一、社会秩序变动及其重建
明清之际，最为值得关注的社会变迁，当为秩序变动。这又牵涉到以下两个问题：一是“地域社会”及其与之相应的社会秩序变动的多样性；二是“社会流动”及其影响。
追溯明末以来社会秩序的变动，尽管已经萌芽于明代中期，但还是以万历以后最为明显。所谓秩序变动，按照较为传统的唯物史学理念分析，当属一种“封建土地关系的松解”，与此相应者，则是“长幼尊卑、贵贱等级关系的松弛化”。[1]明代中期以来的阶级关系，已呈错综复杂的态势。这种阶级关系的复杂性，大抵体现在“阶级斗争”已具各种不同的类型，呈现出多样化的趋势。换言之，在反对统治者及其所代表的“地主阶级”利益的斗争中，其参与者的身份更趋复杂，既有农民、富农和城市平民，又有部分从传统统治集团内部分化出来的下层士绅，甚至不乏原本属于“剥削者”的豪奴参与其中。基于此，前辈学者傅衣凌提出了一个传统“封建社会”中“阶级斗争”的基本“公式”：“一是农民反抗地主的斗争，这是阶级斗争的最高形式；一是地方割据势力反对中央专制主义者的斗争，这是统治阶级的内部斗争。”[2]进而言之，当社会结构处于大动荡、大分化的关键时刻，各社会集团的势力无不蠢蠢欲动，而农民与地方割据势力自必趋于合流，共同参与到夺取经济利益和政治地位的斗争中去。
这种基于阶级分析之上的社会秩序变动原因的分析，尽管有其时代的局限性，但大抵还是把握了社会变迁的脉络。这就是说，阶级关系的复杂性，至少说明社会秩序变动的多样性色彩。假若转换理论的视角，借用“地域社会”的理论来重新审视明末清初的社会秩序变动，无疑将使研究引向深入。在日本明清史研究中使用“秩序”这一概念，[3]大抵可以追溯到1977年。正是在这一年，森正夫发表了《关于一六四五年太仓州沙溪镇乌龙会的反乱》一文，首次强调在研究中不应忽略既存的社会秩序、社会上诸种关系以及价值观的“古今未有”的变化。[4]他认为，在明清之际维持着以乡绅和士大夫为顶点的多元的、交错的诸种社会关系中最为薄弱的环节不是“地主—佃户”关系，而是“主人—奴仆”的关系。[5]森正夫根据明末清初地方志的资料，卓有成效地将当时所出现的秩序颠倒现象概括为如下多种对应关系：尊—卑、贵—贱、良—贱、长—少、老—少、前辈—后辈、上—下、上等—下等、富—贫、强—弱、主—仆、衣冠—营匠（巫祝）、衣冠—市井（里夫、贱胥）、缙绅—绳枢（瓮牖）、缙绅—无赖（黠胥）、宦室—编氓、乡绅—小民，等等。[6]这些社会秩序的变动，显然存在于“场”（即作为人们生产和生活过程的基础单位——地域社会）之中。如何认识“地域社会”，首先涉及的就是地理分界线的问题。森正夫将明清时代的地理分界线限定于以下四个层面：省—府—县—都（区）—里（图）—甲等的行政区分；城—镇—村等的聚落形态；墟、市、集等以市场为中心的市场圈；江南—江北、东南—西北等对比性称呼的地理风土（近年也表述为“地域性”）。[7]
在明清交替之际，若从地域社会的视角出发，尤其需要关注如下三个问题：一是社会秩序的变动，亦即以尊卑、贵贱、长幼为特征的明朝旧有秩序的解体与清朝政府所主导的新秩序得以重新建立的历史变动[8]；二是乡绅（士大夫）力量在地域社会中的支配问题；三是带有地理性的江南区域问题。若是将三者合一，进而考察明清易代给江南士大夫家族衰替所带来的直接影响，显然对此一问题的研究大有裨益。
社会流动无疑包括纵向流动和横向流动两部分。而纵向流动又包括“向上流动”（upward）和“向下流动”（downward）两部分。若以明代留都南京作为考察的例子，社会流动的加速相当明显：一是外地人大量进入南京城内。史称南京城内自“薪粲而下，百物皆仰给于贸居”，导致诸多赚钱的买卖，均拱手让给“外土之客居者”。如典当铺，在正德以前，尚大多为南京本地人所开；至嘉靖以后，典当铺与绸缎铺、盐店，均为“外郡外省富民所据矣”。客居之人大量流入南京城内，陆续把持城市的经济命脉，这显然是横向社会流动加速的明证。二是城市贫富分化日趋明显。这些流入南京城内的客居商人，同样受到“俗尚日奢”这种城市风气的影响，尤以妇女为甚。“家才儋石，已贸绮罗，积为锱铢，先营珠翠。”其结果则是商人之家发迹未几，就“倾覆随之，指房屋以偿逋，挈妻孥而远遁者，比比是也”[9]。这又是上下流动频繁的有力佐证。
根据社会学的社会理论，社会流动还可以分为“剧烈的社会流动”（high social mobility）和“平和的社会流动”（low social mobility）两种[10]，而且社会流动与革命潜力也密不可分。尤其是“剧烈的社会流动”，更是以暴力革命为其主要形式。可见，运用这方面的社会学理论，并就晚明以来的社会流动（包括科举导致的社会流动以及农民革命所产生的社会流动）进行更为深入的探讨，无疑将成为研究的新趋向。
（一）明末以来社会秩序之变动
揆之明代的社会史，基于科举家族之上的传统的士大夫力量开始出现了较为明显的转变。这种转变固然建立在生产力的发展与商品经济的繁荣、土地渐趋商品化、国家户籍控制的松弛以及农民通过反抗而使自己阶级力量增长等诸多因素之上[11]，但由此也导致了士大夫力量的改变，亦即从世代簪缨的书香门第进而演变为染指乃至把持各个经济领域的“豪绅”。这可以从以下两个方面加以观察：一是农民的土地开始向官绅大量集聚。据明人顾起元的记载，自嘉靖中叶以后，由于朝廷的田赋日增，“细户不支，悉鬻于城中”[12]。换言之，原系自耕农的“细户”，迫于赋役的压力而将土地转卖给城内的官绅之家，最终导致“寄庄户”逐渐增多。其结果，则使江南一带，一些“富家豪民”可以“兼百室之产”，而他们的宅第田园，更是“儗于王侯”[13]。二是官绅家族开始染指工商业并进而控制城乡各级市场。史称吴人以“织作为业”，即使士大夫家族，“多以纺绩求利，其俗勤啬好殖，以故富庶”。值得注意的是，徐阶贵为内阁首辅，却亦“多蓄织妇，岁计所积，与市为贸”[14]。不仅如此，士大夫的势力已经控制了地方各级市场。以明代至清初的华北市集为例，虽有“城集”与“乡集”、“官集”与“义集”之分，但在市集的创设过程中，绅士或豪民均扮演了相当重要的角色。市集一旦创立，其具体的管理过程，尽管相当复杂，诸如寄生于市集、搞不法勾当的刁民、市棍、宦仆等，其作用似亦不容忽略。然从根本上说，他们也无非是“作为绅士、豪民的代理人而介入市场的经营的”[15]。而在广东，诸如埠、墟一类地方市场的税收，均已为“私家”所把持。这些所谓的“私家”，其实就是由“宦家”“春元”“监生”“生员”等构成的地方乡绅。根据自己所控势力的大小，各类乡绅分别控制各级市场：较为繁华且收税较多者，理当属于宦家；稍次者，则属于春元；只有那些较为偏僻的“小墟”，才由监生、生员控制。更有甚者，甚至一个生员之父，亦可凭借儿子的身份，在一个村落中“设公座，陈刑具，俨然南面而抽税”[16]。“豪右”把持地方市场，藉此抽税，使原本属于“公家”的税收，纳入私囊之中。如当时广东一个小墟，一年可收的税收达百两银子，而交纳“公家”者，仅仅八钱银子而已。至于大的集市，其所收更是可想而知。[17]明末清初学者顾炎武曾言：“自万历以后，水利、碾硙、渡场、市集，无不属之豪绅，相沿以为常事矣。”[18]可见，官绅大量购买土地或兼营工商业之风的形成，并进而操纵城乡经济大权，固然说明了明末以来城镇经济缺乏独立性，但更应关注者则是士大夫力量所发生的根本性转变。
晚明以来直至明清易代，社会秩序正处于大的震荡之中，尤以江南地方社会为甚。这种社会秩序的变动，其最为明显的表现形式就是“兵变”“士变”“民变”“佃变”“奴变”不断，并由此对传统的礼教等级秩序造成极大的冲击。以浙江为例，在万历三十九年至万历四十年（1611—1612）之间，兵变、民变、士变接连而起。先是因为月粮留难，导致驻扎在杭州城内的罗木营兵变，军兵闯入督府，“拉吴中丞出而窘辱之”；接着因为编派火夫不均，酿成一场民变，杭州城内的“奸民”聚集一处，“劫夺城中，烧毁陈都谏等家”；其后，号称“青衿士”的地方学校生员又“屡屡不逞”，如嘉兴、湖州二府的生员“围挫有司，学使者不能制”。[19]至崇祯朝，天下“多故”，军输租调只能依赖于江南地区的赋税。箕敛既烦，民力卒殚，再加之凶荒疾疠不断，致使“吴民亦几嚣然不靖矣”。[20]南人一向号称柔弱，这些发生在江南地区接连不断的社会动乱，尽管旋起旋定，但足已证明世道“多故”，“乱萌”已起。
考察晚明以来的社会秩序变动，需要从以下两个方面加以考察：一是士大夫力量的内部分化，以及由此而引发的诸多士变、民变；二是以李自成、张献忠为主要代表的农民革命运动，最终导致佃变、奴变一时甚嚣尘上。就社会流动理论来看，两者均属“剧烈的社会流动”。
晚明以来，士变、民变不断。士变虽以学校生员闹事为主要表现形式，但足以证明生员群体在地方上已经形成一股不可忽视的政治与社会力量。[21]按照已有的研究成果，自万历末期至天启初年的20多年中，较大的民变达20多起。[22]民变以反对矿监税使为主旨，将其视为晚明城市中初期的“市民运动”，可具一说。然若转换探讨的视角，借用西方社会史学家梯利（Charles Tilly）所使用的名称“集体行动”（collective action），将此类城市民变视为“人们为追求共同的利益而聚集行动的行为”，或者将这类集体行动带有暴力行为的事件，称之为“集体暴动”（collective violence）[23]，则更为合适。
尤其值得注意的是，在很多民变中，一些地方官吏与缙绅士儒均参与其间。士变、民变两种形式通常交织在一起，使社会秩序变动中的阶级关系更趋复杂。过去的研究者，简单地将其视作“统治阶级内部的皇权与绅权之争”[24]，事实上是对士大夫力量作为朝廷与地方之间的媒介体的忽视。生员层联合士大夫的上层，共同参与一些晚明城市的民变，说明了士大夫力量的整体一致性。但这仅仅是一个方面。在晚明的士变中，有两种现象尤其值得注意：一是生员殴辱官吏或父母官，导致纪纲颓坏；二是生员与乡宦之争，最终导致绅、衿对立、分化。可见，晚明纷纷出现的士变，却正好说明士大夫的力量也处于日益分化之中。换言之，生员层渐渐从士大夫中游离出来，成为相对独立的一股社会力量。
从史料记载可知，在明代嘉靖初年，江南尚可称“古风犹存”。然自万历以后，风习大变，从而导致统治者与被统治者之间的秩序颠倒。根据明人李乐记载，在当时的江南发生了五大之变，分别为“董氏之变”“范氏之变”“闵潘之变”“华亭徐氏之变”“僧士之变”。这五大事变，既包括农民针对绅士压价买地而组织起来的退地之争，亦包括下层士人针对上层乡绅之争，无不表明“世道”显得“乖张诧异”，“气象人心”发生巨大转变，而士大夫家族不再可以高枕无忧，不得不为世道人心担忧。[25]从上面五个事变可知，当时的民变已经与士变混合在一起，进一步证明明季阶级关系的复杂性。
随之而来者，天启年间则有“民抄董宦”之事的发生，说明“乱民”四起已成一时风潮。崇祯十三年（1640）夏，因为米价腾贵，致使苏州府“饥人汹汹”，抢掠之风顿起。至六月二十日夜，百姓首先焚劫巡抚陆文献家，“居第悉为灰烬”。陆氏“富于财，秽于行”，故百姓藉此“纾忿”。至二十三日，太仆寺卿徐泰之家亦被劫，“白昼千人涌入，杂器齐毁，囊积半空”[26]。清顺治元年（1644）四月三十日晚，江阴县的百姓获知京城被李自成农民军攻破之后，一些市井不逞之徒，乘机生乱，“三五成群，各镇抢掠焚劫，杀人如草”[27]。
清人于墉所著《金沙细唾》论及金坛县的乱源时有云：“余纪三案，先叙闯、献流毒之颠末，以见吾邑之祸所由酿者，其来有自矣。”[28]可见，明末乱祸之源，士大夫力量之衰落，无不需要从“闯、献流毒”说起。明代崇祯末年，确实已是“萑蒲伏莽在在窃发”[29]，社会秩序已经处于动荡飘摇之中。入清以后，如在苏州，顺治二年（1645）五月十四日，新任巡抚霍达将“抢夺乱民四人斩于泊舟水次”。十七日，又将“乡间乱民一人枭斩”。即使如此，还是“群心日久惶惶”。[30]明末清初学者陈确所著《盐州篇》一诗，生动地记录了明清易代之际，浙江嘉兴府海宁县社会秩序的变动。细绎诗义，大抵可以说明以下两点：一是在崇祯末年至弘光元年（1645）这一“世乱”时期，已经演变成为“贫儿骤饱富儿馁，凶人久活善人死”的失范时代。世乱的反映，则是是非的混乱，不但捍卫乡里的“乡兵”杀人如麻，而且所谓的“义军”，亦是“焚家劫藏”。在此失范时代，“大第高门尽煨烬”，士大夫家族受到很大的冲击。二是所有这些动乱，究其根源，还是因为“昔日承平风俗恶”，不仅“乡官”豪横，而且任由“群仆”恣肆，“沿邨扑捉吏不呵”，地方官吏不加整肃。如此之“纷纷报复”，终归空虚，一旦清兵南下，其结局则是无论是“大家”，还是“小家”，一同归于沦没。[31]
究奴变的兴起，还是源于明季士大夫不加自爱，其所蓄养的仆隶相当之盛。如湖广麻城的梅、刘、田、李四姓，“家僮不下三四千人，雄长里闬”[32]。可知盛极必衰，士大夫家族大量蓄养奴仆，甚至任由他们恣肆，最终导致奴仆势力大增。自崇祯末年至清初，奴变四起。如崇祯十五年（1642）十二月，张献忠攻打黄梅之时，麻城的绅士希望组织队伍捍蔽地方，让手下奴仆纠率同党，砍牲为盟，结成“里仁会”，藉此与张献忠的义军相抗衡。然至崇祯十六年（1643）四月，当张献忠攻破麻城之后，群奴反戈一击，“炮烙衣冠，推刃其故主，而投献忠”，成为献忠义军的“新营”。至于“里仁会”的首领汤志，亦杀死诸生60余人，与周文江一同呼应义军。[33]自崇祯十七年（1644）至弘光元年（1644—1645）之间，江南的嘉定、金坛、溧阳诸县及太仓州，亦纷纷发生奴变。崇祯十七年（1644）五月，嘉定县一位姓华的生员之家，家奴发生变乱，“合他姓奴客同时起，缚主杖之，踞坐索身契，所至数万人”[34]。在金坛县，缙绅家奴潘某于崇祯十七年（1644）五月号召群奴谋弑主人，组织“削鼻班”，自称主帅，下面所聚达数万人。至清顺治二年（1645）六月十三日，金坛县的豪奴趁着动乱，再次组织“削鼻班”，在城隍庙中聚盟，约合一县奴仆“叛主，勿执役”，“缚故主，胠其囊箧，索身契，横行剽惨”，“去主从乱凡四五万人”。[35]弘光元年（1645）五月，溧阳彭氏仆人潘茂亦组织了“削鼻党”，将县中仆隶悉数招入党内，“其主有不还劵契者即杀之”。又据《莼羹堂集》，当时江宁、常州等处的奴仆亦各相仿效，组织“削鼻党”。[36]弘治元年（1645）五月，太仓州的奴仆倡为“索契”之说，一呼千应，各至主人家门，逼还卖身之契。主人应付稍慢，“即举火焚屋，间有缚主人者，虽最相得，最受恩，此时各易面孔为虎狼，老拳恶声相加”[37]。其最著名者，则是徐氏家奴顾慎卿所组织的“乌龙会”，甚至太仓州沙溪镇的学校生员吕之模亦“跳入其中，手执牛耳，呼召群小”。[38]
明末清初，佃农为了反抗土地所有者的过分剥削，亦开始有组织地进行暴动，是即“佃变”。如崇祯年间，福建泉州府属南安县的农民组织了“斗栳会”；同安县苎溪十八保的佃农，则倡为“平斛”之说。顺治三年（1646），福建宁化县的黄通，首以“较正斗斛”为名，起而反抗；其后，赣南宁都的闽佃，亦组织“长关”，创立“千总”“万总”等名号，起而响应。至于闽西北诸县的佃农，更是群起响应，纷纷创立“田兵”[39]。
（二）明清易代与社会变迁
俗语云：“宁作太平犬，莫为乱世民。”明清易代，一种看似寻常的朝代更替，却带来了诸多社会性的后果：一方面，烽烟四起，百姓身处乱世之中，夫挈其妻，父携其子，整天为逃难而疲于奔命。这种乱世的生活，对百姓来说是一种灾难。另一方面，对士大夫来说，世态沧桑，旧朝覆亡，新朝初立，旧的政治特权已经失去，而且时刻面临着来自两大力量的威胁。在明代势力颇盛的士大夫家族，经易代之后因为失去了原先在政治上的权势，逐渐走向衰落。这基本可以体现士大夫社会的一些特点，即士大夫家族与科举功名乃至政治权势的合一。这是来自新朝政权的威胁。除此之外，到处风行的“奴变”“佃变”，亦对旧秩序社会中占据领导地位的士大夫是一个不小的冲击，并使之逐渐丧失传统秩序领导者的地位。
明清交替之际，兵燹连绵，战祸不断，百业凋敝，晚明以来的经济兴盛暂时陷入一个衰退期。当时全国，尤其是江南，这种由盛至衰的社会变迁，无不充斥于清初士人的历史记忆中。以下从全国与江南两个方面加以考察。
其一，全国性的萧条景象。如北方的山东临清，当明盛之时，其繁华几乎可以与扬州、苏州相比拟。但自崇祯十六年（1643）之后，已是“大半焚毁，缙绅驱车而过者寥寥”。弘光元年（1645），魏裔介曾从家乡南游，路过山东临清，发现仅仅“隔河青帘摇摇，犹闻歌声鸣鸣然”。[40]
至于南方的广东、福建，战乱给当地经济的冲击亦相当明显。地处岭南的广东，尽管有“地僻”之称，但在明代已称“饶乐”，“多象犀珠玑、翡翠毒冒之物”。入清以后，即使清廷平定五岭超过十年，但由于广泛执行海禁政策，“番舶贾易之货不以时至”，最终导致广东百姓日益贫困，“盖已非前代饶乐之比矣”。尤其是清廷所严厉实施的迁海政策，更使沿海居民，“以饥寒踣死道路者累千万户”。至于平江、杨梅、青婴珠池之中，亦不再出产珍珠。[41]清初，广东吴川县的变化就是明证。据史料记载，顺治四年（1647）正月，吴川士民知悉清兵入广之后，就家家杀六畜，请食相辞，称“世界不可知”，等到元宵节后再入山逃难。一时人心大变，“至亲瓜葛俱私通兵贼劫掠”。等到清朝知县到任，无论是钱粮的征收，还是徭役的编派，无不按照明代所定则例，致使“富者倾家，贫者典妻鬻子，流徙逃窜，民不聊生”[42]。早在顺治四年（1647），福州因发生饥荒而导致百姓四处逃窜，所见百姓无不鸠形鹄面，甚至四五十家的街巷，难以见到一个行人，“死亡十之八九”[43]。清兵进入福州之后，军需之外，凡官府所用，公私所给，一切皆取之民间。故正供之外有马草，径跕之外有民夫，用无定额，取无定数，日烦一日。[44]如顺治十二年（1655）十月，清兵驻扎于福州南门、水部、东门各郊外，“住人家，索酒肉金帛，役使主人饲马，稍违即捶楚交加，虽小小厮卒呼唤一声，惟其指挥，靡敢逡巡”[45]。为了应付清兵，地方官府向民间百姓征粮派夫，导致“百色生业俱废”。其中最苦者，当数夫、草二项。稍有违误，即身家不保，或被殴踢，血肉淋漓。[46]
其二，江南地区由盛转衰。清人汪琬言：“自国家抚定江淛，而吾吴又更湖海寇盗之虞，公私庐宇其废为丘墟灌莽、狐鸣鸱啸之区者，十将三四。”[47]堪称当时实录。
先来看南直隶之苏州、松江两府。明代苏州之盛况，多为史料所揭示，无需赘言。然入清之后，苏州趋于衰败，则是相当明显。如顺治三年（1646），苏州吴江县的宝带桥、白龙桥均被拆断，“上搭木牌而渡兵马，盔甲照耀，锦绣华彩，水中浮起死尸，有无头无手者、砍坏身体者，种种无数”[48]。松江府城，虽不及苏州之大，但在明代已有“棉都”之称，百姓生活殷富。自明朝过来的清初人曾羽王、姚廷遴两人，对明代松江府之繁华，均有回忆。据曾羽王记载，松江府城的东西南北，“非官家栉比，即商贾杂居，市物列陈，无一隙地”[49]。姚廷遴幼年时曾到过松江城，所看到的城中风俗，则是“名宦甚多，旗杆稠密，牌坊满路。至如极小之户，极贫之弄，住房一间者，必有金漆桌椅、名画古炉、花瓶茶具，而铺设整齐。无论大家小户，早必松萝芫荽，暮必竹叶青状元红。毋论贵贱男女，华其首而雅其服焉；饮食供奉，必洁其器而美其味焉”[50]。如此看来，松江确乎可称江南锦绣之地。入清之后，由于松江府发生沈犹龙起义守城之举，最终致有屠戮之惨。从曾羽王、姚廷遴两人的记载可知，李成栋率兵攻破松江城之后，“横尸遍路，妇人金宝捆载而去”。城中东南一带，房屋宅第均为官兵所占，后来又被兵卒拆毁，乡绅之楼台亭榭，尽属荒丘。此外，清兵破城之后，焚烧城市，火从秀野桥烧起，直烧至东门外。又从南门烧起，直烧至府前谯楼，俱为灰烬。“北门四周俱烧尽，存者只有十分之二。”[51]经此劫难残毁，松江昔日繁华，已减十分之七。云间锦绣，顷刻化为瓦砾之区。
再来看浙江各地在清初所遭致的兵燹之祸。自宋代以来，民间就有“上说天堂，下说苏杭”之谚，说明杭州之繁华足以与苏州并驾齐驱。在明代，杭州西湖已经成为官宦、富商的销金窟。如钱塘宝石山，踞西湖之背，山上有保叔塔，成为当地人的登临胜处。僧寮佛阁，参差窈窕，朝霏夕霭，松风铎语；下视六桥，烟波如画；倚栏而揽凤凰之山，楼台雉堞，蔽亏云日，万井千逵，灿然在目。在盛明之时，士女嬉游，踏青拾翠，岁无虚日。而当地的官员，亦“往往挈壶觞，却驺驭，以为登高避暑之地”。然入清兵兴以来，渐失旧观，相轮缺折，廊殿摧颓，狐狸昼啸，鼪鼯夜号。世尊有尘埃之叹，僧徒乏营缮之资。其结果，则是“游人旅宦，蜡屐亦因而不前矣”[52]。面对西湖的盛衰，清初人陈确不胜感慨，写下一首《西湖书感》诗，藉西湖变迁以抒写个人情怀，其中云：“西湖春望不胜嗟，宛转南城牧马遮。三竺云封迷客屐，六桥苔滑踬行车。泉声自咽忠臣庙，草色全荒处士家。痛哭孤山徐孝子，虚亭寂寂揜梅花。”[53]杭州南城，成清兵牧民之场，而西湖游览胜地，更是成为清兵饮马之池。嘉兴府的萧条景象大抵相同。在盛明之时，嘉兴烟雨楼游客丛集，一片繁华。至清顺治三年（1646），姚廷遴到了嘉兴烟雨楼，尽管垂杨弄烟、波光带雨，景色依旧，但经历了“兵马之后”，“惟见寂静无人”，“绝无游人”。[54]嘉兴海宁县，在明清更迭之际，饱受战乱之祸。世事翻覆，不可度测；昔日衣冠，今已成盗贼。陈确诗句云：“夜深贼火彻天红，出门窃望弥西东，顷刻千邨净如洗，平明听说心怔忡。”[55]这是指乡村遭到盗贼的洗劫。陈确又有诗句云：“君不闻钱塘江上炮声哀，日日夜夜轰如雷，潮水退后沙岸上，死人百万春成堆？又不见盐官城里高楼台，连云耀日无纤埃，前年造作工未毕，去年烧尽惟寒灰？”[56]在战祸之下，海宁城内连云耀日的士大夫楼台，已被烧毁殆尽。至于湖州山水，号称秀绝东南。当明代太平无事之时，优游闲适，极登临燕赏之娱，风流遗事，宛在耳目之前。入清之后，时移势殊。先是兵燹，继以大狱，致使湖州“鸡连鱼烂，井屋榛墟”[57]。
此外，诸如安徽与江西，在战火的冲击下，亦是士大夫园林被毁，经济衰落，一片萧条景象。以池州府为例，在明季时，士大夫多在万松山下置立亭馆。清兵攻克池州之后，则已是“荡为墟莽久矣”[58]。安徽徽州府，自古就有“膏腴地”之称，尤以徽州商人著名。兵兴以来，一些“素封巨贾”，均挟资走四方，导致“阛阓空虚，村落凋敝”，但“实去名存，供亿支吾，尝救过不给，复何文墨之暇为”[59]？文墨聚会，实为太平景象的点缀。一旦战乱不断，经济萧条，应付日常生活尚成问题，哪有余暇去舞文弄墨？江西的情况亦不容乐观。如江西南安府，素称雄郡，水路通衢，自应阛阓喧阗、商贾辐辏，成一派繁盛景象。但到了清初，“一二残黎万死一生，相率携持妇子，荡析离居。兼之兵马云扰，心怀疑惧，即绅衿巨姓，亦皆星散远方”。于是，祖遗房屋，任其倾圮。南安城内，“一望萧条，惟有败瓦颓垣，寒烟衰草”[60]。康熙年间，曾任江西昌化知县的陶元淳经过实地咨访，深感当地百姓，“坠于涂炭”。一入县境，所过“田畴芜秽，村落邱墟，竟日行榛莽间，不见一人”。而在县城之内，更是“城垣颓敝，学校废弛，士无弦诵之声，家鲜瓶罍之积，物产萧条，商贾不至”[61]。
“子黎何辜，斩艾未厌？”生活在明清之际的人们，无不有此设问。明清更迭，给饱受战乱之苦的士民造成了很大的心灵创伤，使清初士人有“天之不仁”之叹。何以言此？简言之，就是两朝更替导致剧烈的社会变迁，诸如，过去的高门阀里，会通大都，已是烬冷烟飘，无复存在。无奈之下，只得选择一片荒裔之地，暂且偷生，且亦不得安宁，仍不时会遭到祸衅的威胁。世道如此，人力无奈，天亦无救，可见“天之颓惰恇怯，狥势委利，与人无异”[62]。清初遗民徐枋对天的质疑，确乎道出了当时士人的心声。
（三）社会秩序的重建
随着晚明礼教藩篱的分崩离析，传统的等级秩序亦处于风雨飘渺之中，并受到来自各方社会力量的冲击。明清易代之后，经过新朝的多方努力，社会秩序得以重建。揆诸清初士大夫的言论，无不为了迎合社会秩序的重建。即以“奇士”为例，晚明士大夫所崇尚的奇士，大多“矫尾厉角，四目两口，崭然自异”，显与平常之人不同。入清之后，钱谦益已将奇士进行了改造，将其定为“经天纬地”“守先待后”“谋王断国”之人。换言之，就是要求“官守职，士守道”。那么，士人如何守道？在钱谦益看来，就是必须保有“经学”。士人有经学，就好像耕夫“有畔”、织妇“有幅”一样。从“良农不失畔”“红女不失幅”的道理出发，士人理应不失经学。唯有如此，方可回到“士之士恒为士”的老路上去。以“士服旧德”为基础，进而“工用高曾”，使“四民各得其所”，重新建立“教化行而风俗美”的社会秩序。[63]
在晚明礼教失范、秩序失衡的时代里，言论的重要性被上升到相当高的位置，其结果则造成以下两大结局：一是士大夫言论不再以孔子的是非为是非，而是直抒胸臆、张扬个性；二是士大夫敢于直言，甚至能做到犯颜直谏，并对君权形成一定的冲击。入清之后，士大夫为了适应社会秩序的重建，对晚明盛极一时的言论自由倾向多加匡正，使之回到传统的轨道上来。
与王阳明倡导重视匹夫匹妇之是非不同，到了清初，重新出现了一种重视君子之是非甚或圣人之是非的思潮。王夫之、魏禧就是其中典型的代表。如王夫之认为，天下存在着“大公至正之是非”，尽管“匹夫匹妇”有时也能知道这种是非，而且圣人也不能违反。但从根本上说，“君子之是非”，终究不同于“匹夫匹妇”之是非，甚至不与匹夫匹妇“争鸣”。君子“以口说为名教”，所以君子的是非一出，“天下莫敢不服”，就可以重建“君子”言论在社会上的权威性。[64]魏禧作有《平论》四篇，究其本意就是为了“平己之情以平人之情”。换言之，他欲将明末是非、好恶、毁誉、赏罚之混乱，重新加以清理，以定于“平”。然而，他所谓的“平”，绝非是一种平等，而是通过“平情”的过程，使晚明以来社会的混乱现象重新趋于稳定。于是，他就不得不以圣人作为是非的标准。他认为，由于是非的混乱，必须“衷之以圣人之说”[65]。这是重建圣人在社会上的权威。
与晚明重视个人言论的时代风气相较，清初士大夫开始对言论作了很好的反思，其反思的结果，就是反对“轻言”，倡导“不乱说”，藉此维系社会秩序的稳定。如王夫之认为，替人谋国之人，即使有了“一罅之知”，也必须“慎密以俟之，毋轻于言”[66]。与明代士大夫重视言官不同，清初的士大夫开始对言官的职责加以反思。反思的结果，一方面，出现了反对台谏的言论，如杨彭龄，在追摘明代旧事时，谓“明末大臣畏台谏，台谏树朋党，终误社稷”[67]。即为典型一例。另一方面，更是对设立专职的言官表示怀疑。如王夫之认为，在上古之时，人人得以向君主进谏，并无设立专职的言官，这是因为“不欲天下之以言为尚”。然而，王夫之所信奉的，则是《易经》中的说法，即“乱之所由生，则言语以为阶”，藉此希望回复到原本言无专官的时代。[68]
王夫之当然也肯定“公论”在朝政中的重要性，但他同时认为公论应该是“朝廷之柄”，而不应由外臣掌握。[69]从上面所说不难看出，王夫之就连外臣的议论都有所否定，更遑论在野士人的“清议”甚或党社“声气”了。所以，在对待党社结盟的态度上，王夫之也持反对的态度。这显然与其父王朝聘的影响有关。[70]与此同时，陈确也在反思人们的言论，所以他将“不乱说”三字，提到相当高的层面，以便对士人有所约束。[71]
元代儒家学者许衡提出学者以“治生为急”，此说在明代引起了广泛的反响，以致有人肯定儒家学者以经商“治生”，最终出现了“士商相混”的现象。一至清初，治生之说开始进行了新的调整，以适应当时重建社会新秩序的需要，这就是将治生层面局限于以“稼穑”为先。[72]面对晚明职业混淆的局面，清初学者张履祥重新对职业的高低进行了区别。其说有两大特点：一是人必须固守“恒业”，唯有恒业，才能使人有“恒心”；二是在恒业之中，也必须有所选择，只有“士农”二业才算正业，其他如商贾、工技、医卜之类，则一概视之为贱业。此外，他还告诫人们，不能堕入娼优下贱，以及市井“罡棍”、衙役里胥之类。[73]与晚明很多学者对大众的肯定与重视正好相反，王夫之将农民与商人均归入“小人”之列，称农民为小人中之“拙”者，而商人则为小人中之“巧”者。[74]
二、礼教的重建与文化史的转向
正如研究者周启荣所言，为了改变自己的历史境遇，清初的儒家学者在探讨道德、经典知识和社会秩序时，更强调礼的中心作用。礼开始影响各种各样的思潮，诸如纯粹主义和古典主义，试图重新解释儒家传统，以便更好地应付一大批自晚明以来不断困扰人们的问题。在清初，思潮的主流是与绅士试图改革文化紧密相连的，而这种文化已在16世纪因受商业化和都市化的影响而出现戏剧性的转变。于是，清初强制取缔都市化文化的各种形式。清初的礼教主义者通过扩大家族关系的束缚以强调道德修养或增加社会团结，目的是为了有助于重建绅士作为地方社会中思想、道德和社会的领导者。[75]
（一）礼教的重建
满洲入关，以及随之而来的明清两朝易代、鼎革，势必会对士大夫的生活史造成很大的冲击，而其结果则是清初礼教秩序的重建。在清初，保守的文人学士力图把僵硬的道德准则强加于社会生活的方方面面。正如周启荣所言，在16世纪与17世纪的大部分时间，江南地区来自绅士和商人家庭的妇女不仅是文学、文化的消费者，而且是创造者。但自清初以后，妇女已被告诫不要阅读白话小说，不要看戏，不要在街上行走或者在公众场合男女混杂。[76]康熙年间严查禁止小说、戏曲的行动，已经足以证明，清初的统治者从“正人心，厚风俗”的目的出发，将小说、戏曲视为“败俗伤风”的“非圣之书”而加以禁绝。[77]
清初重建礼教的过程，大抵体现在以下三个方面。
其一，在“礼”与“情”的关系问题上，重新转向以“礼”抑“情”，导致士大夫的妇女观开始趋于保守。晚明妇女自我意识增强以及士大夫女性意识的改变所带来的妇女解放的一线光明，至清初已被理学的乌云完全遮盖，妇女仍然落入礼教的重压之下。这可以从以下两个层面加以讨论。一是在“礼”与“情”的关系问题上，清初重新转向以“礼”抑“情”。这可以清初文人学者张尔岐、杜濬两人的相关之说加以讨论。就“礼”论来说，张尔岐对“礼”进行了重新诠释。这种新诠释，主要集中于以下两点。首先，张尔岐说：“夫礼，抑人之盛气，抗人之懦情，以就于中。天下之人质之所不便，皆不能安。不安，恐遂为道裂，指礼之物而赞以坦易之辞，以究其说于至深至大至尽之地，所以坚守礼者之心而统之一途也。”尽管有将“礼”归于原始的“中庸”的色彩，但其最终目的还是想让人心“守礼”，进而“统之一途”。其次，张尔岐又说：“礼者，道之所会也，虽有仁圣，不得礼，无以加于人。则礼者道之所待以征事者也，故其说不可殚。圣人之所是，皆礼同类者也。圣人之所非，皆礼之反对者也。”[78]与晚明学者不以圣人是非为是非不同，张尔岐不得不又重新回到礼教最为传统的老路，亦即以圣人的是非作为确立礼教的准绳。就“情”论而言，杜濬尽管强调“情”的重要性，但他所谓的“情”，已与汤显祖为之大唱赞歌的“情”迥然不同。换言之，虽然杜濬仍提倡“情贵与壹”，然而这种“情”已经流变为“忠”“孝”“贞”的同义语[79]，其目的还是维系传统的纲常伦理秩序。二是在妇女观上，与晚明诸多学者开放的心态与意识迥然不同，清初学者的妇女观转而趋于保守，随之而来的则是男尊女卑的观念在清初重新甚嚣尘上。如王夫之云：“不可拂者，大经也。不可违者，常道也。男正位乎外，女正位乎内，既嫁从夫，夫死从子，妇道之正也。”[80]清初学者陆世仪亦认为，教育女子，“只可使之识字，不可使之知书义”。究其原因，就是妇女识字以后，可以治理家政、治理货财，藉此免除丈夫的劳累。然如果知道书义，亦即知晓读书的道理，不但没有用武之地，反而会出现“导淫”的恶果。随后，陆世仪以李清照为例加以说明，认为如果李清照不知道书义，就未必不是一个好女子。[81]所有上述言论，无非为了强调妇女从一而终，男女内外有别，以及反对妇女从政乃至干政。就清初妇女观而言，与晚明相较，无疑是一种退步。
其二，与晚明士大夫自我意识渐趋高涨不同，清初士大夫的自我意识开始趋于衰落。同时，与明代士大夫对异端持一种宽容的态度不同，清初士大夫重新开始在正统与异端之间确立一道水火不相容的鸿沟。王夫之就是其中的代表人物。王夫之对异端持一种排斥的态度，他所谓的异端，矛头已直指儒家内部的异己分子，进而将“辟异端”归结为“学者之任，治道之本”。至于“异端”所论治国之术，诸如“黄老”“申韩”之类，王夫之均持一种否定的态度，认定它们“与王者之道相背戾”。[82]
随之而来者，则是士大夫在人格追求上实现了两大转变：一是从“奇异”转向“平易”；二是从“狂狷”转向“完人”。
与晚明士人崇尚“怪人”“奇士”不同，清初士大夫对“怪人”“奇士”作了重新的论定。王夫之对“怪士”殊无好感，他说：“怪士不惩，天下不平。使明主戮之，而天下犹惜之。大经不正，庶民习于邪慝，流俗之论，以怪为奇，若此类者众矣。”[83]尽管魏禧承认天下的“大节奇功”，绝非那些“寻行数墨之人”所能辨别，然奇士的举动、议论，不单惊心骇目，实有一种“大言嚣气”。这就容易被“轻浮险躁之徒”所假借，不但为老成人所抛弃，而且其弊至于“祸身”。[84]至清初李塨，在《富平赠言》中，专列一条“戒奇异”，主张从“至平之易”的“仁心”“仁政”，导引出“平地成天”的“至奇”“至变”，而不是“假鬼神、好元虚、说梦幻”，甚至去讲“六壬、奇门、南宫、剑客”。果若如此，不但无益，而且容易“杀身祸世”[85]。至此，最终确立了从“奇异”向“平易”的转变。
众所周知，晚明是士大夫追求个性狂放的时代，也是一个产生“狂人”的时代。明清易代之后，士大夫开始对“狂人”产生质疑。如王夫之提出一个“懼”字，与其说是藉此规范人君的行为，倒不如说是通过“懼”“慎”来规范士人的行为。[86]而张履祥则通过“恭俭”二字，而对士人之“傲”与“狂狷”提出批评。[87]尤其是“狂狷”，张履祥认为，假若士人“狂”而不能“进取”，就会“轻世肆志”，最终流为“荡”；假若士人“狷”而不能“有所不为”，就会“龌龊拘谨”，最终沦为不如“踁踁小人”。如此狂狷，实与“乡愿”无异。[88]至于钱澄之眼中的“完人”形状，更可证明晚明士大夫人格开始从偏于一端的狂人、怪人、僻人、痴人，转向中庸的“完人”。[89]
值得注意的是，清初士大夫的自我意识也开始趋于式微。这可以钱谦益与归庄为例加以说明。钱谦益将“无我”与“有我”作了很好的区分：所谓无我，就是“至公”，也就是“公其身于天地万物，而不以天地万物与于吾身；公其身于天地万物，则吾之身即天地万物也”。反之，“以天地万物与于吾身”，就是“有我”。“有我”之人，即使“摩顶放踵，迂其身以为天下”，其最终的目的还是自私。[90]其言外之意，就是要从“有我”回归“无我”。归庄则将自己的居住之处称为“己斋”，从中就牵涉到他对“己”的重新理解。根据他自己所言，“己斋”的命名，实际上含有下面两层意思：一是所谓己斋，就是自己之斋，犹言我之所居。这看起来很简单，但结合清初之史实，同样蕴涵深层的意义，体现了一种民族气节的独立性。其二，所谓己斋，就是恪守孔子所言的“古之学者为己”[91]。可见，归庄所谓之“己”，最后又不得不回到了儒家传统的老路上来。
其三，对“士气”加以重新反思，进而强调“去气”“平气”。明代士气“躁竞”，无疑是清初士大夫的普遍看法。为此，导致清初士人对明代的“士气”进行了反思。如王夫之认为，“士气”之说的出现，恰好代表了“世降道衰”[92]。事实确实如此。晚明士人结合，往往是“声气相应”。可见，王夫之对明代士人的结社颇有微词。
陈确更是著有一篇《去气说》，提出了“去气”之说。陈确“去气”说的根基，显然建立在品茶与品酒的道理之上。譬如径山、龙井茶，并无多少味道，松萝茶却香味很佳，然论茶品的高低，松萝茶明显不如径山、龙井。品酒的道理大抵也是如此。一个真正擅长酿酒的高人，在他的眼里，举凡酿出的酒，有酸、甜、苦之病，还算不得失败，唯有“满口是酒气”，才算得上是酿酒失败。由此说明，酒之至者，没有“酒气”；茶之至者，同样没有“茶气”。以此来看时文、诗歌、古人，无论是“名士”，还是“善知识”，他们的作品“人必望而知之”。究其原因，还是因为“有气故也”。当然，陈确所要除去之“气”，并不是孟子所谓的“吾善养吾浩然之气”的“气”，而是一种“习气”，进而达臻一种“人自所不见”或“上天之载，无声无臭”的境界。[93]
明代士风颇显“躁竞”之态，这是人所共识。究其原因，还是因为明代盛行陆王心学。大体说来，在程朱的门下，多恭敬撙节、退让之士；而在王阳明讲学的门下，却不乏“躁竞”之徒。明代士人得此之病，尤以姚江、东林两派为甚[94]，最终导致士大夫群体中蔓延一种“气傲心浮”之病。清初学者张履祥对“气傲心浮”提出了批评，认为“傲”的毛病可以流变为“戾”“狠”，而“浮”的毛病，则会流变为“薄”“轻”，最后趋于“邪佞”。[95]
当然，清初礼教的重建，不仅仅要求妇女、士人遵守礼教，而且还体现在丧礼的恢复上。有一个事实值得再提出来加以讨论，就是在晚明时期，竟陵派的钟惺，在丁忧去职之后，枉道游览了武夷山，还写了一篇游览武夷山的游记。照理说来，钟惺为人严冷，具有至性，不应如此“昧礼”。即使如宋代的苏轼兄弟，号称为人放旷，也能在居丧期间，禁断文字。然让人奇怪的是，当谭元春为钟惺撰写墓志时，对于钟惺所为的这一件事，不唯不加隐避、没有微词，反而称赞钟惺哀乐奇到，并非俗儒所能蠡测。这是晚明士大夫的风气，即对传统礼教多有蔑视。入清之后，像阎若璩这样的大学者，同样也被礼教重建的历程所迷惑，对钟惺违反丧礼之举提出批评，认为三年之丧，属于“天下之通丧”，理应为天下之人所共同遵守。[96]
传统礼教得以重建的结局，就是“君臣”“父子”“夫妇”的儒家“三纲”重新得到加强。为臣当忠，为子当孝，为妇当节，这已为传统社会的大众所共知。至于读书通古今的士大夫，畏于“名义”，更应该知道如何选择。然让归庄感到惊讶的是，当甲申、乙酉之际，士大夫在面临忠孝、节义的选择时，与传统儒家的“名义”相当悖戾。[97]随之而来者，则是士大夫重建“三纲”之说甚嚣尘上，进而与清朝廷的政策桴鼓相应。
（二）文化史的转向
明清易代，思想文化产生了巨大的变动。与之相应，揆诸士大夫的精神世界，同样发生了诸多的转向，甚至出现了不小的波折。
1.重新确立儒学一统
在晚明时代，随着诸子学的缓慢复兴，申韩、黄老之学，其价值均得到了肯定，学术从某种程度上呈现出多元化的倾向。入清之后，随着新的社会秩序的稳定，儒学重新趋于一统，诸子学随之多被排斥。
仔细考察传统中国政治的统治之术，尽管明为儒学，但正如明人熊开元所言，实际上在治术上大多受到申商之说的影响，“或杂用申商，或专用申商，或学申商而不逮”[98]。这是熊开元在隆武元年（1645）所上奏疏中所言。其实，早在崇祯四年（1631），崇祯帝为了筹措军饷，对官场因循之习稍加综核，于是就遭到来自一批儒家学者的反对，请求行宽政，以致被崇祯皇帝斥责为“迂阔之谈谭”。在熊开元看来，这些迂阔儒臣之说，确实不是符合时事的“对症之药”。但并不能因此认定熊开元主张行综核的申商霸道，而是希望在综核之中，仍能保持一种儒家之“道”。他劝戒崇祯，在对待臣下之时，应该“惟辟作威有道焉。先其大，而后其小；详所重，而后略所轻；密于故，而疏于过”。若能如此，“虽疾风怒雷，时一震叠，贤人君子止觉其宽之可乐，而不见其严之可忧。故四体展舒，厥功自集”[99]。从熊开元与崇祯帝的对话中不难发现，至明末之后，已经有人不满于王霸并用之说，进而对申韩之说加以审慎的质疑。
与晚明学术界重视诸子之说并主张王霸并用不同，清初学者开始重新摒弃霸道、重视王道。于是，诸如申商一类的学说，重又被置于排斥之列。这样的思想倒退，即使王夫之也很难幸免。如他说：“为君子儒者，亟于言治，而师申、商之说，束缚斯民而困苦之，乃自诧曰：‘此先王经理天下大公至正之道也。’汉、唐皆有之，而宋为甚。……圣王不作，而横议兴，取《诗》《书》《周礼》之文，断章以饰申、商之刻核，为君子儒者汨没不悟，哀我人斯，死于口给，亦惨矣哉！”[100]显然，王夫之重新拾起了“君子儒”的大旗。但他所要恢复的君子儒，不是宋代以后所谓的“君子儒”，而是原始意义上真正以仁术治天下的君子儒。在王夫之看来，真正的君子儒，其言应该“蔼如也”，而其政则“油如也”。换言之，真正的儒家治术，理应是“建之为道术，推之为治法，内以求心，勿损其心，出以安天下，勿贼天下”。至于如老庄、申韩，无不都与儒家仁术相反。老庄是求合于仁心不得，则流于“诐”；而申韩则是“损其心以任气，贼天下以立权，明与圣人之道背驰而毒及万世者”。王夫之所最为担忧的是打着儒之大旗的杂术之儒，亦即以“圣人之道”文饰邪慝，诸如“老庄之儒”“浮屠之儒”“申韩之儒”。[101]这就是说，王夫之的目的在于净化儒家阵营，以便能恢复原始意义上的“君子儒”。
申韩之说遭到批评，黄老之说在清初同样难以幸免。清初著名学者张履祥从汉文帝的历史经验中，得出了“人主学术不可不正”的结论。他立论的依据，当然是鉴于汉文帝采用黄老之术，并以“清净无事为道”。但张履祥对“无事”作了重新的解释：“夫所谓无事者，因乎事之所当然，不以私智扰之。如当刑则刑，当赏则赏，刑赏在物，而己不与也。推之因革损益，莫不皆然。非谓当为而概无之也。”[102]这显然是对黄老治术的批评，甚至看到了黄老流而为申韩的危险性。
与晚明重视智慧甚至出现《智囊》一类的书籍不同，清初学者对“智”“术”开始加以反思，并且审慎地加以批评。王夫之重新对“智士”“智”加以定义，认为所谓的智士，“非乘人而斗其捷以幸胜之谓也”，而所谓的智，也不是“挟机取捷之术”，藉此确立了“小智”与“大智”之别。[103]魏禧更是对“智”与“术”作了全面的反思，认为“凿智”之害，与阴贼险狠“同趣”。[104]尽管魏禧不得不承认，人无智术，不可济世全身，但同时又严肃指出，智术之人，“最易堕入邪僻，反以杀身毒世”。“智术”二字，必须无愧“忠厚光明”四字。[105]换言之，“术”尽管也有“不可少”之处，但实属不得已而用之，且有圣贤、奸雄之别：“专意利人而用，谓之圣贤；可不必用而用，专意利己而用，谓之奸雄。”[106]张履祥也主张，“术不可不慎”。他认为，“凡不容于尧、舜之世者，在己不可为，在人亦不可与近”[107]。
2.历史观的转向及其倒退
如果说晚明史学中“玩”的特点，更多地反映了当时商业化乃至通俗化的思潮，那么自明季以后，一直到清初，随着经世思潮的崛起，在史学上也逐渐转向以史经世。如王夫之对史的意义作了下面的定义：“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”[108]
以李贽、钟惺为杰出代表的晚明思想家的历史观，其最大的特点就是自出机杼，不以圣贤的是非为是非。这种历史观，显然承继了宋人苏洵之说。入清之后，以王夫之为代表的思想家，若与李贽、钟惺等人相较，其历史观反而出现了倒退。与李贽之称颂冯道不同，王夫之则对冯道持完全否定的态度，认为冯道是“鄙夫”，在国破君易之下，“贪生惜利禄，弗获已而数易其心”。[109]王夫之在史论上，显然不满于李贽之说，对自宋人苏洵以至李贽的史观，大张挞伐，认为他们“奖权谋、堕信义”[110]。他将李贽、钟惺等人的史论斥为“卑污之说”，造成“导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸”，甚至“逾于洪水、烈于猛兽”。[111]
3.英雄、大众观念的逆转
与晚明士大夫的英雄崇拜不同，清初士大夫对英雄的认识开始有所倒退，进而以“君子之道”补充英雄在传统道德层面的不足。王夫之与史震林可谓士大夫英雄观转向的代表。譬如英雄大多具有诡谲鸷悍之才，在晚明时代，这种才能已经得到了士大夫的理性支持。但一至清初，王夫之将此类才能进行了两分：一类是“雄杰”，如曹操之流，虽怀不测之情，但还是可以用“名义”加以驾驭。如果有明主兴起，并加以有效的驾驭，那么这些人终究可以“功业立，而其人之大节亦终赖以全”。另一类则是“贪利乐祸不恤名义”之辈，如袁绍之类，很难加以驾驭。即使有明主兴，也“为彭越、卢芳以自罹于诛而已。不然，则乱天下以为人先驱，身殪家亡而国与俱敝”[112]。换言之，王夫之对英雄之略，尽管持一种肯定的态度，但也仅仅限于“正用之”，这与他反对用“权谋”和“谲道”显然是一致的。他说：“士当逆乱垂亡忧危沓至之日，诡随则陷于恶，躁进则迷于所响，亦唯为其所可为，为其所得为；而定大谋、成大事者在此，全身保节以不颠沛而逆行者亦在此。”这就是说，英雄之略，“君子有取”，但必须“安其身而后动，定其交而后求”，必须“正用之”，才可以使自己立于“天纲裂、地维坼”之日，而又内心没有愧疚。[113]在此基础上，王夫之进而提出，英雄应尽“君子之道”，亦即在“尽己”之外，尚有“忧天下”之心。[114]史震林在《西清三记》中，对豪侠与才子亦作了一番评述。他认为，豪侠之人令人可惜者有三：一是助“凶人”得暴名；二是挥泛财得败名；三是纳庸客得滥名。尽管对豪侠还是持肯定的态度，但对他们的不足之处也有自己的见解。至于才子，则在他的笔下反而比“佞臣”还不如，认为才子的罪孽甚至胜于佞臣。他说这番话的理由是，佞臣尽管误国害民，但所计不过数十年时间。而才子则不同，他们所写的淫书流传后世，“炽情欲，坏风俗，不可胜计”[115]。这显然是基于传统卫道之说。
在晚明士大夫重视大众的时代潮流中，作为大众一员的“盗贼”，亦得到了谨慎而理性的肯定。一至清初，王夫之对“盗贼”的看法，既代表了他的一种政治倾向，也说明到了清初，士大夫精神史已经处于一种逆转的状态。王夫之认为，“盗不可轻用”，即使要用，亦必须有所辨析，即可以用一般之“盗”，不可用盗贼中的“渠帅”。[116]
4.感伤主义精神蔚然成风
在明代的承平时期，士大夫相当风流，而一当明清之际两朝鼎革，这种风流已不复存在，使人不能不产生诸多的感慨。如黄宗羲以他的家乡浙江余姚为例，说明了社会由承平转向动荡之后士大夫生活的变化，即原本“当花对酒，登山临水”的风流生活，仅仅存在于梦境之中。[117]陈舜系亦以家乡广东吴川为例，称在万历末年时，“穷者幸托安生，差徭省，赋役轻，石米岁输千钱，每年两熟，耕者鼓腹，士好词章，工贾九流熙熙自适，何乐如之”[118]。显然对明代的生活多有留恋。
早在晚明，文人士大夫就已经具有一种幻灭感与末世意识。如洪应明云：“狐眠败砌，兔走荒台，尽是当年歌舞之地；露冷黄花，烟迷衰草，悉属旧时争战之场。盛衰何常？强弱安在？念此令人心灰。”[119]只是入清以后，经历了天崩地陷一幕的士大夫，其幻灭与感伤情绪，则更显突出。清初诗人吴伟业有《琵琶行》一诗，细玩诗旨，其基调无疑带有感伤主义的色彩。这种感伤情绪的产生，来源于对过去的回忆，亦即旧时宫中生活的繁华，所羡慕的更是“前辈风流”。然入清之后，“升平乐事难重见”，也就难免“坐中有客泪如霰”与“偶逢丝竹便沾巾”了，“相与哽咽”，在所难免。[120]
对于经历了明清之际两朝鼎革的文人士大夫来说，那些活下来的读书人，无不觉得这种“天崩地坼”的场景，犹如恍惚做了一场梦。在如何看待这一梦景时，却各有自己的心思。如张岱作《西湖梦寻》一书，还是因为昔日之弱柳夭桃、歌楼舞榭，如洪水堙没，百不存一，至于西湖边上的诸多大家别墅、湖庄，更是仅存瓦砾。于是，就产生了“保吾梦中之西湖”的想法，犹如“梦中说梦，非魇即呓”。[121]可见，张岱的宗旨是保留“旧梦”。
对于张岱如此沉溺于旧梦，清初也有部分士大夫并不首肯。如李长祥反对寻“旧梦”，主张寻“新梦”。[122]当时杭州的道隐和尚，更是从佛教的观点对梦境加以阐述，认为国家的兴替，已是极其渺小之事，更何况西湖的兴衰。[123]这是从佛经的出世思想出发，反对人们沉溺于寻找旧梦。查继佐则相对比较积极。他不主张生活在“旧梦”里，认为旧梦不过是“妖梦”，不必辗转反侧，在梦寐中求之。言外之意，他是劝张岱不必有负罪之感，躲进旧梦中不出，即使是恶人，经过了斋戒沐浴之后，尚可以侍奉上帝，更何况是原本本色之人！[124]诸如此类的见解，无不说明，在清初士大夫广泛盛行幻灭、负罪、感伤情绪的同时，正在别出一股寻找“新梦”的时代思潮，尽管不能遽断是为了迎合清初官方的意识形态，但在两者之间，应该桴鼓相应，不无因缘关系。
【注释】
[1]相关的研究成果，可参见李文治：《明清时代封建土地关系的松解》，中国社会科学出版社1993年版，第22-37页。
[2]傅衣凌：《明清时代阶级关系的新探索》，载氏著：《明清社会经济史论文集》，人民出版社1982年版，第294页。
[3]关于日本明清史学界对“秩序”问题的研究，可参见伍跃：《日本明清史学界关于“秩序”问题的研究——从〈中国近世社会的秩序形成〉说起》，载《中国史研究动态》，2006年第2期，第24-28页。按：下面相关阐述的引文，除注明出处者外，均转引自伍跃所撰文，特此说明。
[4]此文原载于《中山八郎教授颂寿纪念明清史论丛》，东京燎原书店1977年版，后又收入《森正夫明清史论集》第2卷，东京汲古书院2006年版，第269-303页。
[5]［日］森正夫：《民众叛乱史的现状与课题——关于小林一美的论点》，原刊《讲座中国近现代史Ⅰ：中国革命的起点》，东京大学出版会1978年版。又收入《森正夫明清史论集》第2卷，第3-40页。
[6]［日］森正夫：《关于明末社会关系中的秩序变动》，原刊《名古屋大学文学部三十周年纪念论集》，名古屋大学文学部1979年版。又收入《森正夫明清史论集》第3卷，第45-82页。
[7]森正夫：《中国前近代史研究中的地域社会视点——中国史研讨会“地域社会的视点——地域社会及其领袖”基调报告》，原刊《名古屋大学文学部研究论集》83，1982年版。又收入《森正夫明清史论集》第3卷，第5-44页。按：此文之中文译本，收入［日］沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译：《中国的思维世界》，江苏人民出版社2006年版，第499-524页。
[8]［日］岸本美绪：《明清交替と江南社会——十七世纪中国の秩序问题》，东京大学出版会1999年版。按：关于此书主要观点的评述，可参见［日］森正夫：《岸本美绪〈明清交替と江南社会——十七世纪中国の秩序问题〉》，载《森正夫明清史论集》第3卷，第659-668页。
[9]顾起元：《客座赘语》卷2《民利》，中华书局1997年版，第67页。
[10]William J. Goode，Explorations in Social Theory.（New York：Oxford University Press，1973），pp.299-311.
[11]李文治：《明清时代封建土地关系的松解》，第6-22页。
[12]顾起元：《客座赘语》卷2《户口》，第60页。
[13]归有光：《震川先生文集》卷11《送昆山令朱侯序》，清光绪元年（1875）常熟归氏刻本。
[14]于慎行：《谷山笔麈》卷4《相鉴》，中华书局1997年版，第39页。
[15]［日］山根幸夫：《明及清初华北的市集与绅士豪民》，载刘俊文主编，栾成显、南炳文译：《日本学者研究中国史论著选译》第6卷《明清》，中华书局1993年版，第341-366页。
[16]王临亨：《粤剑编》卷2《志时事》，中华书局1997年版，第70页。
[17]王临亨：《粤剑编》卷2《志土风》，第76页。
[18]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷13《贵廉》，中州古籍出版社1990年版，第322页。
[19]王士性：《广志绎》卷4《江南诸省》，中华书局1981年版，第68页。
[20]徐枋：《居易堂集》卷7《张征君德仲先生七十寿序》，华东师范大学出版社2009年版，第160页。
[21]关于明代士变最有建设性的研究成果，可参看日本学者夫马进所撰二文：《明末反地方官士变》，载《东方学报》，第52册（1980年3月），第595-622页；《明末反地方官士变补论》，载《富山大学人文学部纪要》，第4号（1981年3月），第19-32页。相关的研究成果，亦可参见陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社2005年版，第403-412页。
[22]刘炎：《明末城市经济发展下的初期市民运动》，载存粹学社编集、周康燮主编：《明代社会经济史研究》第1集，香港崇文书店1975年版，第190-220页。又有学者认为，明末城市民变，至少有25次。参见Tsing Yuan，“Urban Riots and Disturbances，”in Jonathan D. Spence and John E. Wills，Jr.（eds.），From Ming to Ch’ing：Conquest，Region，and Continuity in Seventeenth-Century China（New Haven and London：Yale University Press，1979），pp. 279-320.按：关于晚明城市民变，亦可参见刘志琴：《城市民变与士大夫》一文，原载《明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社1981年版；又收入氏著：《晚明史论——重新认识末世衰变》，江西教育出版社2004年版，第133-158页。
[23]巫仁恕：《明清城市“民变”的集体行动模式及其影响》，载郝延平、魏秀梅主编：《近世中国之传统与蜕变：刘广京院士七十五岁祝寿论文集》，台北“中央”研究院近代史研究所1998年版，上册，第230页。
[24]刘炎：《明末城市经济发展下的初期市民运动》，载《明代社会经济史研究》第1集，第217-218页。
[25]李乐：《见闻杂记》卷5，上海古籍出版社1986年版，第455-461页。按：李文治疑史料所云“董氏之变”似为大学士华亭县董其昌家，并将此事发生的时间断为天启年间（参见氏著：《明清时代封建土地关系的松解》，第23页，注1）。此显为误读，其实应为浙江湖州府乌程县尚书董份家族之变，时间确在万历年间。相关的考证及其探讨，可参见［日］佐伯有一：《明末董氏之变》，载刘俊文主编，栾成显、南炳文译：《日本学者研究中国史论著选译》第6卷《明清》，中华书局1993年版，第304-340页。
[26]佚名：《研堂见闻杂录》，上海书店1982年版，第245页。
[27]韩菼：《江阴城守纪》上，上海书店1982年版，第42页。(www.xing528.com)
[28]于墉：《金沙细唾•三案唾雾》，载中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第2辑，中华书局1981年版，第156页。
[29]于墉：《金沙细唾•湖寇》，载《清史资料》第2辑，第156页。
[30]佚名：《吴城日记》卷上，江苏古籍出版社1985年版，第201页。
[31]陈确：《陈确集》，《诗集》卷4《七言古诗•盐州篇》，中华书局1979年版，第684页。
[32]于墉：《金沙细唾•僮变》，载《清史资料》第2辑，第159页。
[33]于墉：《金沙细唾•僮变》，载《清史资料》第2辑，第159页。
[34]于墉：《金沙细唾•僮变》，载《清史资料》第2辑，第159页。
[35]于墉：《金沙细唾•僮变》，载《清史资料》第2辑，第159-162页。
[36]周廷英：《濑江纪事本末》，载《清史资料》第1辑，中华书局1980年版，第139-141页。
[37]佚名：《研堂见闻杂录》，第274-275页。
[38]佚名：《研堂见闻杂录》，第247、249、250页。
[39]关于明末清初的佃变，可详细参见傅衣凌：《明末清初闽赣毗邻地区的社会经济与佃农抗租风潮》《明末南方的“佃变”“奴变”》，载氏著：《明清社会经济史论文集》，第367-370、390-392页。
[40]魏裔介：《兼济堂文集》卷15《南游记》，中华书局2007年版，第392页。
[41]汪琬：《钝翁前后稿》卷23《文稿》11《序》1《送屈介子序》，载氏著、李圣华笺校：《汪琬全集笺校》，人民文学出版社2010年版，第2册，第543页。
[42]陈舜系：《乱离见闻录》卷中，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史资丛刊》第3辑，江苏人民出版社1983年版，第249页。
[43]海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》第1辑，第7页。
[44]海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》第1辑，第6页。
[45]海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》第1辑，第9-10页。
[46]海外散人：《榕城纪闻》，载《清史资料》第1辑，第13页。
[47]汪琬：《钝翁前后稿》卷33《文稿》21《记》2《重修慧庆寺正殿记》，载《汪琬全集笺校》，第2册，第700-701页。
[48]姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，第63页。
[49]曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，第14页。
[50]姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，第59页。
[51]曾羽王：《乙酉笔记》，载《清代日记汇抄》，第14页；姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，第59页。
[52]宋琬：《安雅堂文集》卷2《重修宝石山山门殿宇碑记》，载氏著：《宋琬全集》，齐鲁书社2003年版，第64页。
[53]陈确：《陈确集•诗集》卷8《西湖书感》，第775页。
[54]姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，第63页。
[55]陈确：《陈确集》，《诗集》卷4《七言古诗•世事篇寄丁两表兄》，第688页。
[56]陈确：《陈确集》，《诗集》卷4《七言古诗•君莫愁》，第686页。
[57]宋琬：《安雅堂文集》卷1《吴薗次艺香词序》，载《宋琬全集》，第26页。
[58]钱澄之：《田间文集》卷20《陟园题词》，黄山书社1998年版，第393页。
[59]施闰章：《施愚山集•文集》卷4《曹氏一家言序》，黄山书社1992年版，第76页。
[60]汤斌：《汤子遗书》卷8《招徕流亡修复故居以奠民生》，载氏著，范志亭、范哲辑校：《汤斌集》，中州古籍出版社2003年，上册，第461页。
[61]徐栋：《牧令书》卷15《保息•饬吏正俗四约》，载《官箴书集成》，黄山书社1997年版，第7册，第335页。
[62]徐枋：《寄绥安聂桂侯》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷6，岳麓书社1986年版，第204-205页。
[63]钱谦益：《有学集》卷22《赠谷愧莪序》，载氏著：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第894-895页。
[64]王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论》2，中华书局2002年版，第951页。
[65]魏禧：《魏叔子文集外篇》卷1《平论》1，中华书局2003年版，第78页。
[66]王夫之：《读通鉴论》卷2《文帝》23，第43页。
[67]施闰章：《施愚山集•文集》卷21《文学杨子商贤墓志铭》，第437页。
[68]王夫之：《宋论》卷4《仁宗》，中华书局2003年版，第86-87页。
[69]王夫之：《读通鉴论》卷14《安帝》2，第388页。
[70]王夫之：《薑斋文集》卷10《家世节略》，载氏著：《王船山诗文集》，中华书局1983年版，第107页。
[71]陈确：《陈确集•别集》卷1《辰夏杂言》，第414页。
[72]张履祥：《杨园先生全集》卷36《初学备忘上》，中华书局2002年版，第993-994页。
[73]张履祥：《杨园先生全集》卷47《训子语》上《子孙固守农士家风》，第1352页。
[74]王夫之：《读通鉴论》卷14《哀帝》3，第372页。
[75]Kai-wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethics，Classics and Lineage Discourse（Stanford，California：Stanford University Press，1994），p.1.
[76]See Kai-wing Chow，ibid，p.4.
[77]刘廷玑：《在园杂志》卷2《历朝小说》，中华书局2005年版，第85页。
[78]张尔岐著、张翰勋整理：《蒿庵集》卷1《中庸论》上，齐鲁书社1991年版，第23-24页。
[79]杜濬：《变雅堂遗集》卷3《华山畿拟古题词》，清光绪二十年（1894）刻本。
[80]王夫之：《宋论》卷4《仁宗》1，第76页。
[81]陆世仪：《思辨录辑要》卷1《小学类》，清同治五年（1866）刻本。
[82]王夫之：《宋论》卷14《理宗》2、6，第240、249页；王夫之：《读通鉴论》卷7《和帝》8，第181页。
[83]王夫之：《读通鉴论》卷5《王莽》4，第122页。
[84]魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载氏著：《魏叔子文集》，中华书局2003年版，第1101页。
[85]徐栋辑：《牧令书》卷1《治原》，载《官箴书集成》，第7册，第13页。
[86]王夫之：《宋论》卷1《太祖》1，第2-3页。
[87]张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘》1，第1052页。
[88]张履祥：《杨园先生全集》卷40《备忘》2，第1109-1110页。
[89]钱澄之：《田间文集》卷6《家尔斐七十初度序》，第346页。
[90]钱谦益：《初学集》卷90《志伊尹之所志》，载《钱牧斋全集》，第1860页。
[91]归庄：《归庄集》卷6《己斋记》，上海古籍出版社1984年版，第351-352页。
[92]王夫之：《宋论》卷24《理宗》7，第251-253页。
[93]陈确：《陈确集•文集》卷11，第268页。
[94]张履祥：《杨园先生全集》卷42《备忘》4，第1202页。
[95]张履祥：《杨园先生全集》卷40《备忘》2，第1155-1156页。
[96]阎若璩：《潜邱杂记》，载贺长龄、魏源等编：《清经世文编》卷3，中华书局1992年版，第98页。
[97]归庄：《归庄集》卷3《袁重其字序》，第219-220页。
[98]熊开元：《鱼山剩稿》卷1《去兵食以存信去信以求兵食事理昭然谨冒昧备陈得失伏愿恭默深思用臻上理疏》，上海古籍出版社1986年版，第79-80页。
[99]熊开元：《鱼山剩稿》卷1《平天下有道得则简不得则烦恭恳圣明力除苛细特揽大纲用奏太平实效疏》，第31页。
[100]王夫之：《宋论》卷2《太宗》13，第50页。
[101]王夫之：《薑斋文集》卷1《老庄申韩论》，载《王船山诗文集》，第5-7页。
[102]张履祥：《杨园先生全集》卷19《汉文帝论》，第560-561页。
[103]王夫之：《读通鉴论》卷27《昭宗》4，第847页。
[104]魏禧：《魏叔子文集外篇》卷13《书苏文公高帝后》，第657-658页。
[105]魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，第1102页。
[106]魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载《魏叔子文集》，第1059页。
[107]张履祥：《杨园先生全集》卷36《初学备忘上》，第992页。
[108]王夫之：《读通鉴论》卷6《光武》10，第135页。
[109]王夫之：《读通鉴论》卷10《三国》35，第292页。
[110]王夫之：《读通鉴论》卷14《安帝》5，第391-392页。
[111]王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论》3，第953页。
[112]王夫之：《读通鉴论》卷9《献帝》4，第235-236页。
[113]王夫之：《读通鉴论》卷14《安帝》9，第396页。
[114]王夫之：《读通鉴论》卷9《献帝》15，第245页。
[115]陆以湉：《冷庐杂识》卷1《西青散记》，中华书局1984年版，第50页。
[116]王夫之：《宋论》卷10《高宗》7，第182-183页。
[117]黄宗羲：《南雷诗文集》，《传状类•黄醒泉府君传》，载氏著：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第10册，第578页。
[118]陈舜系：《乱离见闻录》卷上，载《明史资料丛刊》第3辑，第232页。
[119]洪应明：《菜根谈•闲适》，上海古籍出版社2001年版，第431-432页。
[120]吴伟业：《吴梅村全集》卷3《诗前集》3，上海古籍出版社1999年版，第55-56页。
[121]张岱：《西湖梦寻•自序》，载氏著：《西湖梦寻》前，上海古籍出版社1982年版，第7页。
[122]李长祥：《西湖梦寻•序》，载《西湖梦寻》前，第6页。
[123]道隐：《西湖梦寻•序》，载《西湖梦寻》前，第5页。
[124]查继佐：《西湖梦寻•序》，载《西湖梦寻》前，第4页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
