦：《七世纪末中国的政治宣传和思想体系》，京都：意大利东方研究所2005年；沈丹森（Sen Tansen）：《佛教、外交与贸易》，火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社2003年，第95-101页。陈寅恪认为武必然依靠佛教作为其政治支持，因为儒家传统没有提供给她任何政治确认或合法化的蓝图。韦恩斯坦认为，考虑到儒学本质是推行宗法和李姓家族又宣称自己是道教创始人老子的后代，武自然指望佛教来支持其政治权威，因为佛教“在维护唐中没有既得利益”。桂叟在《剑桥中国历史》中说，佛教已经“渗透到了唐朝普通人的生活中”，是“在绝大部分人眼中”验证她的统治权的一个关键且有说服力的元素。武对佛教遗迹崇拜运动带来的“思想价值加以利用”的不断努力早在659年就开始了，即她成为高宗皇后不久，对此陈金华已进行了编目。

[3] 福安敦：《七世纪末中国的政治宣传和思想体系》，京都：意大利东亚研究学院2005年, 第189-243页。

[4] 司马光：《资治通鉴》卷204，中华书局1995年，第6473页；董诰等编：《全唐文》卷95，中华书局1996年，第981页。

[5] 马克斯·迪格（Max Deeg）：《佛教无遮大会的起源和发展》第一部：印度和中亚，《Sabhā ā：名古屋印度文化和佛教研究》16，1995，第67-90页；《佛教无遮大会的起源和发展》第二部：中国，《Sabhā ā：名古屋印度文化和佛教研究》18，1997，第63-96页。

[6] 威廉·苏希尔，路易斯·霍多斯(William Soothill & Lewis Hodous)编：《中国佛教术语词典》，伦敦：基根·保罗、特任驰和特吕布纳公司1937年，第112页。

[7] 约翰·斯特朗(John Strong)：《阿育王传奇》，德里：莫逖拉尔·巴纳尔司达斯出版社1989，第308页。(www.xing528.com)

[8] 福安敦：《天文钟史中的明堂与佛教乌托邦：武后建造的塔、雕像和浑天仪》，罗马1988，第232页。

[9] 这四个不同译法分别出现在《资治通鉴》卷205，第6498页；《隋书》卷23，第663页；《隋书》卷13，第305页；《旧唐书》卷7，第147-148页。

[10] 迪格：《佛教无遮大会的起源和发展》，第67-68页；于瑟也有许多不同译法。

[11] 文迪·利·阿达梅克（Wendi Leigh Adamek）：《传播的奥秘：早期禅宗的历史及其背景》，纽约：哥伦比亚大学出版社2007年，第188页。

[12] 陈金华：《梁武帝的佛教宫殿教堂内的无遮大会》，《哈佛亚洲研究杂志》（2006年），第45页。

[13] 迪格：《佛教无遮大会的起源和发展》，第63页。

[14] 本文无意对这一佛教仪式进行详细或全面的叙述。关于该仪式的起源、演变和发展的更详细叙述，请参见前面提及的马克斯·迪格的两篇文章：《佛教无遮大会的起源和发展》第一部：印度和中亚；《佛教无遮大会的起源和发展》第二部：中国。

[15] 迪格：《佛教无遮大会的起源和发展》，第73页。

[16] 约翰·斯特朗：《阿育王传奇》，第95页。

[17] 亚瑟·林克（Arthur Link），施僧佑及其作品，《美国东方学会杂志》80.1（1960年），第23页。在其脚注42中，林克评论说，“僧佑从曾去过于阗的一些朝圣者那里了解到了这个令人尊敬的做法，这是可能的。在他的《贤愚经记》中，我们读到，大约八个僧人‘决心到远方朝圣，去于阗寻找素怛缆藏，在大禅寺碰巧遇到正在举行无遮大会这一集会’。”

[18] 陈金华：《梁武帝的佛教宫殿教堂内的无遮大会》，第77页。

[19] 雅克·格尔里特（Jacques Gernet）：《中国社会中的佛教》，纽约：哥伦比亚大学出版社1995年，第243页；参见《佛祖统纪》卷37，第350b页。我对他的翻译稍作修改，把韦氏拼音改变成了现代汉语拼音。

[20] 沃尔特·利本塔尔（Walter Liebenthal）：《四世纪和五世纪的中国佛教》，《日本纪念文集》11.1，1955年，第57页。

[21] 理查德·冯·格拉恩（Richard von Glahn）：《财富的魅力：江南社会史中的五通神》，《哈佛亚洲研究杂志》51.2（1991年），第668-669页；参见大谷光照：《唐代の佛教仪礼 》，东京: 有光社1937年，第48-63页。

[22] 迪格：《佛教无遮大会的起源和发展》，第81页。

[23] 魏徵：《隋书》卷23，中华书局1997年，第662页。

[24] 迪格：《佛教无遮大会的起源和发展》，第82页；见《大藏经》卷49，第2037页。

[25] 福安敦：《天文钟史上的明堂与佛教乌托邦：武后建的塔、雕像和浑天仪》，第77页。讨论张的《朝野佥载》时说，“职业历史学家有点看不起”小说体裁，他们认为这样的作品“与正史无关或不值得列入正史”。“小说”这一名称带有轻蔑意味，表示“故事并不重要”，掩盖了像《朝野佥载》这样的作品的伟大历史意义。

[26] 张：《朝野佥载》卷5，中华书局1997年，第115-116页。这篇文章，稍加改动后，也被收录在李的北宋野史中，见《太平广记》卷288。

[27]《太平广记》记述说，佛像的“小脚趾”可以容纳二十或三十人。

[28] 福安敦：《天文钟史上的明堂与佛教乌托邦：武后建的塔、雕像和浑天仪》，第85页讨论了“插麻”技术。他还在第86页翻译了此文的第一部分。

[29] 在这里，我使用的是来自《太平广记》和《资治通鉴》的正确日期。《朝野佥载》错误地记录为第五个月。

[30] 用血画成的佛形象似乎是薛怀义的个人旗帜，与他的激进且好战的弥勒教有关。《旧唐书》卷183记载“薛怀义厌烦入宫，他经常待在白马寺，在那里他集合了整整一千个强壮男子，把他们剃度为僧”，第4742页。

[31] 唐朝有个金银作坊院，是帝国工厂指挥部的一部分。查尔斯·哈克（Hucker）：《中华帝国头衔词典》，斯坦福、加利福尼亚：斯坦福大学出版社1985年，第168页。

[32] 浮休子是张的笔名。

[33] 546年在梁武帝的同泰寺发生过一场毁灭性的大火；见陈金华：《梁武帝的佛教宫殿教堂内的无遮大会》，第82-83页。

[34] 福安敦：《天文钟史上的明堂与佛教乌托邦：武后建的塔、雕像和浑天仪》，第85页脚注114讨论了“插麻”技术。他还在第84-85页翻译了该文的第一部分。

[35]《新唐书》卷76，中华书局1997年，第3482页。《后妃列传》包含一篇类似的文章，解释说薛怀义自觉日渐失宠，对武的医生沈南的嫉妒驱使他放火烧了明堂。

[36]《资治通鉴》中的评注解释说，成周的宣亭指的是《左传》中的一个篇章中说的洛阳宣榭宫，它在东周时期的公元前593年夏天烧毁了。评注还提到班固的《汉书》，《汉书》中说汉武帝建造建章宫是要取代皇帝的已烧毁的柏梁台（其梁柱为柏木）。

[37]《资治通鉴》卷205，第6498-6500页。

[38]《旧唐书》卷22，第864页；《通典》卷44也提到这一细节，中华书局1996年，第1227页。

[39]《旧唐书》卷6，第124页。

[40]《旧唐书》卷183，第4743页。福安敦翻译了全部的薛怀义传，详见福安敦：《七世纪末中国的政治宣传和思想体系》，第150-156页。

[41]《新唐书》卷4，第95页。

[42] [43]《唐会要》卷11，中华书局1998年，第278页。

[44]《旧唐书》卷89，第2903页。

[45]《新唐书》卷102，第3980页。这篇文章有点混乱。它接着记录“遂造天枢著己功德，命（姚）为使，董督之”。姚是在694年9月21日被任命为监督官的。该项目的预期完成日是695年5月19日。并未完成的天枢就立在端门外，成为素食斋和国家主办的酒节的部分背景。关于这一任命详见《资治通鉴》卷205，第6496页。关于天枢的完成及对这一柱子的描述详见《资治通鉴》卷205，第6502-6503页。

[46]《资治通鉴》卷205，第6500页；也可参见《旧唐书》卷22，第865页。《唐会要》卷11，第278页。她向朝臣宣布，邀请他们在一月二十二日（694年12月14日）呈上谏书。

[47] 见“附录：694年无遮大会相关事件时间表”。

[48] 赖肖尔（Edwin Reischauer）译：《仁日记》，纽约：罗纳德出版社1955年，第71页；肯尼斯·陈（Kenneth Ch’en）：《佛教在中国》，普林斯顿、新泽西：普林斯顿大学出版社1964年，第278页。

[49] 理查德·桂叟译为“无障碍”。见桂叟：《中国唐朝武则天及合法化政治活动》，贝灵汉、华盛顿：西华盛顿大学出版社1978年，第46页。

[50] 肯尼斯·陈（Kenneth Ch’en）：《佛教在中国》，第283页。斋戒和宴会都被称为斋。

[51] 迪格：《佛教无遮大会的起源和发展》，第93页；详见《大藏经》卷51，第2074页。

[52]《资治通鉴》卷205，第6498页。

[53] 福安敦：《天文钟史上的明堂与佛教乌托邦：武后建的塔、雕像和浑天仪》，第219页；又见第三章。

[54] 格尔里特：《中国社会中的佛教》，第257页。

[55] 福安敦：《天文钟史上的明堂与佛教乌托邦：武后建的塔、雕像和浑天仪》，第219页。

[56] 福安敦：《天文钟史上的明堂与佛教乌托邦：武后建的塔、雕像和浑天仪》，第179-190页、第209-213页。

[57] 福安敦：《七世纪末中国的政治宣传和思想体系》，第233页、第355-356页；沈丹森：《佛教、外交与贸易》，第96页。福安敦对出现在《证明经》和《莲华经》中的同一术语“化城”（指导城）进行了区别，这一术语常被译为“魔咒城”或“魔法城”。

[58] 福安敦：《七世纪末中国的政治宣传和思想体系》，第265页。福安敦说，他代表的不是官方的、主流的佛教，而是“一种乌托邦式的且注定会失败的极端主义思想”。怀义推行《证明经》中所宣扬的佛教千年极端主义观点，他用暴力压制道学，并强制民众皈依佛门，成为僧侣，因此，一个更广泛的团体加入了他（也可以说他自己加入到了这个团体），一个由佛教僧侣组成的“共同阵线”。其结果是，不论主流的还是激进的，正统的还是异端的，都支持了这场承诺拥护和传播佛教信仰的武周革命。

[59]《资治通鉴》卷205，第6492页；《新唐书》卷4，第94页。

[60]《资治通鉴》卷205，第6497页；《新唐书》卷4，第95页。

[61] 福安敦：《七世纪末中国的政治宣传和思想体系》，第237页。

[62] 福安敦：《天文钟史上的明堂与佛教乌托邦：武后建的塔、雕像和浑天仪》，第265页。

[63] 自我牺牲在此应广义地理解为是因为宗教狂热或忠心耿耿而进行的故意自我伤害的行为，而不是狭义上的为了成为一个宗教殉道者而进行的自焚。

[64] [65] [66] [67] 陈金华概述了这五个特点，见陈金华：《梁武帝的佛教宫殿教堂内的无遮大会》，第69－70页。

[68] 罗斯柴尔德：《破茧而出：民族的复兴、月球的光辉和发生在682-683年的稽胡起义中的流沙河祭拜》，《Annali 历史记载--那波大学东方研究所》65（2005-6）。

[69] [70] [71] 陈金华：《梁武帝的佛教宫殿教堂内的无遮大会》，第84页；参见《南史》卷7，第224-225页。

[72] 福安敦：《七世纪末中国的政治宣传和思想体系》，第237页；参见《资治通鉴》卷205，第6500页。

[73] 福安敦：《武的明堂与天文钟》，赵文润、李玉明编《武则天研究论文集》，山西古籍出版社1998年，第142页。

[74]《资治通鉴》卷205，第6502页。

[75] 阿达梅克：《传播的奥秘：早期禅宗的历史及其背景》，第188-189页。虽然这不是她的就职无遮大会。

[76] 尤金·王（Eugene Wang）：《塑造莲花经：中世纪中国的佛教视觉文化》，西雅图：华盛顿大学出版社2005年，第149页。

[77]《资治通鉴》卷205，第6502页。虽然《资治通鉴》暗示武下令杀了薛怀义，但福安敦在《天文钟史上的明堂与佛教乌托邦：武后建的塔、雕像和浑天仪》中认为，怀义之死是其“政敌为了从一开始就粉碎与他们憎恨的某个思想如此紧密相关的一个建筑项目”而精心策划的“一个政治犯罪”，这个思想就是弥勒教。

[78] 罗斯柴尔德，副章：《武和九鼎：中国女皇武的政治权威中的修辞、仪式和赞助者》，布朗大学（Proquest 学位论文数据库）博士论文2003年，第309-323页；里卡多·佛拉卡叟（Ricardo Fracasso）：《武后的九鼎》，福安敦编《中国唐朝及之后》，京都：意大利东亚研究学院1988年，第96页。

[79]《新唐书》卷4，第95页记录了施工日期；也见《新唐书》卷76，第3483页；《资治通鉴》卷205，第6502-6503页。《太平广记》卷238，第1816页和卷240，第1850-1851页。

[80] 见陈金华：《哲学家、医生和政治家：法藏的许多生命》，莱顿：布瑞尔，2007年，第643-712页；陈金华：《不仅仅是哲学家；还是政治家和奇迹工作者的法藏》，《宗教史》第42卷第4期（2003），第320-358页。《全唐文》卷97包含了武为这一项目所作的序言。

[81]《资治通鉴》卷205，第6500页。

[82]《唐会要》卷11，第278页。

（诺尔曼·哈里·罗斯柴尔德：美国北佛罗里达大学博士、副教授；赵春玲，天津科技大学副教授）