明代社会转型与文化变迁：士大夫精神史的转向

时间：2023-07-20 理论教育版权反馈

【摘要】：下编文化的变迁一、求真务实：士大夫精神史的内在转向前言若欲对明代士大夫精神史的内在转向有一个更为形象的了解，那么不妨将视角转向当时的一些文学作品，尤其是寓言故事。故事内容概述如下：有一位姓齐的宦官，家养一猫，自以为奇，向众人宣称是“虎猫”。究其目的，还是为了保持官位。概括言之，大抵包括以下三种精神：一是“实心”任事，“合并为公”；二是“老实”“认真”的精神；三是“愚愚”“止止”精神。

下编　文化的变迁

一、求真务实：士大夫精神史的内在转向

前　言

若欲对明代士大夫精神史的内在转向有一个更为形象的了解，那么不妨将视角转向当时的一些文学作品，尤其是寓言故事。先引述三则寓言故事如下。

刘元卿著有一则《猫号》的寓言，表达了他的“求真”思想。故事内容概述如下：有一位姓齐的宦官，家养一猫，自以为奇，向众人宣称是“虎猫”。其中一位门客道：“虎诚猛，不如龙之神也，请更名曰龙猫。”另一位门客则说：“龙固神于虎也，龙升天需浮云，云其尚于龙乎？不如名曰云。”又有一位门客说：“云霭蔽天，风倐散之，云固不如风也。请更名曰风。”又有门客说：“大风飙起，维屏以墙，斯足蔽矣，风其如墙何？名之墙猫可。”最后一位门客说：“维墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣，墙又如鼠何？即名曰鼠猫可也。”寓言的作者听了这些门客的献媚之言，嗤之道：“噫嘻！捕鼠者固猫也。猫即猫耳，胡为自失本真哉？”^[1]这则寓言以猫之起名为核心，犹如剥笋，层层向里，又如同逻辑中的归谬法一般，逐次揭示出图虚名、搞浮夸者之滑稽可笑，进而告诫人们，要务求实际，力戒虚名。^[2]

陆灼所著《艾子后语》中，有《认真》一则寓言，就是为了批评当时认真执着不如圆通随和的弊端风气。寓言记艾子有两个弟子，一个名通，另一个名执。艾子带着两人去郊游，口渴想讨点酒喝。主人正在读书，指着“真”字说，认得这个字便给你酒喝。执说是“真”字，碰了壁；通说是“直八”两字，得到了美酒。^[3]由此可见，当时的社会已是不分是非善恶，圆通的人可以得到好处，执着方正的人则往往吃亏。作者借助寓言批评，实则是在倡导一种“认真”精神。

江盈科所著《雪涛小说》中有一篇《任事》，对明代官场吏治腐败作了相当尖锐的抨击。《任事》一篇包括两则故事。第一则故事记一位脚上生疮的人，痛不可忍。对家人说：“尔为我凿壁为穴。”穴成，伸脚穴中，入邻家尺许。家人问：“此何意？”答道：“凭他去邻家痛，无与我事。”第二则故事记一位医生，自称擅长外科。有位裨将从阵上返回，中流矢，深入膜内，就请这位医生治疗。医生持刀并剪，剪去矢管，跪而请谢。裨将责问：“簇在膜内者须急治。”医生答道：“此内科事，不意并责我！”在这两则故事后面，江盈科有下面的评语：“今日当事诸公，见事之不可为，但因循苟安，以遗来者，亦若委痛于邻家，推责于内科之意。”^[4]作者所记两则笑话，各有侧重，前者是以邻为壑，后者是敷衍塞责。明代官僚政治特有的腐败现象之一便是因循苟安、敷衍公事、推责委过。这是一种不敢任事、不愿担当的陋习。

自明代中期以后，士大夫在政治人格上开始追求一种“认真”或“实心”任事的精神。与此相应，在学术思想史的层面，当时兴盛一时的理学讲学活动开始面临挑战，原始儒家的经典开始复兴，进而形成一股以“务实”为精髓的“实学”之风。若对明代士大夫精神史演进的内在理路加以简单的梳理，不难发现下面的两大转向：其一，从“虚与”（即虚与委蛇）到“认真”的转向；其二，从“空虚”到“务实”的转向。“真实”与“虚假”的对立与冲突，大抵可以证明唯真才能实，假者终究只能流于虚。由是言之，明代士大夫精神史的内在转向，用稍微现代的话说，这是一种“求真务实”的时代精神；若用当时的话语，则是“求精责实”“秉公尚实”的时代精神思潮。

从“虚与”到“认真”

朱元璋建立大明帝国之后，倡导务实之风，明初士大夫为国为民任事，蔚为一时风气。随着“三途并用”转而流变为科举一途独重，导致官场弊端丛生。其中最为流行的官场病，大抵有二：一为“软熟”之病。儒家讲究“无欲则刚”。人一有了欲望，就难免显得“软熟”了。很多官员，为了保持自己的官位乃至富贵，对朝廷的弊政就不闻不问，表面上是通过谦卑逊顺之态，维持自己的一种“体面”，并藉此博取一种好的名声，实际上还是为了维护自己的富贵。^[5]二为“苟沿”之病。如号称“当世名流”之人，尽管大都褒衣矩步，边幅自持，但丝毫不为国为民做一实事，不过“间取一二迂节细目，无关纲维之事，不切名教之图”，^[6]稍稍加以点缀，便翘然以千古自许。究其目的，还是为了保持官位。如此弊端士风，通过渐移暗转，已使士大夫的筋骨化为木石而不自觉，如同“中蛊”一般；即使心有所觉，但呼吸之地已为所制，心可得知，而声不能出，有若“中魇”。两者相合，终成一个“末法”世界。^[7]明代官场病的病根，还是在于士大夫仅仅“做官”，而不是“做人”，更不愿“做事”。

明代中期以后，士大夫群体中开始流行“认真”或“实心”任事的精神。这不仅仅是对孟子大丈夫人格的一种继承，更是对当时士大夫中所普遍盛行的“偷安苟沿”士风的一种反抗。概括言之，大抵包括以下三种精神：一是“实心”任事，“合并为公”；二是“老实”“认真”的精神；三是“愚愚”“止止”精神。

（一）“实心”任事与“合并为公”

一代名相张居正凭借自己的政治地位，大力倡导“实心”任事之风，终成“实政”佳绩。他在解释《诗经》中“匪直也人秉心塞渊”句时，其中云：

此其实心为民谋衣食，而不为粉饰之文也。秉心可为塞矣，然非直于民而有是塞也。深思为民，图久远，而不为浅近之计，秉心可谓渊矣，然非直于民而有是渊也。^[8]

细绎其意，无论是“秉心”之“塞”，抑或“秉心”之“渊”，最终必须由是否“直于民”加以检测，亦即必须“实心为民谋衣食”，才能导源出真正的“实政”。换言之，心为政事之本。若是心有怠倦，则政事必随之废弛。^[9]进而言之，张居正主张“惟心之勉”，这“勉”字，只是“纯”。

在明代的地方大吏中，能与朝廷倡导“实政”遥相呼应者，当数吕坤。究吕坤之“实心”任事精神，包括如下三个理论层面：其一，立身必须有“实见”，反对“傍人口吻，蹑人脚跟”。他认为，士君子一旦有了“实见”，就会“把捉得定”，甚至将“成败利钝，付之天人”。^[10]其二，以“躬行”而达臻“实效”。他认为，儒者最为快心之事，就是“以宇宙内事任之两肩，以万物得所期于实效，俾二帝三王学术稍试于躬行”。^[11]尽管吕坤明白“山不可移，海不可填”与“天之难回”的道理，但他仍有“移之填之之心”，决不以“无可奈何”四字塞责，希望“协众之力以回天”。^[12]其三，讲究“真实有用”之学。他认为，若是儒者聚会讲求，不过理会古人多年卷宗，拈起磨勘，深文细索，无了无休，那么，即使将此人置之庙堂，亦只成得一个“了得自家”的“迂腐之儒”。为此，他要将埋没已久的“不忍人之心”的念头发掘出来，“扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下，消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念”，此即“真实有用之学”。^[13]

徐光启同样肯定“任事”精神。他认为，凡事有利必有害，有成必有败。假若能一人独断，“成则任其功，败则任其罪，所谓执其咎也”。反之，若是人人各逞胸臆，而不顾国家之利害，或者口倡游言、心营脱祸，不但议论无定，而且终无成功。^[14]为此，徐光启又提出“为之自我”之说，无论什么事，是大，抑或是小，均必须有自己亲自担当的勇气。他相信：泰山之霤，不难穿石；匹夫匹妇，激厉至精；精诚所至，金石为开。愚公可以移山。唯有有此信念，有此精神，才能其势磅礴，所向披靡，“天人运命”亦将“后起而应之”，最终成就大业。^[15]

东林讲学，并非远离朝局，而是更多地关注民瘼。此即由“实念”导出“实事”。如东林党人高攀龙认为，士大夫的“实念”，就是“居庙堂之上，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”。士大夫的“实事”，则是“居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民”。就“实事”与“实念”的关系而言，则“实事本于实念”。^[16]由此出发，高攀龙进而倡导“合并为公”的精神，认为“天下”原是“一身”，士大夫若能合并为公，那么天下就如一气呼吸。何谓“合并为公”？他作如下阐释：“人人真心为君为民也。为君民心真，则千万人无不一，故曰如一气呼吸。”^[17]究其实，还是一种真心为君、为民任事的精神。

（二）“老实”“认真”精神

“老实”二字，从字义上看，确乎相当浅显，其实却蕴含着相当深刻的精神内涵。对此，吕坤有如下详细的阐释。他认为，与“老”相对者，是“少年气”；与“实”相对者，则是“夸鄙风”。有鉴于此，他断言：“夫存心老实，则心有余闲；持身老实，则身有余乐；治家老实，则家有余财；处人老实，则人有余爱；干事老实，则事有余稔。是故五谷必老实，然后可食；材木必老实，然后可用。”^[18]概言之，就是“崇真尚朴，务质守俭”。这种“老实”之论，同样见诸明末清初学者陈确的阐述中。当有人问陈确所学为何时，他明确以“惟学老实”答之，认为“老实”是自己的老师。照理说来，老实本是为人之本分，何必上升到学理的高度，但陈确认为，所谓的老实，就是“分寸不得逾，事事贵寻绎。天地物不贰，陶虞道惟一”。其中还是含有“绳尺”，须人遵循。^[19]

早在明代中期，朱英就讲究“认真”，并将自己的诗集命名为《认真子集》，^[20]显然也是有所意属，体现了那种为人、为官讲究认真的精神。继朱英之后，吕坤、李贽、鹿善继等人，对“认真”之说均有阐述。正如前述，明哲保身的苟延之风已经弥漫明代整个官场，如当时有一人批评他人道：“渠只把天下事认真做，安得不败？”言外之意，做事不必认真，否则必败无疑。闻听此说，吕坤深感惊讶。他认为，天下之事，即使认真去做，尚未必做得好，假若只在假借面目上做工夫，成甚道理？他说：“天下事只认真做了，更有甚说？何事不成？方今大病痛，正患在不肯认真做，所以大纲常、正道理无人扶持，大可伤心。”^[21]由此可见，天下之事，只怕认不真，所以导致人们依违观望，看人家的言为行止而定。假若认得真时，即使是“君亲”之言，亦不会甘心相从，更遑论“一国非之，天下非之”。^[22]

李贽也是一个为事特别讲究“认真”的豪杰。梅国桢曾对李贽坦言，尽管自己与李贽从大处相较基本相同，但梅国桢又不得不承认，自己是“事过便过”，并不如李贽，凡事都讲究认真。李贽听到友人这样评价自己，当时深为感动。所以，他在给梅国桢的回信中，首先承认自己也知道世间万事，不过是一“戏场”而已，戏文演得好和歹，到最后总是要曲终人散，何必太认真？但李贽又认为，在自己天生的性格深处，就不是一个“讨便宜的人”，所以就不得不凡事认真。^[23]

“认真”精神，至鹿善继而集其大成。细加概括，鹿善继之“认真”精神大抵有如下三点：其一，阐释“真”字出现的原因。鹿善继对古今人之精神世界及其行为特点进行了很好的梳理。他认为，古人情不外匿，行不久迁，善善恶恶，凫短鹤长。同是人，无论是儒者，还是忠臣、英雄，“无弗真”，根本用不着标榜“真”之名头。反观后之君子，则惭凫企鹤，窜端匿迹，已经流于不真。为此，他才提出一个“真”字，以纠其偏。^[24]其二，“认真”之说的特点。明末人孙承宗在论定鹿善继其人时，称其众推独任，众趋独辞，唯是一副“真肝胆”；立身只为“公家”，而不敢有“私”；为国求“真才”，做“真事”。^[25]大抵把握了鹿善继为人处事的真精神，堪称不刊之论。此可以鹿善继自己之论加以印证。他以“真”“痴”二字作为做事的标帜，并对其作如下释义：“真者，空而无私；痴者，顽而不解私。”又说：“夫真起于别赝，而认真又起于赝之笑真。”^[26]鹿善继认为，在君臣之间，尤其是臣事君，或者说为君做事，应该“认真”。^[27]其三，英雄任事的精神。鹿善继的“认真”精神，归根结底还是一种英雄任事精神。所谓的英雄任事，就是别具一副肝胆。“肝胆既真，何分炎冷，何计险夷！即辞炎就险，肩举世莫胜之任，作国家莫大之维，使人人咋舌而俛首。”^[28]为此，他愿意做一个认真为国为民做事的英雄豪杰，而不是畏首畏尾、不愿承担责任的“巧人”。他认为，作为一个“须眉”“丈夫”，生于天地之间，其价值所在就是“为之”而已。假若“不能为所可为，甚且为所不可为”，那么，就会流于禽兽之行，或者与草木同腐。^[29]因此，他对“巧人”多所贬斥，认为“人巧，则变局多为人之意外”；“为人轻则计算少，好浅尝而不好深入，苟且其术，自足其智，且急于洁己之名，而重于实己之言”。^[30]换言之，他做事的原则，是“办一副真实心肠”，先为国家，后为自己。在做事的态度问题上，为国与为己确实截然两分：为国家，则参伍原无成心；而为自己，则争执只凭盛气。^[31]

（三）“愚愚”“止止”精神

考“愚愚”“止止”精神，均可以著名武将戚继光作为代表。若欲对戚继光的“愚愚”精神有一深入了解，最为理想的途径就是考察其为学经历。据其自述，直至中年以后，他才知晓从切实处用力，亦即形成“愚愚”“止止”两种精神，作为自己终生践履的目标。^[32]

所谓“愚愚”精神，戚继光自己作如下解释：

世之为武夫者，积金帛，广田宅，侈功名，保首领，与时迁移，今人谓之上智。竭心力，治职事，尽其在我，利钝付人，时运不齐，为国忘家，不能封侯，必期庙食，今人谓之下愚。谋不合，道不行，疲有限之精力，必欲维持职守，于必不可为之中，陷阱在前，斧钺不戄，今人谓为愚而又愚者。吾将为智乎？人欲之，而吾心之知不欲也。吾将为愚乎？吾心欲之，而人不与也。必不得已，吾宁将无违吾心，其为愚乎？愚而又愚乎？宜号曰“愚愚子”。吾侪当知所择矣。^[33]

由上不难发现，戚继光将官场中人分为“上智”“下愚”“愚而又愚”三类，而自己却愿意做一个“愚而又愚者”，故自号“愚愚子”。

如果稍加阐释，“愚愚”精神包含以下两个层面：其一，倡导“诚”。他曾有言，天地之久，日月之明，无不都是“诚”而已。又“居深而服远，以一而听万，奸诈巧伪，纷沓不一之情，而卒莫逃吾轨域，终归于化者”，亦不过是一个“诚”字。^[34]其二，弃“智”取“钝”。如鲧之治水，其人并非无才，但一心必欲“水之就道，以供厥职”，最终没有成效，此即“以智迎智”之故。鉴于此，戚继光才弃“智”不用，认为“以智迎智，循乎无穷，智昏而滞斯随之”^[35]。在智与愚的取舍上，戚继光宁取愚，而不图智。那么，在利与钝的关系上，戚继光所取者同样是钝。^[36]

正如“愚愚”精神源于戚继光的别号一样，“止止”精神亦得自他的书房之名。“止止堂”是戚继光在蓟州总理署中的三间书房，兼作办公之用。“止止”之说，其实与“愚愚”精神遥相呼应。所谓“止止”，具有以下两层含义：其一，“止止”之义，戚继光解释如下：“盖取之艮而止，忠之义在是矣。”^[37]可见，“止止”之义来自《周易》艮卦“健而止”之卦意，其真正含义是“尽忠”，但在尽忠的过程中，又能做到刚健而不妄行，可止则止，进退有度。其二，戚继光自己有言，道：“流行坎止，属之彼苍。”所谓流行坎止，语本《汉书•贾谊传》。可见，所谓的“止”，就是“彼苍”所为，根据环境的逆顺而确定自己的进退行止。而自己则反其道而行之，即所谓的“止止”，亦即“反人之欲以将身”，其结果就是“鞠躬尽瘁，夕死何憾”？

智巧与愚钝之别，其实就是巧拙、乖觉与痴愚之别。若是落实到具体的行为做事上，就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之间的对立。人之一身，拙与巧并存。人有所拙者，必有所巧；有所巧者，必有所拙。在拙与巧之间，必然有一个取舍。宋濂自称拙于言，并无巧舌如簧之能。^[38]尽管如此言拙，但宋濂并不以此为讳，并坦承自己言拙，在求得圣学方面却并不拙，而是巧。可见宋濂以自己之拙为乐，显然是为了“全吾之天，而不暇恤乎人也”。^[39]这是一种顺乎自己自然性情之乐。明人丘濬所记萧旺，别号“学拙先生”，就是行为取拙的代表人物。^[40]从其言行来看，所谓的拙，并非在智力上真拙，而是拙于取利，而巧于取善，这正好与那些巧于取利、拙于取善者相对。其实，拙者心不累，巧者终日营营，其心太累。

民间又称巧者为“乖觉”或“乖角”之人。“乖觉”一词，叶盛在《水东日记》中有解释，认为“世称警悟有局干人曰乖觉”。陆容却别有一番见解，认为今之所谓“乖”，就是古之所谓“黠”，而“黠”并非美德。所以，凡是乖觉之人，必定与人背离。譬如乖觉之人与人相约一同谏君，劾奸死难，但随后稍计利害，“避而违之以自全”，反称谏君者为“痴”。此即所谓的“乖觉”。^[41]可见，所谓的巧、拙之辨，其实就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之别。明末崇祯朝给事中辜朝薦在上疏中对此有很好的揭示。他认为，臣子任事，有“才辩”与“朴诚”之分：才辩者如杨嗣昌、张若祺等人，粉饰斗辩，以口舌相高，将全身精神不用于“实图职业”上，而是用来揣摩笔端；朴诚者如卢象昇、史可法等人，则是老诚练达，能克济时艰，只是“实心实做”。^[42]值得关注的是，自智巧、乖觉向愚钝、朴诚的转变，正好说明了明代士大夫精神史的内在转向。

天下之事，逃不过一个“真”字。明人李乐有言，人生天地之间，若能“真孝”“真忠”“真清”“真直”，或者说妇人“真苦守贞节”，天地报之，自然一毫不爽。^[43]这当然是因果报应的话头，却亦揭示出精神史转向的部分征候。即使是知识人的读书，原属其本分，但就其目的而论，亦有真假之辨。明代很大一部分的读书人，尽管所读仍是儒家之书，而其心中所想则是科目仕进。更有甚者，将圣贤仁义道德之言，一概视若文具，而讲“倡优盗贼之术”。究其原因，这是师所教者，不是真学术；而弟子所学，也不是真读书。换言之，读书不过是换取禄位的阶梯。明末东林名臣李应昇与他的老师吴仲峦之间的一番感慨之言，颇能说明在晚明的读书人之间，同样存在着真假之别。史载李应昇被逮北上，路经吴仲峦之家，吴氏命二子辍读侍左右。李应昇不禁感慨道：“此后亦勿令吾儿读书。”吴氏听后道：“书何必不读，特勿为学子真读书耳。”应昇随之笑道：“还须勿令从真先生游也。”^[44]此番对话，当然不过是两人的一时悲愤之言，但师弟间互相期许，以及欣然自喜之情，不难看出两人平日所讲、所习，确实是儒家真学问。这种求真的学术动向，或者说任事态度上从“虚与”向“认真”的转变，足以证明代士大夫精神史的内在转向。

明代士大夫精神世界中“认真”精神之崛起，其思想的渊源，当有远、近两大源头。就远的源头而言，又可析为两面：一是“认真”精神，来自《中庸》的“诚”。按照儒家的传统观念，“诚敬”是“进德”的基础。所谓“敬”，就是在日用之间“一念不敢忽易”；所谓“诚”，则是在日用之间“一念认真”。^[45]二是“认真”任事的精神，除了儒家的渊源之外，显然也与佛教的慈悲、献身精神大有关系。以倡导“实心”任事最为典型的张居正为例，根据袁中道的分析，显然与他少年时曾经读过《华严经》关系匪浅。正是从佛经中，张居正才悟得诸佛菩萨，以身为世间床座，经河杀劫，救度一切有情。从此以后，便有了“实心为国为民之志”，刀刀见血，不作世间吐哺下士虚套子，具有一种“大人相”。^[46]就其近的源头而言，则与阳明心学有关。以明季倡导“认真”任事最为热心的鹿善继为例，从其学术渊源上说，应该说是“学阳明先生之学者”。万历二十三年（1595），鹿善继得到了一部《王文成公全书》，就取其中的《传习录》阅读，寝食其中，慨然有必为圣贤之志，而一切着落，全都身体力行，以阳明所谓将本体只作一番光景玩弄者为戒。自少至老，在邦在家，只求事事不亏本分，时时不愧本心。正因为此，他才能崛起北方，倡明绝学，乃至教身成仁，舍生取义，成为有明一代的真儒。鹿善继反对“离心而论道”，已经足以证明他继承了阳明心学。他认为，天下之事，“还须有心人为之，何道不可作人，何事不可自见”。^[47]而他所谓的“心”，则是以“真”作为本体，认为“天下万事，皆从心起，不患事不就，但患心不真”。唯有“真”，方可称“有心人”。^[48]

从“空虚”到“务实”

明代士人的精神痼弊，集中体现在“制科之陋”与“道学之习”上。制科之陋以八股为学问，不知儒术为何物，其弊在于俚陋；^[49]道学之习以讲学为学问，空谈无实，只占地步，其弊在于迂腐。^[50]两者相合，终成“俗学”，而习俗学者，则概为“俗儒”。^[51]明末清初人彭士望直揭明代学风弊端在于“伪”“虚”二病：“小人”中于“伪”，“君子”中于“虚”。君子以虚美相高，无实学以拨天下之乱，故小人益务于伪，终至不可救止。^[52]可谓一针见血。如此痼弊，大抵已经浸入士人骨髓而习以为常。

（一）虚实之辨

虚实之辨，李贽论之最详，下以其说作为讨论的起点。虚实之端，未易轻言。当然，并非虚实难言，而是一如李贽所言，“真虚”“虚实”之间，很难判定。换言之，由于真伪不同，才导致虚实异用，并不能简单地视“虚”为非、“实”为是。

揆诸李贽虚实之辨，其理论大致有下面三个层面：一是“学道贵虚”。所谓学道贵虚，其意旨在于唯有“虚”，方可“受善”。如若“不虚”，就会所择“不精”。二是“任道贵实”。所谓任道贵实，其意是说唯有“实”，才能做到“固执”，假如“不实”，则所执“不固”。三是“始虚而终实”。^[53]概言之，在虚实之辨上，李贽主张不可固执一端，而是应做一个出入虚实之间的“真人”。

虚实之辨，其理论的层面大抵如是，但就明代精神史的趋向而言，则已形成一股由“虚”趋“实”之风。概括言之，有“实行”“实用”二端。

儒家学者很多信奉赵普半部《论语》治天下之说。然理论即使如何是好，若只是在嘴头上说，并不落实到实事上，甚至不能身体力行，着实做去，即使有百部《论语》，又有何用？反之，若是能身体力行，不用半部《论语》，仅其中“节用爱人”一节，就可以使万乘之国趋于大治。戚继光所批评的正是这种学术、理论停留于嘴头之人，认为圣贤真儒说过的话头，应该字字认真体贴，在自己身上加以实践，此即“身体力行”，^[54]亦即道德自我践履的“实行”。

自宋代以来，儒家谈学往往是古非今，甚至托诸空言，而不能见诸实事，世人遂将理学家视为迂阔无当之人。自王阳明崛起，乃至其后学鹿善继，从他们的“儒烈不虚”的事实中，我们也不得不承认，儒家学术本就有内圣外王统一之说，而德性也同样可以转化为“用”，为外王，甚至其“用”无穷。此即“实用”。又如天启二年（1622）夏，茅元仪曾给徐光启一信，信中论及时局，直称当时士人之病，在于一个“庸”字。唯“雄”则“实”，唯“庸”则“虚”。为此，茅元仪抛弃“纵横短长之学”不习，投师徐光启门下，讲道论业，其目的就是“不敢为其虚者耳”。^[55]此即由空虚而趋向实用的典型一例。

（二）名实之辨

明代士人，最为“好名”，蔚为一时风气。正如焦竑所言，士大夫之“高者”，“率刻情修容，依倚道艺，以就其声价”。其实，则名不副实。无论是他们“纂组于华彩”，还是“雕刻其词句”，其目的就是“哗众而取名”。^[56]此种好名之习，尤以江南的苏州一带为甚。史称苏州士人，“喜交游，事干谒，虽骚人不免”，^[57]堪称实录。

这就牵涉到如何处理名实关系的问题。明代儒家士人，从王阳明，到李贽、张履祥等人，对名实之辨，均有讨论。王阳明深以世之君子“以名为实”甚或“务乎其名”为忧，将名不副实的原因归结为“学术之不明”。^[58]为此，他与弟子就名实关系展开讨论。讨论的起点是孔子“疾没世而名不称”一说。阳明认为，句中“称”字，应该作“去声读”，其意为“声闻过情，君子耻之”。引申开来，就是说如果“实”不称“名”，生犹可补，等人一死，就无可追及。鉴于此，阳明将“好名”视为“为学大病”。他进而解释道：“名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”^[59]细绎其意，就是倡导弃名务实。

李贽虽被时人视为“异端”人物，但其政治理想仍是上有“英君”、下有“能臣”，即“英君非能臣不使，能臣非英君不事”。李贽认为，“智能之臣”的可贵之处，在于他们“真才实学足以集事，断断乎不可以虚名胜也”。与此相对者，则是那些“盗声以窃位”“伪学以欺世”之人，他们其实并无“一技”，专门“媢嫉人之技”。当英君主政之时，这些徒有虚名者，除了“自然老死牖下”之外，最后的结局只能无免于“放流之诛”。^[60]显然，亦是倡导真才实学。

名与实对，这无可疑义。然名与实之间的关系究竟如何？张履祥将其定为“形”与“影”的关系，则值得引起关注。张履祥论道：“形生于此，影见于彼。吾未见今日生形，而明日生影；亦未见有影而形益，无影而形损。”他以《周易》之言作为譬喻，进而加以解析。如“潜龙勿用”一句，就好如人之身处幽室，并非影之不至；而“见龙在田”一句，则如日月之出，并非形之忽作。鉴此，他最后反问道：“不务其形，而务其影，得矣乎？”^[61]换言之，人应该追求形之“实”，而不是影之“名”。

若将名实之辨置诸为官的政治实践中，事实上亦存在着以下两层意思：一是“官不可好名”。究其原因，还是源于名实之原始关系，即“实者，名之形；形者，实之影”。假若为官者一味好名，则纯盗虚声，毫无实济，必至身败名裂而后已。^[62]二是“官不可无名”。这又可以从下面两点加以解构：一方面，譬如子夏有云：“信而后劳其民。”朱熹在《集注》中，将“信”字解释为“诚意交孚”，颇有意思。自比闾族党之法废弃之后，终致官民隔塞不通，官之诚意岂易家喻户晓，当然必无官员行一事而人人受惠之理。受惠者信之，此即诚意所感，容易理解。至于未受惠者亦能信之，显然是由于诚意之“声名”所感。^[63]另一方面，官声卓著，不特能干事，亦最能省事。假如官有廉洁之名，自然不敢有人前来行贿；官有正直之名，自然不敢有人前来以情相托；官有精明果决之名，自然不敢有人再以无情之辞轻为尝试。这就是说，对于为官者而言，其声名卓著，其实可以断却许多葛藤，省却许多心力。^[64]

（三）“秉公尚实”与“求精责实”

明代士大夫精神中之“务实”之风，其典型的表达，可用“秉公尚实”与“求精责实”二语括之。

就“秉公尚实”而言，吕坤堪称这种精神的典型代表。综观吕坤的追求，其儒家道德的精神追求则是“实理”，其外王的追求则是“实用”，并将其归诸“实政”之政治实践。他曾说：“天下事皆实理所为，未有无实理而有事物者也。幻家者流，无实用而以形惑人。呜呼！不窥其实而眩于形以求理，愚矣。”^[65]面对所谓的“清明世界”已经充塞“私”“伪”二字，他为挽回世道所开出的精神良方，就是“秉公尚实”。^[66]

就“求精责实”而论，则徐光启堪称典范。徐光启倡导一种“真道德”“真事业”。他这样解释“真实”：“夫真者，于物为本为实。本实者，其扶疏条散不如枝叶，其葩藻丽美不如华蕚，而枝叶华蕚者于此成始焉，成终焉，故扶疏葩藻者不能为本实，而能为本实者，即有扶疏葩藻，不与易也。”^[67]可见所谓的“真实”，究其实就是“真才实学”。^[68]徐光启通过区分“真”与“伪”，而从“真”中导出“用”。他认为，士大夫耗尽精神才力，却于国计民生，毫无干涉，其原因就在于“无真”。果若是“真”，则必有“用”。^[69]换言之，徐光启所倡导的是一种“富强”之术，即他所谓的“富国必以本业，强国必以正兵”。^[70]尤其是其通过“实练实选”的“强兵”之论，无不体现为一种“务实”精神。^[71]明末清初史家查继佐在《罪惟录》中有为徐光启所列的专传，将他的一生精神命脉概括为“求精责实”四字，以救“尚空之穷”，^[72]堪称确然之论。

无论是“秉公尚实”，还是“求精责实”，其终极目的还是追求“实用”的儒效。如叶春及以稻梁、荑稗、秕为比喻，藉此说明“行实”之重要性。他认为，凡“物”必有“实”，而“实”则是“物之所凝于天地之精，而有所用于天地之具也”。鉴此，他尤其鄙视“峨其冠、栩其服”的“儒稃”。至于为那些学士所轻视的诸子，诸如申不害、商鞅、墨翟、李悝、司马穰苴、孙武之徒，则称赞他们“言必信，行必果”，且“出于实而无辞，避虚诳以各求其事之必济”，与圣人正道无异。^[73]究徐光启之学，亦无不归于“实用”二字。为此，他摒弃一切应酬文字与无用诗文，将毕生精力置诸国计民生与富国强兵之事上。讲历算之学，似乎无用，却可以培养一种相关的数学、天文学，若渐次推广，更可以从中衍生出很多有用之学；讲水法、农政，大多是为了民事之便，其目的在于富国；讲火器、练兵，则更是为了强兵。^[74]

结束语

概言之，求真务实的精神是一种英雄做事的担当精神。这就是说，但凡办大事，必须有担当，将功名置之度外，凡是理所当为之事，就径直去做，计不得成败。若无担当，必至误事。若不将功名置之度外，审势量力，做事只计成败，就不肯去担当，都是利害心害了是非之公。这种担当精神，无疑就是儒家真精神的复兴。就其源头来说，显然出自《中庸》之“诚”。^[75]

明清易代，世事尽多变迁，士大夫求真务实的精神却得到了很好的延续。如魏象枢倡导以“真心”去做“真事”，若是无真心做事，就会流于大事不敢任、小事不屑为。^[76]陈弘谋倡导“居官”者必须有“脚踏实地”的精神，守理在“己”，自己认定有理之事，尽管去做，至于成败，则“听其数于在天”。^[77]施闰章、魏禧两人对“愚”均作了新的阐释。施闰章自号“愚山子”，其实就是不愿做一个“巧宦”；^[78]魏禧则要做带有几分“愚意”在内的“好人”或“至情之人”，诸如忠臣、孝子、贞女、义士之类，而不愿做带有“私意世情”的“乖巧人”。^[79]诸如此类，说明以朝代更迭为外在形式的政治局势的变更，并无中断士大夫精神史演变的内在“理路”。

二、致富论：儒家伦理与商人精神

前　言

明代是一个社会转型的时代，是从传统的农业社会向商业社会过渡的时期。晚明商业化的浪潮，导致社会上出现了“弃农就贾”与“弃儒就贾”之风。在这种社会变动的背景下，传统的儒家伦理与商人精神之间产生了很大的冲突，并出现了新的历史转向。在如何看待儒家传统“五常”的问题上，明代基本存在着四种看法：一是全盘否定“五常”，并直接骂“五常”为“五贼”；二是并不否认“五常”，而是剖析“五常”里面存在的“五贼”；三是从正、反两个方面对“五常”进行重新评价；四是对“五常”逐条进行理智的分析，否定其中的仁、义、礼，肯定其中的智与信。与此同时，“悭吝”这种道德品质也得到了理性的认同。若是以致富论为考察中心，进而对传统儒家伦理在明代的历史转向加以基本的梳理与探讨，那么不难发现，从勤俭致富转向凭智慧才略、诚信致富，从力农致富转向经商致富，这既是一种社会变动，更是一种观念变革。在此基础上，商人开始建立起属于自己的新的伦理。

进而言之，儒家伦理只要得以创造性地转化，完全可以适应中国这样迥然不同于西方文化的近代化的需要，并由此建立起一条中国独特的近代化之路。换言之，既然近代化是一个过程，那么在这一过程中，儒家传统不免会与这一进程产生一些冲突，这已是不争的事实。然而无论是儒家阵营中所产生的异端力量，还是那些正统的理学家，在面对商业化浪潮的时候，无不都有应对这种社会转变而产生的冲动甚或理性的观念。这就是说，儒家传统在这一进程中同样在悄悄发生一些蜕变。传统致富论在明代的历史转向，显然证明了这种蜕变的存在乃至实际价值。

儒家“五常”与经商原则

众所周知，自明代中期以后，商业有了长足的发展，商贾势力大增，商帮众多。商人当然受到了传统儒家伦理观念的影响，信奉诚信待客、诚实经商、童叟无欺。可是，儒家伦理是否能落实为商业道德，这尚须打一问号。究其原因，如果真以儒家伦理为准绳，藉此而经商，并非能取得真正的成功。不妨举下面的例子：

甲与乙鬻毯太平街。甲坐肆不出户，货不饰，价不二。有来市毯者，以定价语之，偿不足，则使去。市者弗察，皆率而之它。故终日不鬻一毯，而甲之肆寂如也。乙所毯事整饬，染之而良，薰薰而馨，拂拭之而鲜明。日负数十，走河濡，遇往来人，辄出相示。人问之价，宜百钱，必曰五百，复之以其半，则佯怒，怒则复来，巧叠出，少增其直，即鬻去。顾而他适，得利亦如之。乙见甲，遇其故，勉使效也。甲笑而不答。夫两家居同地，艺同等，人与物不相上下，而所得大相远如此，岂不饰诈求售者易，存诚待价者难焉？^[80]

撇开纯粹的商业运作原则不谈，商贾甲存诚待价，却招致经商失败；而商贾乙饰诈求售，却大获成功。显然，儒家所谓的诚、信已受人怀疑。

经商无疑是为了致富。致富何术？儒家倡导以仁、义、礼、智、信处理人际关系。那么，“五常”与致富相应吗？不妨再举一例：

有贫生与富翁比屋以居，清旦具衣冠，之邻翁，请所以致富之术。翁曰：“致富之术无他，在去其五贼而已。五贼者，仁、义、礼、智、信也。五者有其一，则穷鬼随之矣。”^[81]

仁、义、礼、智、信是儒生安身立命之本，当然不愿去掉。而商人经商，讲究致富，势必与“五常”发生冲突，故而目其为“五贼”。“五常”与商人精神遂成水火。

明代商业经营中所存在的恶俗，显然可以证明中国商人的经商习惯与儒家伦理存在着不小的冲突。在商业日趋繁荣的同时，作假、诈骗的风气也开始流行开来。这是商业化以后必然会产生的一种恶薄风俗。下面两段史料记载，就对这种风气有所揭示：

最不可伪者，金也。二十年来，金丝有银心者，金箔有银里者。工人日巧一日，物价日贱一日，人情日薄一日。可慨也夫！^[82]

今时市中货物奸伪，两京甚盛，此外无过苏州。卖花人挑花一担，燦然可爱，无一枝真者。杨梅用大棕刷弹墨染紫黑色。老母鸡撏毛插长尾，假敦鸡卖之。浒市货蓆者，术尤巧。大抵都会往来多客商可欺，如宋时何家楼故事。^[83]

这是明代城市商业经营中的恶俗，在明代称为“调把”。这种以次充好的调把之戏，当然骗不了惺惺伶俐之人，只能骗外地过路的客商，或者是当地的愚民乡老。^[84]

清代徽州有一位老人，平常也就做点小经纪，但他关于致富的诀窍，却反映了一个时代如何看待儒家伦理。这位小买卖人认为，若要致富，首先是去掉“外贼”，其次再去掉“内贼”。

所谓的外贼，有下面五种：眼、耳、鼻、舌、身。按照他的意思，应该眼睛不视美色，耳朵不听好音，鼻子不闻好香，舌不辨好味，身上不穿美饰。唯有如此，才算是去掉外贼。显然，这是强调一种“俭啬”的品质。

所谓的内贼，就是仁、义、礼、智、信。他认为，在这“五常”中，“仁”是首恶，假若整天去博施济众，如何发家？所以他在神前发誓，永不妄行一善，这样就可以省却很多挥霍。匹夫仗义，破产倾家，这是自寻苦恼；而他自己则是见利则忘，落得一生享用。至于礼尚往来、献缟赠纻，在他看来，这都是相当麻烦的事；而他则是来而不往，先占人便宜一着再说。智慧、聪明看上去是好东西，却往往会遭到造物主的忌讳，最终导致空乏终身。一个人只需一味混沌，便可以常保庸福。至于像“千金一诺”这样的讲信义，则更属于无益。在他看来，不妨口中说一些慷慨之类的话，而内心存一种机械，使天下人知道失信之后，就永无造门之请。^[85]

这段关于“五贼”之论，其中心思想是不爱脸、不惜廉耻，甚至不顾别人的笑骂。换言之，笑骂由得你们，但我自生活快乐。这不过是一种小买卖经纪人的精明自私之论，却无大志，只是以求得小小的富足为最终目的。与明朝人顾大韶对仁、义、礼、智、信所作出的理性分析相比，在致富论上，清人比起明人来，不能不说是一种倒退。毫无疑问，顾大韶对智、信的肯定，是在替商人经商致富找一条理智的出路。

仁、义、礼、智、信固然有与经商原则格格不入之处，然若仔细分析起来，相合者亦复不少。相比之下，顾大韶的说法就较为理性。他说：

贫人问求富之术于富人。富人曰：“欲学吾术，先去五贼。五贼者，仁、义、礼、智、信是也。”此亦愤世之言耳。若五物尽去，则必丧家亡身矣，何能富哉！故为富不仁，为仁不富，诚可去也。义则多廉洁，多慷慨，有碍于富，诚可去也。礼则多辞让，多仗义，有碍于富，诚可去也。惟智与信则不可去。征贱征贵，知取知予，至于趋利避害，偎炎附热，非智其何以知之？凡富家，必有任用之监奴，凡巨贾必有行财之小商，非信其何以御之？故前三者，实富之贼；而后二者，乃富之翼也。求富者去其三贼，存其二翼可也。^[86]

顾大韶之论，颇具真知灼见。他将儒家的“五常”作了理性的区分，即将其分为“富之贼”与“富之翼”，倡导存其翼、去其贼。

弃儒就贾或者士、商相混，无疑是明代社会风俗史与思想史真实的“一面相”，在这社会现象的背后，则是代表了士商互动及儒学新的转向。余英时对此问题已有深入的探讨，^[87]而笔者在此的讨论，除了对此现象进行史料的补充，藉此证明这一现象在明代的深度之外，尚拟就此问题给以一些深入的研究。

士商关系的改变，最为重要的是来自士人对商人或经商态度的改变，尤其是当这种观点出自一些较为保守的理学之士之口时，就弥足珍贵。过去的研究者多喜引用李梦阳所记商人王现（文显）之说及李贽之说。如李梦阳《明故王文显墓志铭》云：“文显尝训诸子曰：夫商与士，异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不汙。善士者引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业。”^[88]李贽论商人道：“且商贾何鄙之有？挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。然必交结于卿大夫之门，然后可以收其利而远其害，安能傲然而坐于公卿之门者！”^[89]其实，在明代士人中，肯定商人或者不讳言富强者不乏其人，郭子章之说堪称一例：“儒生讳言富，则孔子足食，《大学》生财，非矣。讳言强，则孔子足兵，《周易》除戎，非矣。立国以仁义为干，富强为枝，舍富强，专谈仁义，犹木有干而枝叶不附也，槁且立见。”^[90]

而一些理学之士在这方面的新论，则更可说明明代士商互动之广泛性。明代理学家吕柟说：“商亦无害。但学者不当自为之，或命子弟，或托亲戚皆可。不然，父母、妻子之养何所取给！故日中为市，黄帝、神农所不禁也。贱积贵卖，子贡亦为之。但要存公直信厚，不可刻薄耳。”^[91]而东林党人理学家顾宪成亦言，“富”并不足讳。富而好礼，可以褆躬；富而好行其德，可以泽物。在此基础上，他又提出新的“义利”关系论：“以义诎利，以利诎义，离而相倾，抗而两敌。以义主利，以利佐义，合而两成，通为一脉。”^[92]如果说吕柟还有点扭扭捏捏，既要求利，又不许学者自己经商，而是由子弟、亲戚出面；那么，顾宪成则已明确将义、利“合而相成，通为一脉”。这大概与顾宪成出身于商人家庭有关。据史料记载，顾宪成之父顾学，字文博，曾“僦廛而市”，分别为酒人、豆人、饴人、染人，而且不喜“博士家言”，好读《水浒传》。^[93]正是在这种观念的影响下，在山西的士大夫阶层中，已经形成了这样一种习俗：“自搢绅以至诸生，皆习计子钱，惜费用。”^[94]这是士人从商之习的实录。

在明代，生员层的社会阶层来源，除了官宦子弟以外，更多的是来自社会的下层，举凡农、工、商之类。商人子弟入学成为生员，这在明代已是屡见不鲜，成为一种普遍现象。这固然说明商人正如李贽所言，需要“远其害而收其利”，甚至“安然坐于公卿之门”，以提高自己的社会地位，但也与商人重视教育、鼓励子弟参加科举有关。如陈允德，家世受贾，而其本人“亦少行贾”。同时，陈氏也“好诗酒”，在自己独治生产、柄家政之下，而“诸弟皆儒生不任事”。^[95]商人不但与士大夫相交，^[96]而且也讲究传统的儒家道德。^[97]于是，商人及商人子弟通过考试而进入生员层者，其例在明代俯拾即是。如苏州太湖洞庭之东山，因商业贸易而多高赀富人。有一翁氏家族，家世以商业而富。“其子弟多读书，好行其德，有闻于时”。尤其是翁彦博，成为一太学生。又金元复，吴县下保人。年十四，学贾，“逐十一息”，后补博士弟子员。更有一些商人，通过捐纳而成为国学的太学生。如汪元蠡，曾贾江淮间，后“入赀为太学”。^[98]

在明代，尽管商而儒、儒而商，出商入儒或出儒入商，不乏其例，^[99]但商人的理想目标仍然是中科举而后出仕。然明代科举仕途日窄，促使一些生员在仕进无门的窘况下，又不得不选择经商而维持生计。如濮阳人刘滋，少为庠生。后因家贫，不得已只好卖掉仅有的不足20亩田，“逐十一之利，十余年至数万金”。金楼，字龙翔，海阳五城里人。幼治经生业，沉浮庠序16年。后亲至学使衙门，谢去衣巾，“走扬州，寘一廛于瓜渚”。钱塘徐国宁，原为博士弟子员，“后累事为商”。^[100]所有这些，均可说明弃儒就贾已成一时风气。

在传统中国，商人虽拥高赀，但家不蓄书，“间有书，辄以覆瓿，或以拭劳盆”。^[101]由此可见，士之士恒为士，商之子恒为商，这是传统中国社会的基本特点。而“士商相杂”或“士商相混”现象的出现，不能不说是明代社会思想史的新动向。

致富观念的变迁

儒家无论是治国，还是治家，无不崇尚一种“礼义”，而不是“财货”。在儒家人士看来，财货的多寡有无，自有定分，不可强求。《论语》有“富不可求”之语，《大学》有“悖入悖出”之言，《孟子》有“为富不仁”之说，言之凿凿分明，无不都体现出一种贬斥“财货”的思想。

在致富论上，古人亦云：“本富为上，末富次之，奸富为下。”所谓的“本富”，就是“农桑”；所谓的“末富”，就是“商贾”；所谓的“奸富”，就是“盗贼”。^[102]

传统的劳作生活内容，无非就是男耕女织。《元仓子》云：“男子不织而衣，妇人不耕而食。男女贸功相资为业。”显然，男耕女织，男女互相依靠，则被称为一种“圣王之制”，也是传统生活的主要内容。这不能不提到饮食在一般民众生活中所占据的重要位置，以及农业与民众饮食生活之间密不可分的关系。明朝人马一龙在《农说》中有言：“农为治本，食乃民天，天畀所生，人食其力。”徐光启正是从这句话的意思中，化出了下面另一句话：“君以民为重，民以食为天，食以农为本，农以力为工。”^[103]民以食为天，而农业显然又是维持民众之食的根本。这已将“农政”与传统的民众生活的关系容纳其中。

明代的男子不乏从事织事，妇人也从事耕作，其结果却是男不得衣，女不得食。对此，明朝人田艺蘅感到疑惑，他推测，这或许是“撙节爱养之道”尚有未尽。^[104]他的推测有一定的道理。原因很简单，晚明的社会正好处于一个从农业社会向商业社会过渡的时期。在这一时期，由于社会分工的不同，其劳作的方式，显然已不是简单的男耕女织，即使是男织女耕，也是一种合理的存在。但更为重要的是，劳作生活开始从男耕女织的“本业”扩大到了工商一类的“末业”。而在商业社会中，衣、食的取得，已与传统农业社会的自给自足完全不同：在传统的农业社会，只要勤俭，男子一心耕作，女子一意纺织，完全可以维持男有衣、女有食的生活；而在商业社会中，并非勤俭即可维持生活，尤其是致富，或许需要更多的智慧。

自明代中期以后，社会发生了相当大的变化。这种变化同样反映在农业领域乃至农民的生活之中。正如明人陈以勤在奏疏中所言：“百年以来，末利大兴，游惰成习。田多汙莱，数口之家室无余蓄，重以急征横敛，愈不堪命。”^[105]这已部分道出了农村贫富分化的实际以及导致这种分化的原因。具体来说，大致可以概括为以下两条。

其一，勤、惰是决定农民贫富分化的主要原因，尤其是在社会安定、朝廷赋薄徭轻之时，这种因素的作用更为明显。在中国民间，一向信奉勤俭才可以持家，乃至发家。这是传统中国最重要的观念，事实上有它的合理性成分。我们必须排除这么一种误解，认为农民的贫困化，主要导源于朝廷的横征暴敛或土地占有者的剥削。这样说并非是要否定传统社会存在阶级差异乃至剥削这么一种客观事实，而是想说明社会的复杂性。这就是说，同样处于这样一种社会环境中的农民，却出现了不同的结局。这就不能不思考其别有一种原因，而传统的说法，或许就有其合理的成分。明人蔡羽的分析，很有道理，引述如下：

民之贫富，由来尚矣。富者必起于勤，而贫者必由于惰业。故勤者日众日樽，以至盖其藏；惰者日荒日废，以至于流亡。是故贫者役于富，流亡者庸于土著，此利其利，彼资其力，亦犹农末相资而不相病也。^[106]

显然，蔡羽视勤、惰为决定贫富的主要因素。明人沈榜也有相同的看法，认为“民生在勤，勤则不匮，而民性至愚，愚则易惰”。^[107]而在贫与富之间，不是一种简单的对立与冲突关系，而是一种互相依赖的关系，正如农与末之间可以“相资而不相病”，同为一理。蔡羽的看法，看似简单，却是道出当时实情的大实话。因为他深知，贫且不良者乐乱，富者乐治，而且更加惜身。有司的责任，是合理保护这些以勤致富的力农之人，进而整治那些豪猾，不使他们以暴凌弱。

按照一般传统的观念乃至做法，一旦碰到民日就贫、海内空虚的状况，首先想到的就是认为百姓趋贫，都是因为巨室大家吞并所致，并简单地采取“裁富惠贫，裁贵惠贱，裁大惠小”这样一种策略。所有这些，在明代思想家黄绾看来，无疑是不识时宜的做法。他认为，不论富贫、贵贱、大小，都是“王民”，都应该一体视之，平等对待。治理天下的关键，所患的是人不能富、人不能贵、人不能大，若是设意裁抑，即使算是至公之举，也不是“王道”所宜。^[108]显然，这是替富民说话。

其二，商业的发展，引发了“末利大炽”。与农业生产领域只靠勤俭或老天吃饭的特点不同，商业领域更需要人们的智慧，也就更能分出成功者与失败者。

正如前面所述，沈榜固然也知道“民生在勤，勤则不匮”的道理，但他更看到了人们致富之路的日趋多样化，而并不是单纯勤力于农、桑。他记道：

今观衢术之交，绣窗绮席，曳罗衬锦，累褥重裀，而鹑结者尚次诸途，彼何有于桑？钟鼎水陆，鲭五侯，调易牙，筦弦优俳，杂遝竝进，而枵罄者尚叹诸室，彼何有于耕？即使国门之外，画地而畦，围堑而庄，疑于农业矣，而所植非珍果奇花，则蓝蓼卉草。何者？彼一畦之入，货之固抵阡陌也。山壑之民，岩居谷汲，披裘舐犊，疑于农业矣，而所治非薪厂煤窑，则公侯厮养。何者？彼丝毫之利，岁计固致倍蓰也。^[109]

可见，致富确实已非一途。公、侯、官宦，因为其特殊的地位而致富，则固可不论，即使在公侯之家做一名厮养，也比力农致富容易。当然，从事手工业，诸如薪厂、煤窑一类，也是很好的致富路子。即使还是从事农业之事，也不再是种植粮食，而是种珍果、花卉，因为它们的收益更快、更大。在这样的时势下，难免人们弃农就贾，不再勤力于农，而是游惰于市。正如明代史料所揭示，“如今京师土旷人稀，一城之中，两县编民百无一二，非禁旅军匠受廪于官，即江南游贾居奇于市，皆仰公家之利者也”。^[110]

商业化的结果，当然是农村人口的分化，乃至弃农就贾风气的形成，进而形成一些靠经商而发家的新的富民层。那么，财富与儒家所倡导的仁义之间究竟是怎样一种关系？早在明初永乐年间，郑棠就看到了为富者多行不仁的现象，深知“富”与“仁”之间是一种冲突的关系。他的认识显然基于这样的现实基础，那些致富之人，事实上尽是一些侥幸者，即所谓的“幸民”。为富不仁而得容其身，堪称幸也。《春秋》传中就有“善人在上，则国无幸民”之说，而幸民的存在，显然是政治之失的一种反映。但郑棠又不得不承认“人莫不欲富”“富可以好礼”的道理，所以他在对“礼”的解释上，分明具有一种适应于民众需要的特色。他说：“礼者，养也，足以养安也，足以养口体也。”^[111]将“礼”解释为“养”，是人们生活的一种必需，与将礼解释为规范人们生活的一种准则相较，无疑是一大进步。

在晚明，货殖求富显然已经成为一种风气。传统的等级制度，从礼制的角度规范了不同阶层的身份与体面。但人富以后，就不会安于原来的体面，难免需要求得一种别人对自己的尊重。下面的一则笑谈，说明了一个暴富者的心态：

甲问乙曰：“我有千金，子敬事我乎？”乙曰：“子有千金，于我何有，何为敬事子？”甲曰：“我与子中分之，子敬事我乎？”乙曰：“中分，则我与子等耳，何为敬事子？”甲又曰：“吾全以千金予子，子敬事我乎？”乙曰：“子贫我富，子敬事我可也，我何敬事子？”^[112]

笑谈的作者无非是想说明，单纯靠财富无法获取别人的敬重。但事实并非如此，在一个社会普遍以求利为风尚的时代，财富有时就代表了一种体面。即使仍为等级制度所限，无法获取应有的体面，同样可以通过捐纳获官而享受朝廷明文给予的体面。

明代布衣沈鉴记览博洽，但生活并不富裕，当时有“沈落魄”之称。有人问他：“今之居大位享大福者，未必有学问。有学问者多是贫贱无福，何也？”沈鉴答道：“有学问便是福，何须富贵！”这是传统学者所持的基本观念，亦即学问重于财富。

在中国隋唐以后的科举社会中，地位胜于财富。按照正统的马克思或韦伯的定义，阶级是以经济力量而定义的，可见，地位同样胜于阶级。换句话说，不管一个人或其家族在地方上因土地、财富及婚姻而享有多大的势力，这个势力却必须依赖政治力量的保障。取得政治力量的保障便必须有人当官，而当官最重要或最方便的途径便是在科举中取得功名。^[113]可见，在传统社会，人的地位又高于财富。

面对晚明的商业化浪潮，传统的学问、地位无不受到了质疑，而儒家伦理无疑也遭到了前所未有的挑战。明代的富人，随着时代的不同而有所变迁。按照明朝人所说，大体如下：弘治时世臣富，正德时内臣富，嘉靖时商人富，隆庆、万历时游侠富。无论富人是如何变迁，然其主要特点是“流寓盛，土著贫”。可见，嘉靖年间是明代商人地位日渐提高的起始阶段。^[114]这种挑战来自各个方面，而在“悭”与“富”的关系问题上，其表现尤为突出。在如何看待这两者的关系上，晚明就存在着两种截然相反的意见：一种认为只有悭吝方可致富，人富了以后一定会变得更加悭吝；而另一种则主张，求富有道，悭吝者不一定会致富，而人富了以后也不一定要变得悭吝。针对这两种看法，谢肇淛、顾大韶都提出了新的“原富”论。我们不妨顺着他们的逻辑思路作一分析。

从传统的观念来看，如汉人扬雄就说：“富无仁义之行，犹圈中之鹿、栏中之牛也。”显然，扬雄是主张以仁义致富，而且要求富人富而好礼。这种观念在明代的流衍，就是“德以聚金”和“德以居禄”。如田艺蘅说：“善者，羞德之不积，不羞金之不积；善贵者，耻德之不伙，不耻禄之不伙。德以聚金，则满不扑；德以居禄，则鼎不颠。”^[115]对扬雄的这种说法，谢肇淛似乎仍处于一种两难的抉择。一方面，历史上或者明朝人致富的事实已经清楚地告诉他，“富者多悭，非悭不能富也”，而如此致富的人，在谢肇淛看来，确实诚如扬雄所言，是“圈鹿”“栏牛”。另一方面，他也不得不承认，以一个匹夫的身份而能做到富敌王公、权侔卿相，那么其人必然有非同寻常的见解。正是从这种角度出发，谢氏对司马迁惓惓于“货殖诸子”给以充分的理解。不过，谢氏的最大特点似乎已不再局限于本富与末富之间的争论，而是将致富之人及其致富之法，理智地区分为下面三等：一是像陶朱、计然，属于上等，他们观天时，逐地利，取予趋舍，动合权变；二是如卓氏、程郑之类，属于次等，他们的致富靠的是铁冶力作、织啬射利，贾行而市心；三是如石崇、王元宝之流，属于下等，他们倚权怙势，纳贿行劫，简直犹如豺狼。^[116]

传统中国的民间谚语就说：“一毛不拔，人情也。”所以，凡是遇到公事征发，“必捶楚而后集”。正是从这前提出发，明人李先芳才真切地体会到，“富者益吝，见利真耳”。富人如何致富，其实就在于他们吝啬，而吝啬的前提就是为了维持自己的利益。维持利益，甚至“一毛不拔”，也是人之常情。^[117]

顾大韶认为这两种说法都有偏颇之处。富人为人没有不悭吝的，但为人悭吝就不一定能致富。譬如一个人对一件物品有所嗜好，一定想得到它，就会细大不遗、坚韧不懈，然后才能感动上苍，也就是“格天”，而此物终究归入他手。可见，人欲致富，必须具备“略”与“察”两大品质。所谓“略”，就是谋略与才具；所谓“察”，就是观察、调查，做到明察秋毫，及时把握瞬息万变的市场最新动态，是一种判断力。因此，凡是善于致富之人，他们的才略足以致巨万，必然有惊人之处，而观察市场信息又能做到不失毫厘，然后才能有所成功。他们的观察已经达到了“不失毫厘”的程度，还会不悭吝吗？不过，顾氏又进而指出，才略足以赚取巨万之富，则不是徒凭悭吝就能做到的，而是因为有了明察秋毫的洞察力。^[118]

传统的儒家致富论，显然建立在农业社会之上。正是在此基础上，造成了传统的致富思想具有以下两大特点：一是宣扬“本富”。明人敖英在《绿雪亭杂言》中对“富”字的解释，无疑堪称传统致富论的典型。他论“富”字道：“古人惟贵务农，故富从田。田从一口者，有田之入，又贵食之者寡也。”毫无疑问，从文字学的角度来看，这种解释明显是一种牵强附会。如《说文》释富曰：“备也。”《广韵》释富则云：“丰于财也，厚也。”《礼记•祭义》注更是说：“臣能世禄曰富。”尽管敖英的解释从字义上说不符合规范，但从道理上来讲确实如此。传统的致富论，所坚持的就是力农致富，或者说做官致富，也就是“臣能世禄曰富”。欲保持富有，除了力农之外，就是“贵人口之寡”。在人口不断增长的情况下，更只能以俭朴（也就是寡欲）保持原先的富有状态。^[119]明末学者陈龙正也认为，“金非财，惟五谷为财”^[120]。显然，也是将土地、五谷作为唯一的财富。二是强调“勤俭”致富。按照传统的观念，勤劳不仅是致富之本，而且成为“政治之本”。如明成祖就说要天下百姓都富而不穷，最重要的一点就是皇帝的勤政，也就是他所说的“朕劳而天下逸也”。正是在此说的基础上，成祖之后仁孝徐皇后（即徐达之女）才得出如下结论：“勤劳，政治之本也。”^[121]又其中之“俭”，就部分包括了“悭吝”的道德品质。但传统儒家之俭，也就是悭吝，是对自己之悭吝，是对自己的一种道德苛求；而对于他人，则是一种“仁”，是一种基于“民胞物与”的仁者胸怀。显然，顾大韶的“原富”论，是以商业社会为土壤。在肯定俭的基础上，更强调的是“才略”与“明察”，而不是一味的勤劳。

儒家“五常”中，有一“智”。究竟是“愚蠢”能致富，还是致富靠的是智慧？这在明代的学者中也有争论。世间所传伪书《六韬》中记载了周武王与太公论贫富的一段话，其中太公将人家不富甚至贫穷的原因归结为“十盗”，依此为：计之不熟、收种不时、娶妇无能、养女太多、弃事就酒、衣服过度、封藏不谨、井灶不便、举息就利、无事烧火。这种说法尽管出自伪书，却已被明朝的士大夫奉为“治家之戒”^[122]。这段话中充满了传统与近代的诸多冲突。其中主张勤俭、农业为本或者放弃高利贷取利之类，无不是传统致富论的反映。但值得重视的是，它将计划、谋略不熟归为人们贫穷的原因之一，显然已经部分强调了智慧的重要性，从而与传统的见解有所区别。富者多愚，非愚不能致富。这是从扬雄以来的传统见解，似乎也为明人谢肇淛所引用。^[123]但从谢氏将致富的上者列为“观天时，逐地利，取予趋舍，动合权变”看来，显然他对“富者多愚，愚者多富”之论，并非完全信服。真正解决这一矛盾，并将儒家伦理作一种新阐释的是顾大韶。

与此相应者，是如何看待“贫贱”与“富贵”之间的关系。在传统的社会中，在处理这两者之间的关系上，显然存在着两种截然相反的意见。一种认为“富贵不如贫贱”。这种观念，出现于五代之时，当时的士大夫就有言：“贵不如贱，富不如贫，智不如愚，仕不如闲。”这明显是传统士大夫消极乃至逃避责任的一种说法。^[124]换言之，这种说法是那些享受着现实的富贵生活的士大夫，在遇到仕途暂时的挫折之后所发出的愤世之言，不过是一种“矫语”，并非是真实的内心之言，更非至当之论。而另一种则主张“贫贱不如富贵”，这显然是基于现实社会世态之上的通俗之言，是一种“俗语”，尽管是俗语，却是一种真心话。道理很简单，贫贱之士，奔走衣食，妻孥交谪，亲不及养，子不能教，其乐何从谈起！事实上，在传统的圣人典籍或者圣人的话语中，也并非一概排斥富贵。如《易》云：“崇高莫大乎富贵。”孔夫子也说：“富与贵，是人之所欲也。”可见，圣人之心与常人并无殊别，关键是如何获取富贵以及如何看待富贵。是否一定要富贵至于极处，才可真正享受到生活的乐趣？在晚明的士大夫看来，也并非如此。明人谢肇淛就提出了一个介于“世俗”与“矫情”之间的一种折衷看法，也就是建立在一种基本的生活保障乃至富足之上的乐趣。他对这种乐趣作了如下形容：“惟是田园粗足，丘壑可怡；水侣鱼虾，山友麋鹿；耕云钓雪，诵月吟花；同调之友，两两相命；食牛之儿，戏着膝间；或兀坐一室，习静无营；或命驾扶藜，留连忘反。”^[125]他认为，这才是真乐，与寻常的富贵之乐不同，也与贫贱人整日劳作奔走的生活有别，其乐不减真仙。毫无疑问，这还是有传统士大夫闲适生活观念的影子，却不能不说是晚明士大夫生活观念的一种转向。

在明代，最为百姓困苦的是徭役的繁重，这一点毫无疑问。但在如何处理或者均平赋役的问题上，显然也存在着两种不同的见解：一种是向着小民的利益，讲究均平徭役，甚至提出裁撤寄庄户的兼并，禁止质铺（即典当铺）的罔利；而另一种则是从深思远虑出发，不同于一般的浮见，认为应该扶植“富户”。后一种言论的广泛出现，事实上牵涉到一个如何致富以及如何看待富人的问题，显然是社会进步的一种新动向。

从社会的公正性原则出发，贫穷的小民百姓有他们生存的权利；与此相应，富民同样也有在遵守国家法律的前提下发家致富的权利。在明代这样一个正从传统的农业社会向商业社会过渡的社会里，由于传统法律制度本身所蕴涵的等级特点，事实上存在着诸多的不公正性。当然，也不排除富民在土地的兼并上以及致富的过程中利用特权非法获取“非利之利”的情况。在这种情势下，出现像海瑞这样的清官，也是理所当然的事。海瑞的人品已有公论，不必赘言。但海瑞在巡抚吴中之时所行的政策，其结果正如明人所言：“贫民有告富家者，必严法处之。一时刁讦四起，富户之破亡者甚众。”如何看待海瑞这一政策？这无疑是一种锄强抑弱、铲富扶贫之举，过去的论者显然给了其较高的评价。其实，这不过是一种儒家大同、平均思想的绪余以及梁山好汉的行径。换言之，海瑞之举，由绿林行之则可，由朝廷大员行之则不可；行之北方则可，行之江南则不可；行之明初这样的传统社会则可，行之明中期以后商业发展中的社会则不可。

明人何良俊出身于祖上几代担任粮长一职的富民家庭。他对海瑞的评价，显然代表了江南一些守法富户的基本看法，过去很不受到重视甚至忽略，这一点实在让人疑惑。何良俊承认海瑞的两大优点：一是个人品质的优点，即不怕死，不要钱，不吐刚茹柔，“真是铮铮一汉子”；二是政策上的本意，是“为民”，也是为了朝廷。但同时他对海瑞也提出了严厉的批评，主要也有两点：一是说他有些疯癫，寡深识，动辄要撒癫，殊无士大夫之风；二是海瑞虽爱民，但只是惯了“刁恶之人”，而不是那些善良百姓。海瑞审理案子的一贯方针，就是小民与富民打官司，不问其中理由，总是断小民获胜。这就导致了奸讦之风在江南一度盛行。而此风一起，“士大夫家，不肯买田，不肯放债，善良之民，坐而待毙，则是爱之而实陷之死也”^[126]。

这种批评具有相当的代表性，它无疑代表了一大批生活在工商业相对发达的江南地区富户的意见。海瑞所行最大的失误，就在于“寡深识”，也就是不明白江南社会的具体特点。那么与海瑞之辈相反的“深识”，在明代又是如何？究其实，就是培植富户，而不是摧折富民。所以，当时也出现了很多重视富民的见解。主要表现在以下三个方面：一是肯定“寄庄户”一类富民的功绩，认为寄庄户是无田之人的“父母”，不但无害于民，而且有利于民，即使他们田连阡陌，有兼并之嫌，事实却成了无田者倚命、仰给之“父母”。二是肯定质铺是穷民的“筦库”。当小民有旦夕缓急之时，上既不能赉之，邻里乡党也不能助一臂之力，在这样的窘境下，小民可以从典当铺中取得一时的救急。三是肯定富民的存在，是地方社会稳定的主要力量。地方上有富民，小民可以从他们那里获得衣食。一旦遇到水旱之灾，朝廷可以向这些富民劝借，暂时济小民的缓急。尽管一村中有一富民，近村的田房不免慢慢为其所占有，但其前提则是贫民自愿卖产，而卖给富民与卖给别人，其理相同。只要富民不是豪恶，不是非法夺取与占有，就应该肯定他们对田产或财富的合理占有。^[127]这是在对待富民问题上的一种新见解，显然与晚明社会的转向是桴鼓相应的。

商人伦理的建立

商业的繁荣以及由此而来的商人势力的增大，必然导致商人社团的出现。明代商人为了应付朝廷的税收及其相关事务，上自绮、缎、布帛，下至鱼、肉、果、菜，每行大多有自己的行业组织。无论是额定必须交纳的官税，还是在场、务现纳之税，商人均通过自己推举的“总办”一二人负责其事。因此，其惯行之例是地方官向行总要税，而行总再向各行摊派。^[128]商业行会组织的功能就在于此。

明代中期以后，商人社团已经跳出了原先简单的行会特色，进而成为商人保护自己利益的自觉性的团体。如委吾山在上河经商的商人，已达20家，虽是同行，且又同乡，但一直是处于一种相对涣散的状态，无法形成互相帮助的团体力量。于是，在周柱峰、殷三洲两人的倡导下，他们通过“会银”这种传统的合会之法，将这20家商人结成一会，使资金可以“圆转流通”。此会每年三次聚会，会时有饮，中有约制数条，而其宗旨则以“佑掖之义”相劝。^[129]

商人社团一出现，就明显体现出一种不同于传统的文人、士大夫结社或民间社团的特点。它首先证明了这样一个相对通俗的道理：义以利兴，而利更可以资义。其次，在传统的社团中，每当聚会时，座次的排定，往往遵循的是尚齿或尚爵两条准则。而明代商人社团中座次的编排，则完全体现了一种赤裸裸的金钱特色，也就是以资产的多少来排座次。如真州“诸估为会，率以赀为差。上贾据上坐，中贾次之，下贾侍侧”。^[130]这就是最好的例证，同样说明商人伦理在很大程度上不同于传统的儒家伦理。

综合上面所论，在如何看待儒家传统“五常”的问题上，明代基本存在着四种看法：一是正如上文所言，全盘否定“五常”，并直接骂其为“五贼”。二是并非否认“五常”，而是剖析“五常”里面存在着的“五贼”。如吕坤对“五常”的看法颇为中庸，他不直接否定“五常”，而仅仅是承认“五常”中确实存在着“五贼”：“私恩煦感，仁之贼也；直往轻担，义之贼也；足恭伪态，礼之贼也；苛察岐疑，智之贼也；苟约固守，信之贼也。”^[131]显然，他将这“五贼”仅仅视为后世儒者用来训世的东西，而不是圣门之正。三是从正、反两个方面对“五常”进行重新的评价。如庄元甫就对仁、义、礼、智、信“五常”，提出了新的看法，从正、反两个方面给以重新的剖析。他说：“仁、义、礼、智、信，犹天之五材也，能生人，亦能杀人。”^[132]四是对“五常”逐条进行理智的分析，否定其中的仁、义、礼，肯定其中的智与信。

毫无疑问，商人伦理的重建，显然无法绕开对儒家伦理的重新审视。那么，对传统儒家的“仁义道德”与富、贫之间的关系，究竟应作如何看待？明人李乐的看法，显然颇能揭示出两者之间的紧密联系。他说：

家有仁义道德，则其富不骤，其贫不促，自然气象悠长。若无仁义道德，则其富也勃焉，其贫也亦忽焉。^[133]

李乐之说既保留了传统的成分，也即重视仁义道德，轻视致富。但他所提出的这种社会现象，也是明代商业发达以后一些工商业者必须思考的问题，这就是如何在传统的儒家伦理之上建立起一种符合商人精神的新伦理。

李乐所思考的问题，其实已经由他的老师唐枢作了回答，这就是商人应该建立起自己的信用。据史料记载，唐枢有一位同宗的侄子打算经商，苦于没有资金，就与唐枢商量。唐枢就对他说：“汝往市中问许多业贾者，其资本皆自己有之，抑借诸富人者乎？”他的宗侄就去了一趟市场，并作了调查，回来告诉唐枢：“十有六七是从富人那里借来的资本。”唐枢就说：“富人有本，只欲生利，但苦人失信负之尔！未暇求本，先须立信；信立，则我不求富人，而富人当先觅汝矣。”^[134]这一段记载充分说明，富人资本，只求生利，这是一种必然。经商之前，在资本的获取上面，首先就应该建立起一种信用。显然，唐枢见解的可贵处，就在于他已经清楚地认识到信用在借贷制度上的重要性。所谓的信用，原本只是儒家仁、义、礼、智、信五常之一，而在此已被提高到商人的一种精神，并成为重建商人伦理的基础。

明末以来善书与功过格的流行，显然也证明了善行、美德与致富之间，尽管存在着矛盾，但亦有相合之处。包筠雅在《功过格：明清社会的道德秩序》一书中，对明清时期所广泛流行的善书尤其是功过格进行了系统的研究。她认为，17世纪的善书与功过格反映出一种对加强基于互惠观念的社会等级制度理想的极度关心。^[135]功过格所反映的是一种对财富与善之间关系的矛盾情感。这种矛盾情感体现在下面两个方面。

首先，功过格的思想逻辑显示，财富是对善的奖励，而功过格作者在把要求大量花钱（并且经常获得很高的功德分）的事例包括进功过格时，他们承认，对于富人来说，行善通常更容易，而且行善可以带来在财富上更大的回报。

其次，他们又不得不怀疑富人的道德能力，特别是那些以商致富的人。如清初陈智锡著有《劝戒全书》。在书中，他有两个基本的观点：一是商人们应该凭慷慨或小心诚实而获得奖励，这虽然很高尚，却很不利于做生意。二是他明确承认金钱可能具有道德价值的同时，也明确强调了商业与美德的不相容性。这就是说，即使商人职业与实践美德不是互相排斥，也是不容易协调的。显然，商人行善便是一种奇迹，因为对致力于牟利的商人来说，对他们的善行不可能要求太高。

总体上说，功过格当然并没有公开鼓励为了商业投资而积累资本，相反，财富只有当其被投资到道德上时，即用于积功时，才是有价值的。事实上，在晚明商业化浪潮的冲击下，“成人”与“自在”之间确实已成为一对相当突出的矛盾。明代的俗语就说：“成人不自在，自在不成人。”其意无非是说，人生在世，哪个是自在受用的？这正好与明代普遍崇尚的“人生自适”的观念成一鲜明的对比。在中国流传的佛书，其中就有言：“积财不散者，自己无份，五家子有份。”^[136]佛家所谓的“五家子”，就是指水、火、盗贼、县官与恶子。从其本意来看，佛家显然也是主张“散财”，藉此积善。此外，明代普遍流行的佛教善、恶观念也无不是为了支持一种“成人”之美德。如月峰和尚就说：“有益于人是善，有益于己是恶。”如何在成人与自在之间找到一个均衡点？明末学者陈龙正以三句比较粗浅的话给以表述，这就是：“富贵的，大家放宽些；贫穷的，各人要安分；中等人家，不要奉上欺下。”^[137]这显然是基于明代社会阶层的基本分布以及由此而来的不同社会阶层的心态差异而说的。传统社会的分层，无非就是三等：富贵、贫穷、中等人家。各自的社会境况，决定了他们各自的心态以及为人处世的态度。富贵的除了骄人之外，甚至为了追求更大的富贵，可以做出刻薄人的行为；贫穷的看到那些富贵人的生活，总会生出一些不安分的想法，甚至产生那种“王侯将相，宁有种乎”，或者“彼可取而代之”的念头与行为；而那些中等人家，见了比自己强者就奉迎，而在那些贫穷者的面前，又是一副盛气凌人的样子。

在晚明，“人生适己”的观念正在蓬勃发展，而“成全他人”的观念也是如火如荼，两者虽然有重大的冲突，却又都在适应着当时的社会现状，并全都落实于社会的实践之中。晚明社会在各个层面的世俗化特点，以及以行善为目的的“同善会”的广泛盛行，^[138]无不说明了晚明社会的复杂性。所有这些善观念及其实践，显然又与传统的财富观念是桴鼓相应的。传统的观念认为，人从禀受之初，他所该得的财帛、金宝都是有“分限”的，也就是命中财物皆有“定数”的观念。这犹如载重量为万斛的船只，只可容纳万斛，如果超载，船就会沉没。于是，像唐朝人的小说中，就出现了“掠剩使”这样的说法，如果一个人的财物稍过其分限，上天就会派一个使者下来，将其多余之财掠去。而明代民间一直也流传一种“散财获福”的说法，其目的无非是倡导一种“好义而疏财”的风气。^[139]善书之盛行，善会之建立，以及商人普遍参与这些慈善活动，无不证明明代的商人阶层在致富发家之后，同样希望在与传统伦理获得妥协的前提下，建立属于自己的伦理。

结束语

费孝通将社会区分为下面两种：一是“礼俗社会”，二是“法理社会”。前者并没有具体的目的，只是因为在一起生长而发生的社会；而后者则是为了要完成一件任务而结合的社会。^[140]明代正处于从礼俗社会向法理社会转型的过渡阶段，如何看待作为礼俗社会思想基础的儒家伦理，这无疑牵涉到中国近代化历程的具体走向。

儒家思想与中国近代化历程之关系，前人的研究成果基本表示了两种截然相反的意见。一种意见认为，儒家思想完全阻碍了中国近代化的进程。如马克斯•韦伯认为，理学（Neo-Confucianism）是把传统奉为神圣不可侵犯的教规。^[141]费正清也认为，理学是“桎梏中国人思想的枷锁”，是一套“僵死的价值观念”，根本无法使中国近代化。^[142]

沟口雄三研究中国思想史，有其独特的视角。他一方面以亚细亚主义的立场，另一方面从多元的世界主义的立场来理解相对于欧洲文明而言、具有独特性的中国文明的固有价值，并努力阐明中国之内在的、独特的历史发展过程。^[143]沟口雄三同样主张儒家思想对资本主义生产关系起到一种阻碍作用。他认为，儒家思想深深地渗透到官僚、知识分子阶层中，其传统之深厚阻碍了对欧洲近代法契约思想的吸取。此外，儒家否定“私”及“专利”而重视“公（二均）”的大同思想，与宗族、血缘的共同关系，阻碍了个人主义与私有财产权的确立，推迟了资本主义生产关系的确立。总而言之，儒教思想与伦理成了近代资本主义输入的阻碍者。^[144]

另一种意见认为，儒家思想有利于中国的近代化。如狄百瑞坚持认为，理学并非“始终不渝地为维持现状服务”，它“也能成为对现存秩序的一股批评力量”。展望未来，狄百瑞满怀信心地预测：“中国人民的新经验最后将被认为在很大程度上是从内部涌现出来的事物，而不仅仅是由外部激发的革命。”^[145]

如何看待这两种观点，无疑需要对传统及近代化问题进行一些理性的分析。首先，近代化本身不是一蹴而就之事，而是有一个过程。正如赖泽涵在《我国社会科学研究的未来趋势：以儒家思想与近代化为例》一文中所言：“近代化是一个过程，它应该不是终点。”^[146]其次，儒家传统不是一成不变的死物，而是一个动态的变迁体。王赓武在《中国的历史学家与中国早期对外关系的性质》一文中，恰恰发现了下面有趣的现象：人们往往认为，中国人对外国有一种传统的看法，它是固定的、一成不变的。然而，仔细研究一下有关这方面的中国著作，就会发现并非如此。中国与其他国家的实际关系，很多是与儒家理论背道而驰的。重要的是要注意到，有关对外关系的儒家理论也曾经经过长时期的演变发展。^[147]赖泽涵在上文中也认为，中国的传统并不是单纯的，“它是一个复杂且富有动态的现象”^[148]。乔健在《中国文化中的计策问题初探》一文中更是认为，中国社会和别的社会一样，应该像维克多•吐勒（Victor Turner）所说，“是一个变形的世界（a world in becoming），而不是一个定形的世界（a world in being）”。事实上，任何社会的存在永远只是一个持续不停地变动的过程（process），任何想从“社会结构”的静态研究中获得一个社会的真相的努力都似刻舟求剑，必然都是徒劳无功的。^[149]

正是基于上述事实，再综合参考诸家之说，从中不难发现，儒家传统的伦理道德，固然与商业经营存在着诸多的冲突，但明朝人也清醒地认识到，儒家“五常”中之智、信，同样适合经商的实际需要。换言之，儒家伦理只要得以创造性地转化，完全可以适应中国这样迥然不同于西方文化的近代化的需要，并由此建立起一条中国独特的近代化之路。进而言之，既然近代化是一个过程，那么在这一过程中，儒家传统不免会与这一进程产生一些冲突，这已是不争的事实。与此同时，却又不得不承认，无论是儒家阵营中所产生的异端力量，还是那些正统的理学家，在面对商业化浪潮的时候，无不都有应对这种社会转变而产生的冲动甚或理性的观念。这就是说，儒家传统在这一进程中同样在悄悄发生一些蜕变。传统致富论在明代的历史转向，显然证明了这种蜕变的存在乃至其实际价值。

三、自我与社会：以自传文为例

前　言

按照文化人类学的观点，个体的人格有无意识与意识两个部分，而意识部分尚包括人们对自己整体观点，即“自我观念”（self cocept）。自我观念以别人对自己的看法为基础。在自我观念的形成过程中，个体通常会选择与强调他们的一些人格特质，而个体所强调的人格特质往往与社会中常见的文化价值观念一致。^[150]社会则是依成员们的互助形态来定义的团体，凡是拥有相同的、特定的文化共识及行为模式的人，就属于同一个社会。^[151]而社会又可细分为两种：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，即所谓的“礼俗社会”；而另一种是为了完成一件任务而结合的社会，也即所谓的“法理社会”。^[152]

众所周知，儒家学说一直被认为是道德教化的灵魂源泉，而且也是中国各派学说理想与实践的知识根本。儒家学说的根本原则，就是一个好的社会必须是一个和谐协调而又等级分明的社会，而其实现则是纪纲、礼治的维持与稳定。^[153]如果按照上述文化人类学或社会的理论来剖析传统中国社会，那么正如费孝通所言，从基层上看去，中国传统社会具有一种“乡土性”特征。^[154]在家族、乡党、行会等这些面对面团体里，个人被紧紧束缚着，而且得到官府的支持。^[155]换言之，在乡土社会这种富于伸缩性的网络里，一切价值是以“己”作为中心的主义。这不是个人主义，而是自我主义。^[156]

传统中国的文化，“社会优先性”无疑是其文化的根本性内蕴。在这种文化里，个人的价值在于他能够牺牲“自己”，顾全“社会”。但正如有些研究者所指出，只要是“人”，就会有“自我实现”“自我完善”或“出人头地”的个人成就动机。^[157]若欲考察传统中国人之“自我”以及与“社会”的互动关系，无疑“自传文”就是一个最好的范例。自传是使自我进入历史的方式。在一些自传中，传主认同于社会或藉由此一社会所定下的规范，丧失了自我。自传在描摹或回顾自己的个人生活或心路历程时，这是主体化的过程，也是自我丧失的过程。^[158]这仅仅是问题的一个方面。事实上，一部分的自传作者鉴于与现实社会的矛盾冲突，只好在自传的回忆与叙述中逃避社会，从而凸显自我。

尽管传统中国的历史进程步履缓慢，但到了明代，无疑出现了一些新的气象。朱元璋建立大明帝国以后，以汉代的刘邦为榜样，并与历朝统治者一样，尝试着为子孙后代建立稳固的江山基础。明初改制，初期沿用元代之制，不久逐渐加以改变，进而形成了新朝自己的特色。^[159]明太祖朱元璋在重建专制主义中央集权的过程中，与浙东诸如刘基、宋濂等儒家学者有着相同的眼光与看法。换言之，一方面，这些浙东儒家学者为专制权力的建立作了理论上的准备；另一方面，明太祖对专制的看法则比儒家学者更甚。^[160]于是，明初的儒学呈昭苏之象。自1380或1390年以后，由于方孝孺等新一代儒学精英的崛起，儒学发生了极大的转变。他们修改明初儒学的理论错误，摧毁极权主义者赖以生存的道德和政治结构，并创建了一个新的规范秩序。^[161]

自明中叶以降，在经济、社会与文化诸领域，更是出现了突飞猛进的历史性转变。这已为众多的历史学者的研究所证实。明代自传文的大量出现，固然是中国文学传统的延续，但也与明代社会与思想、文化风气的转变桴鼓相应。尤其是自王学崛起以后，明人自我意识、主体意识逐渐向自传文渗透，更是明代自传文的一个重要特征。下面以自传文为例，探讨明代思想与文学中的自我与社会，以及社会、思想、文化与文学的互动关系。

自传文及其演变

自传是传记的一种。从文学的角度来说，中国传记体的文章，大体可以分为三类：一是史书上的传记，称为“史传”，以《史记》《汉书》为代表；二是史书之外，一般文人学者所撰写的散篇传记，简称“散传”，如传、状、碑、铭、自序等；三是用传记体虚构的人物故事，实际上是传记小说。^[162]在此三类以外，也有学者将以下两类文体归入传记的范畴，使其分类更趋严谨化：一是杂传，也可以称之为“类传”，如《古列女传》《唐才子传》^[163]；二是专传，指篇幅较长的中篇以上的单人文学传记，如《大唐三藏法师传》。

在古代希腊，传记也是一种年轻的文学体裁。它和肖像、雕塑一样，也是直到公元4世纪才产生，而且长期被认为是一种无足轻重的文学体裁。普鲁塔克是最早撰写常人传记的作家，他的《希腊罗马名人传》，按照公民的标准挑选人物，对人物的行为作出道德的心理判断。英国伟大的戏剧家莎士比亚的名剧《儒力斯•凯撒》和《安东尼与克丽奥巴特拉》直接取材于这部名人传记。不过，这部传记的出现，已比中国的司马迁晚了200多年。^[164]

从语义来看，西方autobiography（自传）一词，其产生也是近代以后的事。罗伯特•弗尔肯夫利克（Robert Folkenflic）在他所编的《自传文化》一书中，对此语汇的出现作了深入的探讨。按照他的观点，1786年最早出现了Autobiographical Narrative这一形容词；18世纪后半叶，在英国、德国已偶或可见autobiography以及它的同义词self-biography；而在法国，则更是迟至19世纪30年代才开始使用这一词汇。显见，这一语汇于1 800年前后出现，无疑与自传的概念本身在当时已得到确定有关。^[165]日本学者川合康三在对中国自传文学的研究中，也引用了罗伯特•弗尔肯夫利克的说法。^[166]又据日本学者中川久定的研究，以卢梭为先导的欧洲近代自传，形成于18世纪末至19世纪前半叶，正好与autobiography一词的出现相吻合。^[167]

由上述分析可知，从英文autobiography一词的词源来看，自传其实包括三个方面的要素：一是“自我”（self），二是“生活”（life），三是记录（writing）。^[168]换言之，自传是“自己”（auto）对于个人生平（bios）的“书写记录”（graphia），即自述生平的著作。自传真正的核心是“自我”，是“现在的自我”对“过去的自我”的诠释，透过所选择的事件、角度以及想象力的包装，描绘出“自我的形象”。^[169]换言之，自传是以编年史的结构叙述外部的和内部的生活事件。所有这些形式都以或大或小的真实性和准确性，叙述过去的生活，刻画往事。作者的思想和感情当然与过去相连，而自传内容的精髓无疑是以自我为中心。^[170]追溯中世纪以来自传的发展，无不说明它是人类精神的历史，反映了人类从教条到更大的个人价值的上升过程。

威廉•马修斯（William Matthews）对英国计7 000余部自传文献进行了系统的分析，从中发现其中超过90％的作品是19世纪或20世纪的产物。18世纪大概有400部，17世纪约为200部，17世纪以前几乎没有。鉴及此，他得出这样的结论：当自传成为近代社会和知识趣味势不可当的反映时，它在英国的开端应断在17世纪。^[171]当17世纪时，在西方自传文学中出现了大量的加尔文派传教士作品（写于1725年前的清教徒自传有220余部传世），这是一些宗教性质的忏悔录和回忆录，以自传作者的“改宗”为中心。^[172]换言之，17世纪那个时代的自传，仅具宗教性、说教性的性质，或者另外作为家族史的私家记载。正如亚伯拉罕•考利（Abraham Cowley）所指出：“欲让一个人写他自己，确实是一个困难而又须慎重的话题。这会刺激他自己内心说一些贬低自己的话，或者读者可以听到一些赞扬他自己的话。”^[173]这就是说，假若以“自我”与“主体”的凸显作为标准，那么自传无疑应起于18世纪后半叶。

值得指出的是，自传文学的历史远非自我意识发展史的同义语。除了社会历史和心理方面的差异而外，自传文学还有自身的但依然是历史的体裁的规律性。从这种观点出发，来追溯西方自传文学史的发展轨迹，同样也可以发现，自传文学在西方具有悠久的传统。相较而言，传统传记作品中的性格是“展示的”，不是在时间中形成的。但是，对行为动机的兴趣也引起了“可否用同样的态度对待自己的生活和他人的生活，亦即对己对人的问题”，从而使自传文学这种不同于传记的另一种特殊体裁的产生创造了心理条件。在古代希腊或罗马，个人自传性的著作，主要有奥维德和普罗佩提乌斯的诗体自传，大马士革的尼古拉的《著述自传》，公元1世纪犹太史家约瑟•弗拉维的《生平》和加伦的自传体札记。但在这些自传中，自传不是目的本身，而是作者生平主要事业的继续、完成或补充。而在米什写的大部分作者文学专史中，从公元6世纪到15世纪（意大利部分到1350年止），这时期内仅有七部较有分量的作者著作，即使再把标准放宽一些，为数也不过八至十部而已。^[174]

反观中国自传文学的历史，固然与西方的自传文学存在着很多的相异性，但就自传文中自我主旨的变迁而言，也有一些共同之处。关于中国自传的起源，一般认为屈原的《离骚》可以作为中国自叙体自传的滥觞。^[175]《离骚》被人誉为一首自传式的长篇政治抒情诗。诗中所述，既有作者的服饰、爱好和志趣的描写，又有作者的心灵世界，无疑具备了自传文性质的自省精神。由于全诗以抒情为主体，而且诸如生平事迹、诗人自己的政治活动及其他生活内容着墨不是太多，尚无法称为严格意义上的自传文。^[176]又据刘知几的《史通》，其后有司马相如的自叙。然因司马相如的“自叙”已失传，于是司马迁的《太史公自序》也就成为现存最早的自序。

自序是旨在反映史书作者有关情况的一种体例，显然它是有别于普通列传的一种特殊列传。^[177]司马迁《太史公自序》一篇的出现，事实上开创了中国自传文的一个传统。透过司马迁以书籍形式自述生平的这种描述主体，蕴藏在其背后的无疑是司马迁父子被自己所属世界否定的特殊体验。继司马迁之后，以“自序”形式叙述自己生平者，有班固的《汉书•叙传》，王充的《论衡•自纪》，曹丕的《典论•自叙》，葛洪的《抱朴子•自叙》，江总的《自叙》，刘知几的《自叙》，李清照的《〈金石录〉后叙》以及文天祥的《〈指南录〉后叙》。这种自传文体，影响及于近、现代，如顾颉刚之《〈古史辨〉自序》，冯友兰之《三松堂自序》，确乎可谓一脉相承，从中可以考知传统中国的学术与文学传统。

除自序体自传外，以第三人称述志书怀的自传文体，则由陶渊明《五柳先生传》开其先端。继此篇之后，后世多有仿作，如唐代王绩的《五斗先生传》和白居易的《醉吟先生传》。^[178]

自撰墓志，也是中国自传文学的一种特殊体裁。据传统的说法，自撰墓志始于汉代杜邺。^[179]不过，按照日本学者川合康三的观点，杜邺这篇临终绝笔，仅仅属于“遗言”性质，与自撰墓志尚有一定的区别。^[180]照理说来，墓志铭、哀辞、祭文、吊文一类文体，究其功能，是生者用来哀悼死者，并追述死者生平足迹、事业功绩。而自撰墓志，即作者必须设想自己已经死了，是以一个死者的身份并用死者的眼光，来回顾、观照自己的一生。从杜邺的临终所为文来看，尽管尚未自名其文为“自撰墓志”或“自祭”，却正好符合用死者眼光观照自己一生的特点，无疑可以视之为自撰墓志、自祭文的雏形。其后，晋陶渊明有《自祭文》及《拟挽歌辞》三首，可以说是最早的自我凭吊之文。真正以自撰墓志为名，较早者有隋代之李行之，而较为著名的自撰墓志，则为唐王绩的《自作墓志文》。^[181]一至明代，自撰墓志蔚然成风。后当详细申论，在此不赘。

除上述这些自传文外，还有一种带有自传性质的自传诗。据谢思炜的考察，蔡琰的《悲愤诗》是世界上最早出现的自传诗。^[182]在白居易之前，已有一些“写真诗”，即吟咏照镜感想的诗作。一至中唐，请画工为自己画像，亦即写真的风气，在士大夫中颇为流行，导致写真诗的盛行。这些诗虽不能说是完整意义上的自传，但确乎可以视之为与自传毗邻的“自画像”（autoportray）。它的出现，无疑与这一时期自传文学新的胎动声息相通。^[183]

在中国的自传文学传统中，有些虽未题写“自传”的名称，实际却是自传文。如曹操的《让县自明本志论》，自叙了他大半生的经历，并坦率地表明了他志向的发展过程，生动地画出了他的自我形象，因此也可归属于自传性作品一类。又如明末清初黄宗羲之《怪说》一篇，名之为“说”，然究其内容，实亦可视之为自我写照的自传。^[184]

尤堪注意者，一至中唐时期，由于“我就是我自己”观念的出现，随之也就产生了对自己以及对所有人类新的认识方式。这种观念、认识的产物，就是“自传”这一用语正式出现于作品的标题上。这种以“自传”命名的自传文，陆羽《陆文学自传》可称开风气之先，继之者有刘禹锡的《子刘子自传》。^[185]

宋代以后，由于理学的出现及其定型，使士大夫的人格越来越类型化。道学之士，大多为人拘谨，规行矩步，甚或迂阔，完全是一副行若土偶或道貌岸然的样子。他们过的是一种严肃、乏味的生活，从而与活泼泼的风流生活无缘。受这种理学禁欲思想的影响，使宋代以后的自传文也日趋类型化，亦即大多把自己归属于某种已经固定的人物模式，而其描摹手法，也是承继有余、创新不足。^[186]宋代以后，尽管如自序、《五柳先生传》或自撰墓志一类的自传文仍不绝如缕，但一如陆羽、刘禹锡自传中所反映的独具面目个性而自殊体段的人物形象，则已寥若晨星。

物极必反。理学生活的过分压抑以及对自传文活泼之性的摧残，无疑预示着一个具有多样化的自传文的黄金时代即将来临。明代自传文的勃盛及其丰富多彩，无疑已经证实了这一点。

明代的自传文

从自传文学变迁规律来看，明代无疑是中国自传文学史上的兴盛时代。尤其是晚明，更堪称“中国自传的黄金时代”。^[187]毋庸讳言，内地已经出版的一些有关传记或自传文学的论著，对明代的自传文的价值缺乏足够的重视。韩兆琦所著《中国传记文学史》、陈海兰主编之《中国传记文学发展史》，尽管已经注意到明代传记文学的新特点，举凡散传出现新的繁荣，传记文学更多地注意商人和下层平民，野史传记空前繁盛，艺术塑造上形象更为真实、更接近生活，描写更细腻、语言更为明达通俗。但对明代大量出现的自传文，或略而不论，或语焉未详。日本学者川合康三所著《中国的自传文学》，虽多获创见，但所述亦以宋代为下限，而对明代自传文，仅涉及张岱的《自为墓志铭》，似乎至明以前已戛然而止。说到对明代自传文的注意，杜联喆所辑录的《明人自传文钞》一书，可谓功不可没。正如房兆楹（Chaoying Fang）为此书所作序中所言，此书虽名为钞书，是一种资料的辑录，但确乎“自己方便，与人方便”，甚至可以引起“各种深博的探讨”。^[188]

明代（尤其是晚明）自传文的繁盛，究其原因，可概括如下：一是历史的承袭。自司马迁创《太史公自序》此类自传文体以后，其脉一直延续不断。至明，此类自传文已是瓜熟蒂落。明代自传文的泛滥，不能不考虑到这种历史的承袭性。二是明代士人好名之习，导致自传文广泛出现，而且影响及于一般的僧人甚至商人。明人李乐记明代文士互相标榜、言过其实之例道：“文士各成一家言，其足耀今垂世者不少，然互相标榜，或至失实者，亦有之。李于鳞集雄视海内，不待言。汪司马道昆序之曰：前汉两司马，昭代一攀龙。斯二言也，其可为千古不磨之论乎？”^[189]明人好名之习，这从明人文集的泛滥已可见一斑。自传文之作，尽管传主大多申明仅仅是为了传给子孙后代，但此类自传文，大多刻之文集，未尝不是为了使自己的大名垂之青史。三是自传文的特点，说明了个性价值和对自己的“自我”兴趣的提高。有论者认为，在东方专制主义的桎梏下，传统中国出现了三次注重个人、自我的浪潮：在六朝，产生了新的文学类型，发展了肖像艺术，产生了自画像，个体的自我成为哲学分析的对象；在唐代，由于人的问题引起重视，佛教大大超过了儒家；在明代，则以王阳明、王艮尤其是李贽等主观唯心主义派哲学家为代表。^[190]自明中期以后，个性趋于解放，人格趋于独立，难免会对文学造成一些渗透性的影响。

随着时代的递嬗演变，士大夫形象也日趋多样化。在明代，理学家已不再成为士人的典范。^[191]离经叛道者反而成为新的典型，一些超然物外、放浪形骸的文人更是领导着社会的时尚。而晚明所出现的很多个性张扬的自传作品，无疑是这种社会时尚的产物。

明代自传文的作者，已经扩大到社会的各个阶层，而已非知识阶层的专利。在一些自传文的作者中，有皇帝、文臣、武将，也有僧人、布衣，甚至商人；有文人，也有理学家。在有科名的文人中，也是进士、举人、贡生、生员各色俱全。更引人瞩目的是，明代出现了妇女所作的自传以及妇女自己所画的自画像，^[192]这不能不说是一个新的动向。为示明晰，下据杜联喆《明人自传文钞》，再加之其他资料，^[193]列表统计如下：

明人自传文传主身份统计表　　　　单位/人

明代的自传文，除了继承自古以来自传文学传统以外，其种类更趋繁多，具体可以区分为下面几类。

（一）自传

这是传主生前替自己所作的传记，多采用第三人称的手法。如王师道，号寻阳子，作有《寻阳子传》；宋濂，有《白牛生传》；杜文焕，有《元鹤逸史传》；胡应麟，有《石羊生小传》；张大复，有《病居士自传》；陈中州，有《太鹤山人传》；陆树声，有《九山散樵传》；黄省曾，有《临终自传》；钱世扬，有《畸人传》；释智旭，有《八不道人传》。^[194]

（二）自叙

以自叙为题，回顾自己一生的自传文，在明代仍十分普遍，包括自叙（序）、自述、六十自序、自状等。如王时敏，有《自述》；文元发，有《清凉居士自序》；李廷机，有《自状》；李堂，有《堇山居士自述》；张洪，有《自序》；钱有威，有《自叙》；释大善，有《溪巢自述》。

（三）自寿文

每遇生辰诞日，传统的中国人均有做寿之习。而在文人的交往中，例有贺寿序文，甚至贺寿之诗。这是他人对主人的论评，在贺寿的气氛中，当然不乏献颂之辞。而在明代，则流行一种自寿文、自寿诗，亦可归入自传一类。如陈献章，有《六十自寿》诗。^[195]

（四）自撰墓志铭

按照中国人的传统观念，人活一世，生、死乃两件大事。生有做寿之习。死后，在明清两代同样流行做冥寿，^[196]而生忌之祭，则为做冥寿之流亚。

在明代，无论文士，抑或一般民众，多崇尚达生之说，在生前即自备棺椁，行丧礼。如杭州有一曾姓人，中年“备棺椁，凡魂轿、明旌、鼓乐，皆悉营办。诸子衰执杖引棺，已肩舆随后，至西湖之别塾，至棺中庭，遣诸子归”。^[197]相同的活人出殡之例，在明代尚有很多，不妨再引一例以说明之：

史痴翁常预出生殡，己杂宾客中，步送出南门，一时传为奇事。万历中，齐府一宗人仿而行之，治丧七日，宾客往吊，命其婢妾号哭，恸者赏之以金，不则詈而挞之，曰：“我在尔尚且不哭，矧异日身后耶？”殡日，极仪物之盛，己自乘笋舆随其后而观之。虽事出不经，要之达生玩世，异之世之老病而讳言死亡者矣。^[198]

可见，活人出殡，即所谓的“生殡”，在明代颇为风行。明人之达生玩世，于此可见一斑。从某种程度上说，自撰墓志在明代的盛行，其实就是这种达生观念的产物。关于明人自撰墓志之风，史料有如下揭示：

自撰墓志，示不求于人。自卢苑马壁、黄吏部甲、杨太学希淳外，如王佥宪宪麟，年八十三，王太守可大，年七十九，皆自草志，而太守之铭文尤为奇伟。许奉常毂亦自草行述。至刘清惠公，又预求王公廷相作墓铭，此公惯作此出尘外事也。^[199]

其实，自草墓志，及自撰生圹、自为生志、自志或自制塔铭，在明代相当风行。举例来说，方鹏，有《矫亭先生生圹志》；朱纨，有《自撰圹志》；邵经邦，有《弘斋先生自志铭》；孙艾，有《西川居士自为生志》；释真一，有《自制塔铭》；刘野亭，有《自制墓志》；^[200]卜舜，有《自为墓志铭》；^[201]罗钦顺，有《罗整庵自志》；^[202]张岱，有《自为墓志铭》。^[203]更有甚者，吴明卿自作生穴，旁边盖上一座祠庙，并题其柱曰：“陶元亮属自祭之文，知生知死；刘伯伦荷随行之锸，且醉且醒。”^[204]

（五）自祭

祭文、吊文、哀辞、诔，均属于死者生前友好及门生弟子对死者的一种哀悼、怀念，奉于灵前。归属于悼念性质者，尚有挽诗。按照一般的说法，挽诗盛于唐，而寿诗则至宋方盛。^[205]明人风气，一等人死，死者子孙均会请一些当朝显宦或文坛大佬作祭文，于是明人文集中此类祭文、吊文陈陈相因，遂成一应酬俗套，失去了死者功名实绩、个性成长的真实。而死者生前自作祭文、吊文，虽未盖棺，却对自己作一论断，无疑更多地带有一些活泼泼的个性。

在明代，属于此类自祭性质的自传文，亦复不少，如方鹏，有《自祭文》；王祎，有《自述诔》。

（六）自赞

自画像，始于六朝。而写真及写真诗，则盛行于唐朝。明人画像，或称朝服像、喜容像、待漏图像，或称小像、小影。写真像尽管亦有自画之例，然以请画工描摹居多。像成以后，自作赞辞一篇，或题于画像上，或录于文集中，此即所谓“自赞”，亦属自传文之一种。

明人以自赞为题之自传文，分别可列举如下：丁奉，有《朝服像自赞》《喜容像自赞》；于谦，有《小像自赞》；支大纶，有《自题小像》三首、《自题待漏图像》；王直，有《自赞小像》；徐渭，有《自书小像赞》；冯梦祯，有《自赞小像》；释德清，有《自赞》31首；胡世宁，有《自赞》；^[206]郑晓，有《自赞》一篇。^[207]

（七）自讼

画像之赞词，虽多称“自赞”，有对过去的自己作一肯定的一面，然亦有对过去行为的忏悔，甚至否定。如胡世宁自题其像曰：“信而未孚者，多言也；正而未谅者，多戏也；周而若比者，好称人之善也；恕而若刻者，多发人之奸也；过而有甚于此者，轻贱粗疏也。然而无一长可取欤？曰瞒人之事弗为，害人之心弗存，有利于国之事虽死弗避，三者吾将持是以终身焉。”^[208]换言之，在解剖过去的自我的过程中，自己之长，当然要持之终身；而自己气质之偏，亦尽可悔改。

毫无疑义，这种具有自责意味的自赞文的发展，必然导致自讼、自诅、自责、自誓一类自传文的广为出现。讼者，责备也。自讼之意，出典于《论语•公冶长》：“吾未见能见其过而内自讼者也。”说得通俗一些，就是今天的我与过去的我打笔墨官司。诅者，意即祝诅。以言告神曰祝，请神加殃曰诅。所谓自诅，这是一种自我的忏悔，请求神灵惩罚。可见，此类自传文，是对过去自我的忏悔，以及通过内心的自我省察，发现自我中的不是处，进而在神前立誓悔改。

在明代，以自讼、自诅命名的自传文，可举例如下：王畿，有《自讼长语士儿辈》；黄道周，有《自诅》；释袾宏，有《大师自责篇》。

在西方，曾经普遍流行忏悔录式的自传。欧洲早在11世纪初就已经有以第一人称撰写的忏悔性圣歌和祈祷词。在12世纪，由于“外部”忏悔和“内心”忏悔的区分，个体忏悔（区别于集体忏悔）逐渐推行开来。到了17世纪，又出现了带有大量宗教性质的忏悔录。^[209]就以忏悔录为形式的自传文而言，显然奥古斯丁与卢梭为这种形式提供了最出色的典范。^[210]在明代，大量出现此类自讼、自诅性质的自传文，不能不说是明代思想史与文学演变进程中的一种新动向。

（八）自撰年谱

在明代的自传文中，有一种《履历记》，与年谱颇有相似之处，但比年谱更为简略。弘治十五年（1502），王恕作《石渠老人履历略》，其言曰：“予以菲薄荷蒙列圣知遇，得行其志，历官一十九转，食禄四十五年，宠锡如此，始终保全如此，感激莫既，补报无由。敬述履历受恩之略，以寓不忘之意云。”^[211]罗钦顺亦作有《整庵履历记》一篇，自述其缘起曰：“余平生无可称述，惟是履历之概，不可不使吾后人知之。居闲无事，时追忆其一二，识之于册，事物系于其年，辞则悉从其实而已。”^[212]显然，履历略、履历记一类，也属以年系事。然所记之事，不过追忆其一二，当然不及年谱之详。

年谱为个人编年史的一种。以年系事，概述谱主一生之行事与业绩。自撰年谱，或为谱主夸耀成就、宣扬业绩；或为自记生平以垂告子孙或希望载入家谱，藉以传流；或为一生遭遇坎坷，志不得伸，藉自编年谱以发泄自己胸中的郁闷不平之气。^[213]不论出于何种目的，自撰年谱无非是为了求得表现的目的，自我意识较为浓厚，亦属自传文的一种。

在明代，自撰年谱者，主要有如下几人：杨继盛，作《自著年谱》；魏大中，作《廓园自订年谱》；郑鄤，作《天山自叙年谱》。

（九）日记与尺牍

日记与尺牍，是最能反映作者个性的作品之一。日记不属于自传，但在西方一般也归于以自我中心论为特色的自传文之列。^[214]明人王志坚认为，日记是“真性所流，便是世间真文字”。^[215]就尺牍而言，虽从中可以发现作者活泼泼的个性，同样是以自我为中心的文体，但尚不可归于严格意义上的自传文。

明代的日记，可举李日华之《味水轩日记》、潘允端之《玉华堂日记》为例。而尺牍，当以清初周亮工所辑反映明末清初文人实况的《尺牍新钞》为集其大成。

正如鲁迅所言，一个人的言行，总有一部分愿意让人知道，或者不妨给人知道，但有一部分却不然。欲了解“这人的全般”，就不能不注意尺牍，因为从中可以看出这人“社会的一分子的真实”。^[216]原因很简单，诗文小说戏曲都是做给第三者看的，尽管艺术更加精练，但似乎多少有一点做作的痕迹，而尺牍只是写给第二个人，日记则是给自己看的。因此，与别的文章相较，日记、尺牍可以更鲜明地揭示作者的个性，“自然是更真实更天然的了”。^[217]

（十）其他

在明代，有些文章，虽不自称“自传”“自叙”“自祭”之类，然从其内容来看，自亦可归于自传文一类。如方鹏《更号顺受翁记》，记自己原本号“矫亭”，后因自己的人生经历，举凡少年“不利于场屋”，壮年“不利于仕宦”，退而再召，又“不利于当道”，得悟人生新真谛，萌发出对天命逆来顺受的思想，于是改号“顺受翁”。^[218]可见，此篇虽记个人别号的更改，然亦可从中窥见其人格的变化，自可列于以自我为中心的自传文。此外，如何孟春的《别号燕泉说》，袁黄的《立命之学》，严嵩的《别号志》，甚至前述黄宗羲的《怪说》，均可等同视之。

以自我为中心的自传文，其最大的价值无疑在便于后人考察明代文学中自我的演进。关于此，在后面将以专节详细讨论。值得指出的是，此类自传文尚具丰富的史料价值，分别胪列如下。

其一，从自传文可以考见明代豪族势力与地方社会的关系。文元发《清凉居士自序》记：

县（指金华府浦江县——引者）多豪大家，每持县事。县官至，先以利尝之，不可则以势劫之，又不可，则讦之于上，而构去之。以故县官稍下者遂食其饵，断断者不能善罢。^[219]

这篇自序，真实地反映了明代豪强把持地方事务的实况。

其二，虽说文人好言贫，但确实也与文人生活的艰窘有关。朱一是《欠庵传略》，真实地揭示了明季士人处馆生活的窘况：

吾馆于葛氏，一日归，橱无握粟，仅余糠秕三升，杂以鹅肠菜作饼，余及妻妹对食，味苦涩，妻且咽且吐。惟食母以四粉果，母半以幼妹，易饼食之，曰儿诚孝，是亦甘旨矣。^[220]

下层士人吃糠咽菜的生活，于此可见一斑。当然，上层士人因有较为雄厚的经济基础，就可免于哭穷，甚至做到“口不言贫”。譬如，文徵明之孙文元发，以恩贡任浦江知县，其《清凉居士自序》记其生活来源道：

有田三百亩，足以供朝夕，草堂一区，岁时伏腊，烹鸡刍酒，足以备祭祀，此其家不贫。^[221]

其三，在自传文中，亦可考见明代思想史的实际面貌。李廷机《自状》言：“穿衣吃饭夜眠晓起便是道，便是仙佛。”^[222]足见王学崛起以后，其学说向深层次发展。杜文焕《元鹤逸史传》，自述其有《三教会宗》一书，又有意“函三为一”，说明晚明三教合流已相当盛行。^[223]冯梦祯《自赞小像》，记其曾得达观禅师所赠白衲一袭，为此常披白衲，自号“真实居士”，^[224]于此亦不难发现晚明士人的信禅之风。

其四，自传文的内容，多有涉及民间风俗与生活者。譬如，文元发《清凉居士自序》记其母钱孺人殁死一节，言：“俗云：若亲子饮澡水（即浴尸后之水——引者）者，即死无地狱之苦。”^[225]可见，当时民间丧礼，基本受到宗教风俗的影响。王祎《自述诔》一文，记算命之事道：“日者以支干推定祸福生死，谓吾年日皆庚，迪千丙，岁在阏逢，丽于鹑火，其弗延矣。”^[226]陈际泰《陈氏三世传略》，记其小字“三婢”：“从女，贱者之称。以老年得子，故贱之甚，爱之甚也。”^[227]从中可以考见明代小名之命名习俗。又陈际泰《陈氏三世传略》，记其儿时读《三国演义》而忘食挨打之事，说明通俗小说在儿童中已相当流行。又从《三国演义》“书上截有人马相杀事”的人物，而“人物下截”则为文字，^[228]更可证实明季已有专为儿童设计的上图下文的连环画一类小人书。钱世扬《畸人传》，记其母夫“奉竺乾之教，喜檀施，倾赀弗吝”；又记其母夫人从刘家河渡海去普陀进香，^[229]反应了明代妇女与宗教之关系。

思想中之自我

自传文的历史演进固然是文学史的组成部分，然自传文以自我为中心的特点，说明它同样是思想史发展的重要内容。换言之，文学中的自我与思想中的自我，别具一种互相渗透的关系。唯有彻底探讨文学中的自我，方可对思想中的自我有更深入的了解。而明代自传文的繁盛，从思想史的背景来看，适值自我逐渐觉醒、主体意识日渐高涨之时，无疑提供了解剖自我及其与社会互动关系的一个很好的范例。

一般论者认为，在儒家的学说中，个人意志与自我从属于基本的家庭关系和社会关系，而黄老思想则将个人意志和自我认识从属于自然进程。两者均消除个人意志，把自我放在次要的位置。^[230]狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）从“为人之学”与“为己之学”的理性区分中，确立了中国儒家思想内在逻辑意义上的“自由”传统。^[231]这是狄百瑞见解的高明处。然揆诸明代思想、文化的实况，其自由的传统，一方面是反理学保守主义、蒙昧主义，恢复孔子、孟子以来原始儒学的传统，亦即狄百瑞所谓的“自由”传统。但这仅仅是思想更新乃至解放的第一步。另一方面，明代思想演进接下来的一步，也是真正关键的一步，则是走出儒学的藩篱，跨向更具实质意义的“自由”，举凡人格的独立、思想的活跃。但正如萧公权所说，中国文化的多源性，无疑决定了异端学说的重要性。在中国思想中，固然以儒家思想为主潮、正宗，但仍不乏“持之有故，言之成理”的次流、小宗。^[232]明代“自由”思想的演进历程，同样可以证明儒家以外各种思想的影响力。究其原因，一方面在于明人兴趣之广泛，正如清初李光地所言：“明朝人样样皆求通，故皆不透。”^[233]这固然说明明朝人学问有浅薄的一面，却正好证实明人兴趣相当广泛。另一方面，随着晚明诸子学的复兴^[234]，明人学问更趋驳杂，“务旁求百家杂撰”，尤其喜读《世说新语》，终于养成一种“简傲”^[235]。显见，晚明自我意识的高涨，同样受到了“百家杂撰”之学的熏染。

明代思想史的演进证明，只有冲破程朱理学的藩篱，自我意识才能崛起甚至高涨，人性方可获取部分的自由。明初朱元璋立国，重新建立了统治全国的专制主义中央集权，对思想文化的钳制尤为严厉。与这种严密的政治统治相适应，在思想文化领域内，学术上承袭元代，尊重程朱理学，处于一种“述朱”时期，缺乏个人的新颖发挥。明成祖藉修《五经大全》《四书大全》《性理大全》以赢得“正统”的地位，而正如有的学者所指出，三部《大全》的纂修，其中多少保留了一些汉、唐的古义。^[236]但值得指出的是，三部《大全》的正统地位一旦确立，并成为士子科举仕进的必读之书，无疑也就最终奠定了以程朱为代表的宋学的官学地位。

尊崇传统的伦理规范，亦步亦趋，这在传统的道德之士看来，堪称“质行之士”。在明初文化专制强盛的时代，“共学之方”是文化保守最显著的表现。而一旦出现“同异之说”，设立“颛门之学”，就表明文化剧变行将来临。这种学术风气的转变，实肇端于陈献章，集大成于王阳明。^[237]

陈献章学术思想的精髓，在于蔑视一切已有的经典规范，甚至糟粕六经，一切自我得之，以提高匹夫匹妇的地位。这不但有对宋人怀疑态度的承袭，更是将学问直接孟子，甚至将“己”或“我”提高到作为判别学术是非的准则。陈献章认为，道应该“自我得之，自我言之”。不然，“辞愈多而道愈窒，徒以乱人也，君子奚取焉？”^[238]这种学问中“自我”的力量扩大，就是一种“觉”的状态：“人争一个觉，才觉我大而物小，物尽而我无尽。”^[239]“吾自信吾”，这是一种“为己”之学。^[240]既然学须“为己”，那么，一切均须以“自心”为学问的安顿处，于是难免会对过去的经典持有一种怀疑的态度。这就是陈献章所谓的“学贵知疑”，小疑则小进，大疑则大进。而疑者，“觉悟之机也”。^[241]其结果，是将过去的经典载籍视为陈迹、糟粕，^[242]进而肯定匹夫匹妇，承认他们“胸中自有全经”。^[243]

陈献章的出现，无疑打破了明初程朱理学一统的沉闷局面，使自我意识得到了部分的扩张。而王学的崛起，则将证明在明代学术史上出现一个“颛门之学”的时代已成定局。换言之，自王阳明出，明代学术始成“一家之言”“颛门之学”。在“我”中希求主体，将本来的人间状态发挥到更具体的自我的现在状态之中，从而将本来性引入到自己的现实之中。这种自我的努力，从思想史的角度而言，无疑至王阳明已达到顶峰。王学的出现，成就了明代学问的一个最大特点，也即自出机杼。关于此，清初学者李光地揭示道：

有明一代学问，凡前人说过的话，便不屑说，却要另出意解。郑世子、韩大司马、杨椒山讲乐，一无承受，直接虞舜；王阳明讲学，便似从孔子后，到他方明白。^[244]

王阳明虽是正统的讲学家、道学之士，决定了他的理想也是以继承道脉为宗旨，然在为人方面，王阳明却不乏“机智”的一面，与一般理学家的拘谨、方正迥然不同。^[245]这是自我意识的表现，从而与正统理学家在大事前一筹莫展、只会尽愚忠者有本质的区别。

阳明学的历史作用主要体现在以下两个方面：一是尊重自我之悟，较之孔子之是非更重视吾心之是非，否定经书超历史的绝对化、权威化，从而导致了价值观的多样化；^[246]二是满街都是圣人的乐观主义人性论，促进了一切愚夫愚妇（明末甚至奴仆）承担秩序的自觉性，以致平民在秩序的形成上所起的作用，至明末以降具有飞跃性的发展。一方面，这是执政者将民众纳入上下秩序中；另一方面，在秩序形成中民众开始具有主体性。

李贽的出现，使儒学自我在明代思想史的发展中开始滑向个人主义。一方面，李贽崇尚“狂狷”的人格，^[247]承袭了王艮以来那种认为自尊、自我甚至于私利俱为一切道德根源的传统，也继承了泰州学派所崇拜的那种勇于自任、以拯救世界的英雄，即勇于殉难的豪杰；另一方面，李贽一切所为，均以自我、自己为中心，甚至自私自利。譬如，他著书，无藏之名山、垂名后世或者藉此救国、挽救世风的理想目的，而是“求以快乐自己，非为人也”^[248]；自称生就一副“大胆”，读书也自具心眼^[249]；他甚至宣称，自己“以自私自利之心，为自私自利之学”^[250]。李贽对自己的才、胆、识也相当自许，自认为有“二十分才，二十分胆，二十分识”^[251]。正是基于对自我有深刻认识之上的自信。从这些方面来看，狄百瑞将李贽称为王阳明与王艮弟子中最个人主义和最放纵不羁的一个^[252]，无疑是符合历史事实的真知灼见。正是在这些方面，李贽的个人主义，与王阳明及泰州学派的人道主义便有了明显的区别。

一至明季，虽有朱健对这种个人主义有所继承，但显然已成为这一思潮的尾声，而朱健也就成为明代个人主义的殿军。^[253]

上述仅仅以明代思想史的演进历程为例，从几个主要思想家的思想出发，考察明代思想中自我的发展。然若以观念的演进为角度，则又可以看出，明代思想中尚有下面两个自由或自我的传统。

其一，明人思想中，弥漫着一股疑故的思潮。这种思潮，先由“疑传”开其端，进而发展到“疑经”。一至“翼经”“续经”说的提出，更是说明明人已具一种“经自我作”的思想。已有的研究成果表明，对于自己所继承的传统加以怀疑的态度，始于宋代的新儒学，顾颉刚从宋人司马光的《论风俗札子》中，发现北宋时期疑古思潮已极澎湃；^[254]狄百瑞通过对程颐、张载、吕祖谦等人思想的考察，也证实宋人的读书方式使学者对于其所承受的传统有所怀疑，并能由此对道的掌握作全盘的衡量和积极的实践，而这种怀疑方法是新儒家为学的特殊法门；^[255]林庆彰引宋人王柏所作《书疑》《诗疑》二书为例，认为宋初以来疑经、改经之事层出不穷，经书随之成为学者逞意妄作的试验场。^[256]

值得指出的是，宋人之疑，多是后人对经义的义疏，较少涉及经典原文，而明人继承并突破了这种怀疑的特殊治学法门。这种怀疑的态度，先是由“疑传”开始的。明初立国，以科举取士。科举经书之义，多取宋人之说，故在当时形成一种“易于叛经，难于违传，宁得罪于孔孟，毋得罪于宋儒”^[257]的风气。明人林大春云：

学必有疑哉！明不至，则疑生焉，无以为也。学不必有疑哉！小疑则小进，大疑则大进。疑固所以求进也。此皆有成论已。彼立论者，非固为两可之辞，终于相抵牾而已，盖必斟酌于疑不疑之间，以求其所谓的然无疑而后可者。^[258]

这是疑不疑之间，求其所谓的的然无疑。而所谓之疑，首先是从传注开始。正如明人韩锡所言：“经之失，自传注始也。经，常也，正也。常而晦之，正而迂之，实传注为之。”^[259]如吕坤之《四礼疑》，就是针对汉儒“好儒好礼之君子”使“仪度日繁”之弊端加以一一辨析。^[260]这是疑后人之传之例。臧顾渚对朱熹的《论语》经解，也提出了怀疑，其看法与“朱夫子有悖”^[261]。一旦清理了传注，而后才及于疑经。在明代，相关的疑经之作颇多。如嘉靖时，太仆寺丞陈云章就著有《大学疑》《中庸疑》《夜思录》等书，对“先儒具有定论”的经传提出了质疑。^[262]

继疑经之后，明人又有“续经”“翼经”之说。吕坤论“翼经”道：

道非圣人所得专也，圣人亦未尝专道。亘古今，盈六合，瓦砾厕牖间，何莫非道。……夫道，人人能言之，人人得言之矣。……苟发其所欲言，补其所未及，皆前圣之所乐取也。坐井守株者，见后人之翼经者，辄嗔目吐舌，指而罪之，曰：“拟经”，曰：“僭圣”，鸣鼓而声其罪，俾不容于天地间。是圣人不专道，而学者为之专也。^[263]

吕坤之论的理论依据一是道为天下古今公共之理，人人都有份的；而且道无津涯，也非圣人之言所能局限。^[264]二是万籁之声都是自然，而自然均是“真”的反映，只要“各鸣其自得”之语，就不必言言、事事都与圣人相同。^[265]这种“续经”之论，同样为陈于陛所承认。他认为，五经除《易》《礼》外，《诗》《书》《春秋》皆可续。^[266]毫无疑问，怀疑并采用质问的态度只是学术探究的一个起点，而不是目的，目的应在更兴或重建学术体系。“续经”“翼经”说的崛起，实是为了适应这种新的学术体系。而从这种说法的背后，也隐约可以窥见明人自我的扩张之势。

其二，通过为人、为己之学的历史辨析，一至明代，更加提高了“为己”之学的地位，以致“我”在明代思想中占据相当重要的地位。

明代“为己”之学的发展，也有一脉络可寻。在陈献章那里，仍然是继承孔子、程子之说，即“古之学者为己，今之学者为人”，以及“古之仕者为人，今之仕者为己”。在此基础上，提出“学之道，其要在于为己；古之名世者，舍是无以成德”^[267]。高拱也说，“学只为己，心便虚，气便平，志便逊”。他的理论依据是“吾心自有本”，吾心之虚明平妥处，或人心平处，便是“天理之公”。^[268]随着为己之学的发展，到了吕坤、李贽那里，已具脱胎换骨之势，亦即提高了“自我”的地位。不妨引吕坤之说为例：

人问：“君是道学否？”曰：“我不是道学。”“是仙学否？”曰：“我不是仙学。”“是释学否？”曰：“我不是释学。”“是老、庄、申、韩学否？”曰：“我不是老、庄、申、韩学。”“毕竟是谁家门户？”曰：“我只是我。”^[269]

“我只是我”，决不依旁门户。这种思想，与前面所提出的道自我得、经自我作之说，有异曲同工之妙。李贽的“士贵为己，务自适”^[270]，事实上可以作为“我只是我”的注脚。

由自传文看明代的自我

文学中的自我，归根结蒂是精神作品中所反映的精神活动。^[271]这是文学中的自我与思想中的自我的合一性。需要指出的是，自明中叶以降，尽管文化变革已具山雨欲来之势，但当经济和政治气候尚没有成熟到足以导致一种历史性的突变时，文学总是走在时代的前列，反映时代最丰富的生活。换言之，文学以思想解放为先导，同时能给思想解放以有力的推动，从而成为历史转折时期的晴雨表。与此同时，每一时代人们的行为，往往受到时代思想史的共性特征的制约。无论是个人的行为，抑或群体的行为，均可视作一个时代思想史演进的基本反映。从这种观念出发，来反观明代自传文学中自我的历史演进，以及这种自我在人们行为中的具体反映，就可以清楚地发现，明代文学中的自我，同样呈现出一个历史的演进过程，从而与明代思想史、与具体的社会行为呈现出部分的一致性。这就是说，明人追求人格的独立，以及自我或主体性的发展，通过对自传文学的具体剖析，同样可以得到清晰的发展脉络。

明初是程朱理学大一统的时代，人们的行为无疑受到了“共学之方”的制约。在明初的宋濂那里，他为自己的画像所作的赞辞，个性被有意压抑，心地并不坦诚。他对自己提出了这样的希望：“千载之长，一世之短。前武俨然，吾敢不践？”^[272]以前人为楷模，一心实践，说明宋濂只能是传统的践履者。这从王祎的《自赞画像》中同样可以看到：“读古人之诗书，被今人之冠服。其见于外，或乃谓为有余。然存诸中，吾自知为不足。”^[273]这是以自己与古人的行为楷模相较，看出自己在道德践履方面的不足。杨荣生来就继承祖宗的余荫，出仕时又逢国家太平盛世，所以他在替自己穿着朝服的画像题自赞时，一股因“叨沐恩荣”以后的感恩戴德之情，就不自觉地溢于言表，所具者仅仅是一种太平宰相的风度。在这种境况下，他的自我个性被有意压抑，有的只是一种报效圣明之世的虚假之情：“盖将鞠躬尽力，效忠贞以报称于圣明者也。”^[274]

当然，明初也有一些人格独立、在个人行为上争取自由之人。如宣德年间，浙江湖州府同知李迪，“嗜酒猖狂，蔑弃礼法，或衣亵服，袒裸公堂，每事任己，不肯从公”。^[275]显然，李迪颇有自己的个性，是一个不守礼法之士。又如伍贞，自号“渔读居士”，取适于“渔”，“尝读书遇良夜，皓魄当空，水天上下一色，居士手持竿线，呼童冠三五，高歌走舴艋，遨嬉于江”^[276]。全然是一副个性直露、颓然真率之态。还有伍云，“自少轩整有志，于世无所屈让，与人语惟其所欲语，辄语必竭乃已。或忤之，争必务胜。人有善，好之若出诸己。己所欲为，必以强人为之”。^[277]这种争强好胜、为所欲为的行为，显然也与传统的儒家人格格格不入。但在明初程朱理学大旗的笼罩下，这种个性的张扬，仅仅是个别人的行为特征而已，尚无法认为是人们普遍的行为特征。何况在这些具有个性特征的人中，同样不乏与社会性的合一，或者个性渐趋消退，从而为社会性所掩盖。如前面提到的伍贞，尽管有颓然真率的一面，但他仍然行必顾义、言必顾道。临死时，对诸子的遗言，也是念念不忘忠信、礼义、《诗》《书》，以及先其义、后其利。又如前述之伍云，开始虽唯务意气胜人，无所不为，行为尽出藩篱，但随后就痛自惩艾、幡然悔悟，竟成另一种人格特征。

明人个性的自由，个人生活的放荡不羁，早在弘治、正德年间就已初露端倪。桑悦、徐威、唐寅、祝允明、张灵，都是弘治、正德年间“狂简”之士的代表人物。他们或佻达自恣，不为乡党所礼；或玩世自放，惮近礼法之士；或闳肆吊诡，行事出人意表之外。成化、弘治年间是一个被晚明知识分子所百般称颂的时代。当时程朱理学盛行，士尚质行，学无异端。但正是在这样一个时代，在江南恰恰形成一个追求个性自由的文化氛围。他们放浪形骸，互相交游，互相影响，在人格上开始摆脱传统，趋于独立。这样，行事“狂简”就成了他们共同的个性特质。当然，弘、正年间江南才士的个性解放，只是整个思想解放的先兆。由于理学势力的强大，这股追求独立人格的风潮仅仅限于江南一隅，不久也就渐趋沉寂。只有王学崛起，在理论上实实在在地解决了圣人与个人之间的关系之后，才使思想解放成为客观的现实。随后在晚明出现的追求人格独立的思想家，诸如徐渭、李贽、袁宏道、张岱，又远远超越了弘、正年间的江南才子，他们不但有佻达放诞的实际行动，而且在思想观念上也有不同程度的更新与开拓。

晚明的自传文学，事实上也体现了这一自我演进的历程。徐渭为自己所作的《自为墓志铭》，对自己的性格作了坦率的直言不讳的解剖。他自述道：“渭为人度于无所关时，辄疏纵不为儒缚，一涉义所否，干耻垢，介秽廉，虽断头不可夺。”^[278]这样活泼有个性的文字，只有在个性张扬的时代才能出现。反传统斗士李贽的《自赞》，同样全面概括了他自己的个性特征：“其性偏激，其色矜高，其词鄙俗，其心狂痴，其行率易，其交寡而腼亲热。”^[279]显然，李贽替自己作的评判中，对自己性格的狂僻，不作丝毫的隐讳，对自己“口与心违”的缺陷也不加任何的讳饰，而是将自己的为人处事的矛盾处大胆地展示在人们面前，并给以深刻的剖析。屠隆的《自赞》，与个性自由的风潮相适应，也是一篇解剖自己形迹的真实文字，不为虚伪的道德所束缚，体现出活泼泼的个性。^[280]他自称“流浪四十年，行类滑稽”，而将自己的性格概括为“疏”，更是一语道出。^[281]吕坤的自撰墓志铭，也对自己贪财、爱贵、贪位、爱身甚至好名之心，不作丝毫的掩饰。他自我揭示道：“余本贪财也，而爱贵甚于爱富，故忍于见得以远污辱之嫌。本贪位也，而爱身甚于爱君，故不辨雌黄以遗詈获之祸。本好名也，而尤好不名之名，故矢公任怨，投此身于风波之口。”^[282]爱身甚于爱君，这显然与泰州学派以来明哲保身思想有继承性的一面。明末的张岱，仿照陶渊明与徐渭，也自作墓志铭，非常坦率地承认自己“少为纨绔子弟，极爱繁华。好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好鼓吹，好古董，好花鸟。兼以茶淫桔僻，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻”^[283]。他的《自题小像》也是襟怀袒露：“功名耶落空，富贵耶如梦，忠臣耶怕痛，锄头耶怕重，著书二十年耶仅堪覆瓮，之人耶有用没用？”^[284]所反映的虽不免世家大族大少爷醉生梦死的生活情趣、往事如梦的感伤情调及功名落空的幻灭感，但曾经作过如此坦率自白的人，除张岱外，很难找到第二个。

到了晚明，中国的自传文学也变得易受富于想象力的文学魅力的影响。这种变化显然与晚明知识风气的一些特征桴鼓相应。向往不朽、不满世俗与习俗、流行怪僻与异议，在其他领域固然不乏其例，但在自传采纳的主题以及神话、通俗文学的主题中也同样得到很好的体现。^[285]而其中心内涵则无疑是个性的张扬。这主要表现在三个方面：自传所反映的个人样貌，自传所刻意强调的个人的别号，以及自传内容所显示的个人癖好。

儒家文化的浇灌，使传统知识人的行为性格特征具有一些普遍性，以致个人的样貌也似乎变得千篇一律，亦即一副正襟危坐、道貌岸然的样子。尽管样貌仅仅是个人性格的外在表现，并不代表内在性格的全部，但从明代自传文中所反映的形形色色的个人样貌，也不难发现丰富多彩而又风格各异的内在性格。如支大纶《自题小像》三首描绘自己体貌：“体也癯然，色也苍然，颡颡也耸然，目也炯然，髯也戟然，准也隆然。”^[286]方鹏《自题小像》言其面貌：“潘生貌此像，瘦怯如不胜。”^[287]朱一是《欠庵传略》，记其貌初时“颀而丰，韶丰仪”，继而“其面瘦黑，其鼻赤，其目单眇”。^[288]宋濂记自己之貌，“躯干短小，细目而疏髯”。^[289]胡应麟《石羊生小传》，自记其貌，具一副懒散狂态：“生疏眉长身，望之癯然野鹤姿，长经月不梳栉，科头松下。”^[290]徐渭《自书小像赞》自述其貌：“吾生而肥，弱冠而羸不胜衣，既立而复渐以肥，乃至于斯图之痴痴也。”^[291]自传所记，或肥或瘦，或俊或丑，或科头散发，或髯须如戟，体貌虽各不相同，但一概不加遮饰，无疑是为了表明我就是我。

别号在明代的泛滥，固然是明代文人风雅生活的具体反映，但也与文人的好名之习休戚相关，而且在某种程度上体现了个人心灵的变迁历程，可以藉此观明人强调自我的一面。在明代的自传文中，多记录自己的别号及此别号产生的原由。如朱一是《欠庵传略》自记其别号，以地迁，以时迁，初自号“近修”，变而为“林居士”“养明子”“梅溪旅人”“欠庵”。^[292]吕坤记自己恨旧染之予污，故自号“新吾”，^[293]即欲有一个全新的自我。张大复，因多病，而自号“病居士”。^[294]袁黄，初号“学海”，后改号“了凡”，^[295]其意盖欲不愿落凡夫窠臼。

俗语云：“穿衣戴帽，各有所好。”所好之不同，在某种程度上亦可发现自我之差别。明代自传文中，对自己个人生活癖好甚至怪癖的津津乐道，无疑也可视作明朝人自我扩张的产物。如王时敏，尽管为人性拙，生活拘谨，凡象弈樗蒲诸戏，一无所好^[296]，但也老实地记下，并不让人觉得有丝毫的造作。此外，如张大复自言“好书及色”，陆树声自言“性嗜茶”，杨廷桢自言“性固嗜酒，日以痛饮为事”，钱世扬说自己“性好饮，时有狭邪之游”，都是一些直露个性、毫无掩饰的性情之言。^[297]

结束语

以上以明代自传文为例，对明代的自我发展作了系统的梳理，藉此说明若从自我的角度而言，中国的自传文学尽管源远流长，但在其发展过程中，自唐代一度盛兴之后，在宋代无疑遇到了波折。究其原因，则与理学的兴起有关。而一至明代，自传文学重新得到了迅猛的发展，这与思想史上王学的崛起，以及随之而来的自我的张扬、个人主体意识的发展有着内在的因由关系。在此，除了对明代的自传文学以及由此所反映的自我作一归纳之外，尚拟就以下三个问题进行一些探讨：一是中西自传文学的差异；二是在分析自传文学中的自我时，如何将自我、自由主义以及个人主义等概念，置诸中、西不同的社会与文化背景下，给以适当的辨析；三是明末清初社会状况的转变，如何导致了明代一度相当兴盛的自我逐渐趋于终结，从而为新兴起的社会责任感之说所取代，以致各具风采的自我性被重新淹没在统一的社会性之中。

自传无疑是从传记中分化出来的一种记述文体。传记与自传此类文体通常意味着人类生活的真实记录。一个严肃的而且单独的叙述者，或者一种或多或少的有次序的年代排列，这是它们本身所具有的共同性特征。但在过去众多的研究者看来，中、西传记文学从一开始，就具有一些相异性。这正如钱穆所言，西方传记文学都是个人性的、英雄性的，而中国传记的传统则是集团性的，集团虽有一领导，但每一集团中的领导人，往往不易见其英雄性。^[298]胡适在《传记文学》这篇札记中，也认为中国之传记，唯以传其人之人格，而西方之传记，则不独传此人格而已，又传此人格进化之历史。而中国之自传，几乎都是盲目地模仿传记，因而使自传同样具有了传记所具备的诸多特性。

概括言之，中、西自传文学在下面两点上具有相异之处。

一是西方自传注重的是文学性，甚至虚构性，而中国的自传则关心历史的真实性。西方许多名人，如卢梭、托尔斯泰、契里尼、歌德，均写过一些名称忏悔录、自叙传或是回忆的文章，但其中多是虚实混淆，其价值不全在事情的真实方面，而是作为艺术作品，留供后人的鉴赏。譬如歌德的自传称《诗与真实》，将原本属于“造作”的艺术，与个人的生活真实有机地结合在一起，亦即将客观的真实通过主观的幻想叙述出来。可见，其中所述不完全是真实或真理，而是包含了诗人的创造。而中国的自传作为一种从传统的杂传中分离出来的文学体裁，更多地带有一些原本就具有的历史叙述的真实性。尽管胡适学贯中西，对中、西传记文学均有深刻的了解，在作自传时，原本也有意模仿西方的自传文学传统，但最后也不自觉地堕入中国自传文学的窠臼，也即回到了谨严的历史叙述的老路上去，不过是给史家做材料而已。^[299]周作人在写回忆录时，也抱同样的宗旨，即“只就事实来作报道，没有丝毫的虚构”^[300]。从这里不难发现，中国自传文学传统是何等根深蒂固，但这同样也是中国自传文学不同于西方的一个传统。

其实，关于过去的回忆永远不可能是精确的复制，其中难免会有创造与改造的成分。在回忆过去时，许多东西则被遗忘，有时是无意识的，而有时则是有意识的。但正是在这种有意识的遗忘中，由于中、西文学传统的差异，从而显示出对真实性的不同理解。西方文学基本建立于想象虚构，而中国文学则建立于日常生活。在西方文学传统中，自传既然是记述自己人生的“真实”，它就和文学的基本性格也即虚构性有异，是依据另一原理的另一品类。而在中国，自传与其他文学品类一样，都立足于现实生活。^[301]换言之，西方的自传文学传统，固然具有有意识遗忘的一面，使自传具备了虚构性的文学的特点，但在记述个人的人格演进时，却是诚实地解剖自己，包括自己的缺陷、丑陋。而中国的自传文学传统，尽管在大事的叙述上具备真实的一面，但在对个人的人格或生活揭示方面，却又具有意识地遗忘的特点，缺乏对自己的真实解剖。正如詹姆斯（Louis James）所指出，客观资料的文字记录，不应属于一种较好的自传艺术，而应属于传记辞典的事。^[302]这反映了自传文学在近代以后新的演进趋向。

二是中、西自传文学中的自我传统，同样具有一些异质性的东西。西方的自传，注重的是自我的省察，有意识地解剖或追踪从过去的我到现在的我的变化轨迹，也即讲求从旧我到新我的变化，在时间上是纵向性的演进流程。而中国的自传则以自我辨明为其特点，不表现自己的变化，过去之我和现在之我，容颜无改，血脉贯通，自我形象是固定的、恒常的，其座标是横切式的同一平面的展开。^[303]

自传文学中中、西自我的不同，事实上也可以反映两者本身所存在的自由传统的差异。正如真正的自传文学，在西方产生于17或18世纪，而这种文学的观念，也是从西方逐渐传入东方，但并不因此即可断言中国缺乏自传文学或者自由的传统，而仅仅是两者的自传文学或自由的传统具有某些相异性。这就需要对自我、自由主义或个人主义这些观念作一些辨析。

根据韦氏字典的定义，“自我”（self）泛指“一个可以与他人分开来的个体”，或者“一个人对自己的认实，一个人的人格及特点”^[304]。可见，“自我”始终表示人称，亦即主体性。它是独有的、第一性的东西；它同心灵或者某种实体性的积极性载体相联系，但是只有在同某个人的交往中才具有存在的实在性。传统中国儒家自我的修养包括小我的发展，而且在这方面展现自我的完善。于是，公共的社会角色的表述，更多于每一个个人的价值。儒家学说的中心含义就是“礼”，而遵礼就是“克己”与“非礼勿动”。这是一种“无自”的自我观，而所谓的无自就是要放弃一切不见容于现存关系范围内的东西。这样，中国人以礼为准则的行为方式，很容易使“自我”的内容趋于社会规范化。换言之，中国价值体系中的“自我”，不像西方价值体系中的自我，是以表达、表现及实现“个己”为主，而是以实践、克制及超越转化的途径，以使自我与社会结合。^[305]

关于自由（liberty或freedom）或自由主义（liberalism），在西方事实上也是一个多重关系上的特殊概念。有学者从伦理、经济、人性、历史四个层次对其作一概括性的定义，也即在伦理上主张“性恶论”和个人主义，强调人的自私以及利益追求是驱动历史发展的动力；经济上主张私有财产神圣不可侵犯，视经济自由是个人自由的必要条件，甚至视“财产权高于生命权”；人性观强调人主要是经济人的一面，人是利益的动物；历史观主张所谓的自然演进。^[306]狄百瑞也借用佛兰克（Charles Frankel）的概念，从七个层面上来诠释自由主义。^[307]按照狄百瑞的看法，重视个人的重要性，个人有责任存其良心，个人在对传统作创造性的解释上具有或多或少的自主性，这些价值都可以视为西方自由主义传统的价值。^[308]而中国儒家传统的价值观，永远是社会高于个人。换言之，自我认识的主体是理性的，而他的认识对象则是一般的人、一般的主体。传统儒家人格的自我认识过程，往往会使人对自我进行的认识变得模糊不清，而在认识中所保留下来的只有一般的特征，非一般性的个人特征则消失殆尽。这样，自己变成仅仅是代理人，而不是活动的主体。

按照杜威的看法，西方个人主义也可析为两派，一是假的个人主义，就是为我主义（egoiam）；二是真的个人主义，即个性主义（individualism）。^[309]这种西方的个人主义观念，19世纪传入中国，所强调的是互不相关而孤立的个体，这正好与儒家的人格主义（personalism）形成鲜明的对比。^[310]进而言之，西方意义的“个人”（individual），当为天赋人权之个人，而儒家伦理意义下的个人，则仅仅是五伦关系中的个人、亲近中的个人、相互依赖关系中的个人，而不是西方意义下“独立”的个人。^[311]换言之，传统的中国个人主义特色，有滑向利己主义的倾向。

从自传文学的兴盛以及思想中自我观念的流行等方面来看，晚明无疑是一个极具变化的时代。正如周作人所言，明朝人即使别无可取，他们的狂至少总是值得佩服的，“明人对于礼法的反动则又很有现代的气息了”^[312]。其实，所谓的自由，亦可分上、下两个层次：下焉者是免于束缚的生活上的自由，放浪形骸之外，自魏晋以来，不乏其人，尤以明代为甚；上焉者莫过于内心选择的意志的自由。明人屠隆对“形狂”与“心狂”的有效区别^[313]，说明在晚明，不但追求生活上的自由，而且也出现了内心选择的意志的自由。

明代（尤其是晚明）自传，或主体过于关怀自己的对象，对它既有热情又有酷爱，倾向于自我推崇，甚至把那个自己的“我”理想化；或具有自我贬低的热情，将自己抛在外面的客观化。而贯穿于其中者，无疑是自我意识的觉醒、主体意识的提高，使个体性压倒了客体性、主观性高于客观性。自魏晋以后，比起历史上的任何时代，晚明更注重自我。从思想史的背景来说，这当然得益于王阳明心学的崛起以及泰州学派的大行其道。但万历以后明代社会日趋动乱以及衰落的形势，不能不使一部分思想家从过分强调自我、个体的盲目和冲动中清醒过来，随之而来的则是对泰州学派空谈性命之学的批评，从而兴起一种重视客观、社会而又专门注重实际民生的有用之学，亦即“实学”^[314]。这样，个人价值逐渐被湮没于社会价值，而客体性也开始重新高于主体性。甲申、乙酉之际，由于满族进入中原，两朝鼎革，像王学中的泰州学派所允许的自由终于达到了终结，自我的精神热情和异端的观点受到了阻抑与压制，取而代之的是程朱理学重新高踞庙堂以及独裁主义的准则的得以确立。

四、英雄崇拜：英雄豪杰观及其新动向

前　言

从源头来说，英雄豪杰观自然不起于明代，仅是儒家的一种传统人格崇尚，或可称之为精神传统，亦即孔子的真精神“刚”，以及孟子所谓“大丈夫”“豪杰之士”。按照传统的道德观念，世上的人大体可以分为圣人、众人、恶人三种。恶人名声太坏，人们避之犹恐不及；圣人则是人格的极致，至善的化身，近乎高不可攀；而大多数人只好流于众人，平平凡凡、庸庸碌碌。于是，一些人希望从圣、凡之间寻找到一种新型的人格，这就是英雄或豪杰。

恶者，当指罪过，与善相对。而所谓恶人，则指品行不端，性格凶暴、凶险之人，也就是世俗所谓的坏人。圣者，则为无事不通之谓，是君主时代帝王的专称。所谓圣人，除了指帝王之外，即为人格品德最高的人。在传统中国，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，方堪此称。圣人不是神，彻底是人，是道的本身。^[315]众者，多也。无论是物，抑或人，一旦变得多了，甚或泛滥，就不值钱，流于一般化。所以，众人者，即凡人，也即平庸、世俗之人，不过是一些具有凡心、俗骨的凡夫俗子。

豪杰者，自然是指才智出众之人。照中国传统的说法，才过百人曰“豪”、千人曰“杰”。可见，豪杰是圣、凡之间的中间人格。在中国，常常是英雄、豪杰并称，两者无意义上的严格区分。而在西方学者看来，英雄是人类诗化的投影，因为他们不可避免地要面对生命的意义，或者失去生命的价值。一个英雄在生理机能的程度上不同于另外一些人。在一些英雄诗中，英雄是一群特殊的人，他们可以超越人类一般的局限性，而且有超自然的力量。一个英雄最需要的是展示他的勇猛。为了一些与他个人丝毫无关却又能吸引他的事，随时准备挺身而出，因为这给了他一个显示自己的机会。^[316]在西方的历史或文学中，英雄当然是人类的领导者，是一群伟大的人物；他们是人类的塑造者、典范，或者更广泛意义上的创造者。^[317]可见，英雄首先是一个主角；其次，英雄又是一个在行动中扮演令人钦佩的角色的中心人物，是一种被人们视为典范的人物。^[318]正是在这一点上，中西英雄观倒颇有一些相同之处。

在明代典籍中，与豪杰相关的称谓颇多，或称“英雄”，或称“好汉”，或称“英灵汉子”。尽管称呼不一，但在人格的指代上却归趋一致。换言之，豪杰大多属于知识阶层所崇尚的人格，而英雄、好汉则更多地为一些绿林粗鲁汉子或一般民众所仰慕。然因明代的儒家学者多少带有一些豪侠气概、绿林气息，于是英雄、好汉也同样成为一部分士人所崇尚的理想人格。概括言之，英雄、豪杰、好汉等人格特征，从其共同点而言，则为强横任侠、狂放恣肆、豪放爽快。

自先秦以来，虽然圣人是最崇高的理想人格，但英雄、豪杰也一直被人称颂。如《孟子•尽心上》曰：“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”中国的俗语也说：“生为人杰，死为鬼雄。”一至明代中叶，王氏心学崛起，改变了整个思想史进程。这就是一方面圣人人格的大众化，人人皆可以为尧舜；另一方面，无论是知识界人士，抑或一般民众，却均在人格上崇尚英雄、豪杰。于是，也就赋予英雄、豪杰一些新的内涵，从而形成了明朝人独具特色的英雄、豪杰崇拜。鉴于此，有必要对传统的英雄、豪杰观念进行适当的梳理，尤其需要注意这种观念在明代所发生的种种变化以及这种变化所反映的明代思想史的实际状况，并对清代、民国时期著名思想家的影响。

传统中国的英雄豪杰观

尽管英雄、豪杰观念起源于先秦，然这一观念在知识界的得以普及，实有赖于理学的兴起。正是因为理学家对英雄、豪杰给以新的阐释，并赋予其新的内涵，方使其具备作进一步探讨的必要性。换言之，宋代理学家的英雄、豪杰观念，明显是人生道德修养、践履过程中的一环，其终极的归趋是圣人。于是，英雄、豪杰也就成为圣人的人格附庸。正是在这一点上，明人才得以区分于宋人。这就是明朝人眼中的英雄、豪杰，是一种游离于圣人的独立人格，而不仅仅是圣人的附属物。职是之故，英雄豪杰不仅是一种活生生的人物性格，而且成了至真、至诚生活的代名词。

理学兴起以后英雄、豪杰观念的演变，以及中国传统英雄观的基本特点，梁启超、钱穆、费孝通、狄百瑞等前辈学者均有系统而又具开拓性的阐述，而且基本反映了中国传统英雄、豪杰观念的历史真实，无疑值得给以系统的总结、介绍。

在戊戌时期名噪一时的杰出政治家梁启超，后来渐渐转向于学术研究，将中国传统文化置于与西洋对比的境遇下，给以深刻的反思，留下了许多不朽的学术成果，并颇多真知灼见。他在给晚清名人李鸿章所作的传记中，就对中西英雄观进行了颇具借鉴意义的对比。他认为，天下只有庸人无咎无誉。如果一个人为天下之人所痛骂、厌恶，那么此人必是非常之“奸雄”。反之，一个人被天下之人普遍称扬、赞誉，于是此人也就成了非常之“豪杰”。尽管如此，大体说来，天下之人，常人居其千百，而非常人不得其一。那么，以常人而论非常人，其是非岂尽允当？故誉满天下，未必不为乡愿；谤满天下，未必不为伟人。在此论点基础上，他以李鸿章为例，对中西英雄观念作了如下比较：

西哲有恒言曰：时势造英雄，英雄亦造时势。若李鸿章者，吾不能谓其非英雄也。虽然，是为时势所造之英雄，非造时势之英雄也。时势所造之英雄，寻常英雄也。天下之大，古今之久，何在而非时势？故读一部二十四史，如李鸿章其人之英雄者，车载斗量焉。若夫造时势之英雄，则阅千载而未一遇也。此吾中国历史，所以陈陈相因，而终不能放一异彩以震耀世界也。^[319]

由上可知，梁启超将英雄分析成时势所造和造时势两种。在传统中国，恒多时势所造之英雄，罕见能造时势之英雄。而真正的英雄，“恒不假他之势力，而常能自造势力”^[320]，亦即造时势。

钱穆以对中国历史、文化别具真知灼见而闻名。他认为，西方人讲历史比较偏重事，中国人讲历史比较偏重人。^[321]当然，这不是绝对的区别，仅是一种分数的关系。在此基础上，他又指出，西方较为重视领袖，中国较为重视集团。于是，他在英雄观方面对中西历史作了下面有趣的对比：

我看西方历史似乎近是一种“英雄性”的。如讲政治，古代从亚历山大到罗马凯撒，到了近代法国的拿破仑，这不过是举几个代表性的例子讲。这是由一领袖，领导一个集团，而成功了那时的一番事业。这都带有一种英雄性。而中国呢？“集团性”更重于英雄性。所以好像不见英雄性。^[322]

为使自己的论点得以成立，钱穆又分别引证历史、传记文学、小说为例，使其论点更具普遍价值。他以楚汉之际的项羽、刘邦为例，从颇具英雄气概的项羽之失利以及不太具英雄性的刘邦之成功，看出中国历史重视集团性、轻视英雄性。从中国的历史传统来看，大凡成就了一番大事业的领导人，往往均无法显示出其英雄性。尤其是在小说《水浒传》与《西游记》中，这种文化观念特点更为明显。如《水浒传》中的晁盖，为初创梁山泊七人中的领袖。尽管如此，与其他六人相比，晁盖反而显得最为无用，很难看出他有英雄的气概、豪杰的手段。随后宋江上山，接替晁盖而成为梁山上一百零八条好汉的头领，然宋江的特点也不是个人的英雄性，似乎是一个一无所用的人，却能结纳众位好汉，为己所用。^[323]

以上种种，无不牵涉到传统中国对英雄的认知。换言之，中国的领袖，大体上缺乏一种英雄性，而是更多地表现为一种圣人性，也即利用仁义或宽厚仁德笼络英雄、豪杰，然后再成就一番大事业。成就大事业以后，儒家知识分子同样以仁义一类的道德内涵规范一个君主所必备的圣德。这就需要考察中国的英雄崇拜问题。说中国的历史更多地表现为重视集团，而不是领袖，并不否定传统中国有英雄崇拜，而是所崇拜的英雄与西方相比，也表现为一种相异性。举例来说，在中国古代，凡是英雄死后，无不受到人间的俎豆，百姓大多将他们奉为神圣，并加以崇拜。按照《礼记》中祭法的规定，被人崇奉并得以享受俎豆者，大体不外“法施于民”“以死勤事”“以劳定国”“能御大灾”“能捍大患”五种人。^[324]

事实正如前述。英雄可以表现为两种：一是消极的，二是积极的。消极的英雄仅仅可做一些维持既成现状的事，让人民过上平安的日子，并使他们免受天灾人祸的伤害，甚至到不得已时献出自己的生命。积极的英雄则能为人类发明或发现新事物和新法度，以使人民在停滞的生活中得到进步，在痛苦的生活中减少苦痛。换句话说，积极的英雄可以改造世界和增进人间的幸福。若与前述梁启超之说加以对照，那么消极的英雄可视作时势所造的英雄，而积极的英雄则为能造时势的英雄。在传统中国，人们崇拜的英雄，多半局限于消极的英雄，甚至是消极英雄中很窄的一种，也即那种为保护人民而不惜生命的战士。于是传统中国的英雄崇拜也就被局限于下面两点：一是英雄等同于圣人。如后稷能植百谷，后土能平九州，后世人将他们崇拜为圣人。而这里所谓的圣人，其实也是英雄的别名。^[325]二是英雄人格的局限性，也即英雄的独立人格性往往受制于文化上的集团性，使英雄崇拜仅仅限于消极的甚至不过是为保护人民而不惜生命者。这就是说，如果说英雄、豪杰本应更多地体现个人人格的独立性，但在传统文化的熏染下，圣人被视为人格的至善，追求的也不过是普遍的伦理价值。于是，英雄、豪杰的锋芒遂为圣人光辉所掩，个人独立的人格价值也就被湮没于普遍的伦理价值中而不甚彰显。

说到传统中国的英雄观，在此适当穿插介绍周作人的看法，无疑很显必要。从中可知，中国人的英雄观不仅仅是受到文化的制约，而且个人的认知、甚至在这种认知背后的价值观，显然也对英雄观起着支配的作用。周作人首先肯定英雄的意义。不过他对英雄的行为又附加了两个条件，也即一是他们的确让人佩服，二是可以做模范。在他看来，关羽、岳飞在社会上颇有名望，被当作英雄崇拜，其实他们不过是尽职的武将罢了，他们的闻名还是得力于《三国演义》与《岳飞传》的鼓吹。而对当时颇被人崇拜的文天祥与史可法，他又认为，文、史二公确是有第一项的资格了，但说到模范似乎又不免稍有疑问。那么，在他的价值观中，中国历史上有哪些人配当英雄呢？周氏举出了越王勾践与范蠡两人，认为“但看那种彻底的泼辣，也即是坚忍的一面相，不由得不低首称叹，这实在是难能可贵的事”^[326]。由上不难发现，传统中国的英雄观仍然局限于下列两端：一是武力崇尚的产物，二是救亡扶危精神的一脉相承。此文作于1936年，撇开其背后寓含的政治意义不谈，作为一种新的英雄观，也即将泼辣、坚忍归纳为英雄的基本品质。周氏此说，未尝不别具一格。

作为一个社会学家，费孝通从社会学的角度对中国传统文化的观察以及由此而对中国人的英雄观作出一些归纳，无疑有益于我们对此问题作更深入的研究。费孝通承认，在一个社会的新旧交替之际，人们不免会感到惶惑、无所适从，心理上充满紧张、犹豫和不安，于是文化英雄脱颖而出。这种英雄既能提出办法，又有能力组织新的试验，还能获得别人的信任。文化英雄一旦出现，随即也就形成一种不同于长老权力的权力，即时势权力。而这种英雄的产生，往往是在初民社会，或者像战争一类的非常局面。尽管如此，费孝通还是主张传统中国是一个乡土社会，而乡土社会的权力结构是长老统治。换言之，在乡土社会中，当它的社会结构能答复人们生活的需要时，是一个最容易安定的社会，因此它也是很少有领袖和英雄的社会。^[327]

狄百瑞通过对自宋以后理学精神的有效梳理，从中发现了中国的自由传统。而他在对此脉络的把握上，也找到了儒家学说中英雄、豪杰观念的历史演变。他首先是从《孟子》中寻找传统中国豪杰观念的出处，也即将《孟子•滕文公下》所谓的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”这样的大丈夫，作为儒家豪杰人格崇拜的起源。其次，他也不得不承认，在宋、明理学家的人格崇拜中，圣人仍然占据重要的地位。他在引用程颐关于圣人观的系统议论后，对圣人观念作了自己的阐释，认为“圣人不只是一般人理想的象征性价值而已，它特别是个人修身的典型”。理学人士也讲英雄、豪杰，而且不同于传统的看法。如传统所说的英雄之士，不外是指那些善武功、能饮酒的人。这种英雄在元代理学家吴澄看来，只能自表现于人而已，他们并不能真正通达人之为人的本质。那么，吴澄所百般宣扬的豪杰之士又是什么呢？举例来说，就是维持道统不堕并使其一脉相承之人，包括孔子之后的孟子、韩愈、周敦颐、二程、张载、邵雍、朱熹。狄百瑞将其概括为：“替圣贤之学作英雄的宣扬，以之为一己之责任，尽一己之力量在世道日衰的日子坚守不已。”^[328]

可见，理学家眼中的豪杰，仍然不过是一种圣贤的附庸，不可能对圣贤有丝毫的偏离。相同的观念也存在于明代理学家吴与弼的思想中。如果说圣人代表的是一种理想的自我，作为个人的模范，那么吴与弼所追求的角色便是孟子的“大人”“大丈夫”——以个人成就道德的英雄。这里，大人与圣人的关系犹如菩萨与佛的关系一样。这样的豪杰观，还是不脱圣贤的光环。值得指出的是，狄百瑞将明代的东林学者视作一种个人的英雄，也即在政治良心上树立了牺牲自我、耿直忠贞的高超典范。^[329]这是狄百瑞见解的高明处，说明到了明代，英雄、豪杰观念已趋于复杂、多样化。

明朝人的英雄豪杰观

思想、文化观念的传衍，当然有其内在的规律。毫无疑问，明朝人的英雄、豪杰观是对儒家传统观念的继承。然思想、文化观念在往后传衍的过程中，或由于时移势易，或因为思想家个人的主观努力，常常会赋予传统观念许多时代特色甚至新的内涵。对明朝人的英雄、豪杰观念，亦当作如是观。

明代，尤其是晚明，是一个产生巨人的时代。在这样一个时代，思想趋于活跃，观念越发新颖，这是必然的现象。于是，一方面，圣人趋于凡人化，也即出现了圣凡关系的平等；另一方面，在人格崇尚上，英雄、豪杰不仅为知识阶层所普遍接受，而且成为一种较为大众化的人格。换言之，明朝人赋予英雄、豪杰崭新的内容，并在一定程度上反映了某种新的时代风尚。

明朝人英雄、豪杰观的内容丰富多彩。在明朝人眼里，英雄、豪杰既不同于圣人，也与凡人、庸众有诸多相异之处。英雄、豪杰并不像圣人，是至善的化身；而是活生生的人，有自己的理想、自己的生活，甚至喜怒哀乐。但英雄、豪杰又不同于凡人，他们仍然是一时的精神领袖，具有很大的号召力。概括言之，其内容包括下面几点。

（一）英雄、豪杰应当刚柔并济

英雄、豪杰当然是至刚、至直的化身。唯其如此，才在一些与国计民生相关的大事上，敢于担当，而不是计较个人的利害得失，虚与委蛇、苟且从事。显然，这是一种勇于任事的精神。在这方面，从古直至明代，豪杰精神一脉相承，真所谓“英雄所见略同”。如三国时诸葛亮曾说：“臣鞠躬尽瘁，死而后已，至于成败利钝，非臣之明所能逆睹也。”宋人范仲淹言：“为之如我者当如是，其成与否有不在我者，虽圣贤不能必。”宋人韩琦也说：“人臣当尽力事君，死生以之。至于成败，天也，岂可预忧其不济，遂辍而不为哉！”宋人李纲更是直言：“吾知事君之道，不可则全进退之节，祸患非所恤也。”这是不顾利害，不计个人得失，事实上是儒学的真精神。而具有这种真精神的人，在明代往往被视作豪杰之士。

明人李乐、黄淳耀曾就豪杰之士的任事精神发表过精彩的阐述，不妨引述如下：

夫所谓担当者，即任事之谓也。才任事，便要任劳任怨，任天下万世之重。如伊尹放太甲，直把商家天下挑在身上，何尝有些小顾虑。才顾虑，便任不成。^[330]

能为流俗人所不敢为，能不为流俗人所不敢为，才是豪杰。所谓豪杰者，见得定后，猛力做去，更不顾人是非毁誉，韩魏公是也。^[331]

可见，所谓的豪杰，就是敢于担当，勇于任事。唐顺之、李贽也有相同的见解，^[332]说明在明代已是一种普遍的看法。当然，正如屠隆所言，所谓任事，并非是卤莽之谓。不度理之是非，几之成败，遇事风生，贪功开衅，谓之卤莽。而真正的大英雄则兼具忠、智、胆，做到殉大事以忠，料大事以智，任大事以胆。换言之，“大英雄于事体之必不可为与可为，而时势之未之者，坚以持之，屹如山岳，利诱之不动，威惕之不摇，天下非之而不顾。一遇所当为，分臂而起，计安社稷，造福苍生。如操刀必割，如弓满必发，是非毁誉，成败利害，置之弗问，是之谓任事也”^[333]。反映在个人性格上，也就是刚、直。海瑞、张居正就是此类豪杰的典型代表。海瑞之学，以刚为主。其在朝“气象岳岳，端方特立，诸臣僚多疾恶之，无与立谈”。他任学官时，拜见知府，长揖不跪，人呼“海笔架”。刚、直之性，跃然纸上。海瑞认为，“今之医国者只有甘草，处世者只知乡愿”；又言孟子恶乡愿，“其功不在禹下”。其实，在海瑞之前，湛若水就说过，老子、乡愿，同出一途，乡愿多一“媚”字。^[334]于是，豪杰、乡愿截然两分：一为刚、直，一则柔、媚。海瑞号“刚峰”，死后谥“忠介”，其意亦在此。^[335]张居正为改革赋役、朝政，我行我素，尽管有专断之嫌，但勇于任事的精神，则勿庸置疑，故被人称为“一世豪杰”^[336]。

正因为豪杰能实心为国任事，不计个人的利害得失，故其身后或结局也不脱下面两种状况：或身后一败涂地，被人目为奇货，大肆攻击，如张居正即其例也；或因性刚直，被人排挤，郁郁不得志，只好以醇酒美女为结局。至于退而求神仙之术，也算得上英雄的另一种退步。^[337]

尽管英雄、豪杰当以刚、直为基本品质，而且影响及于明季之佛教，使刚也成为一种“禅真”，亦即佛教的真精神^[338]，然明朝人在英雄、豪杰观方面已有刚柔相济并将刚柔熔于一炉之趋势。如明太祖朱元璋曾对御史台臣说：

为人不可太刚，亦不可太柔。刚则伤物，柔则废事。往见贪饕之徒，常执谦下，不拂人意。盖缘所守不正，恐举劾其奸，故为此取媚之态。人喜其媚己，以为贤，则堕其术中矣。其不贪者，自谓操守廉洁，故与人言，议稍有不合，辄起争端。此虽刚强，人恶其拂己，以为不屑，则失人矣。夫与中而处刚，则必无矫激之情；以正而处柔，则必无畏佞之态。^[339]

在明人看来，刚属于阳德，出世入世，皆无不可。然按照传统的观念，圣人大多“体刚而用柔”^[340]。显然，刚柔一旦相济，那么无论委曲从事，还是虚与委蛇，均不妨其为豪杰作用。这是豪杰向圣人的滑落。如周忱在明代有清官的美誉。他巡抚江南最久，功绩亦最大。然究其为人或治术，却正、谲并用。太监王振专权时，周忱委曲事之。史载：“时王振新建私第，文襄（周忱谥号——引者）密令人规度其厅事内阁，广狭长短，命松江府织绒地衣以馈。振铺之不爽分寸，因大喜，凡有奏请，其批答无不如意，以此得便宜展布。”后王振家产被籍没时，有一金观音，背镂云：“孝孙周忱进。”^[341]又如明季都给事中徐耀，平日以声气自矜，属于声气中的正人君子，然亦时有委蛇之举。当谢陞将被起用时，言官多阻之，唯徐耀一人婉言相解。李清曾密问徐耀：“何推异己耶？”徐坦然曰：“彼羽翼已成，知其必不能遏而故阻之，此正人君子他日隐忧也，不如从而玉成，犹昔人所云宽一分则受一分之赐耳。”^[342]由上不难发现，英雄、豪杰也有委曲从事或虚与委蛇之举。即使如此，亦不妨其为豪杰作用。究其原因，豪杰与臭侷小人的区别，往往不在具体的行为特征上，而在心、性一念之间。换言之，豪杰委曲从事，是为国为民，无一丝一毫的私心杂念；而小人的虚与委蛇，无非是出自一己的私利。

（二）豪杰与圣人、常人之别

英雄、豪杰的人生品质修养及人格特点，固然自具特色，然也需要与圣人、常人作一些适当的比较，方可对其有一完整的认识。在这方面，明朝人作了相当多的阐述，值得加以梳理。

在明朝人看来，英雄、豪杰或圣贤均具有与常人不同的品格特征，“俱非肉眼所能尽”。^[343]大体说来，明朝人将人格等次分为如下几种，即圣人、贤人、众人、小人，“圣人做出来都是德性，贤人做出来都是气质，众人做出来都是习俗，小人做出来都是私欲”^[344]。从某种程度上说，圣贤可以并称。而吕坤将其作更细的区分，说明贤人已等而下之，降为与豪杰相同的等次。可见，在人格等次方面，即使极其细微的差别，也可看出一个思想家在人格崇尚上的基本特点。而明人将豪杰人格给以重新的两分，以及将常人分出众人、小人，无不显示出明人的人格崇尚具有相当丰富的内容。为示说明，可引明季熊开元之说为例：

圣贤、豪杰，奸雄、盗贼，人恒言之，鲜有笃论。窃谓以圣贤为心，行圣贤之事者，圣贤也，尧舜是也。以圣贤之心，行盗贼之事，豪杰也，汤武是也。以盗贼之心，行圣贤之事者，奸雄也，操、莽是也。以盗贼之心，行盗贼之事者，则盗贼而已矣，巢、温是也。更有一类奸而不雄者，宵小也；盗而不贼者，鄙夫也。此其恶不至如奸雄盗贼公行篡逆，然古今以国与人者，皆此辈为厉阶。^[345]

熊开元的区分与吕坤大体相同，即在豪杰中又分出上、下两品：上者为豪杰，下者为奸雄。而吕坤则称之为“君子豪杰”和“小人豪杰”：“君子豪杰，战兢惕励，当大事勇往直前。小人豪杰放纵恣睢，拼一命横行直撞。”^[346]很显然，明人的目的在于将豪杰与常人、圣人作适当的区分，从而在区分过程中确立豪杰的人格地位。其区分的标准，则是内心的是否战惕、妥当，而不是外在的行为特征，甚或由心而流于外的事业。

首先，明人对圣人与豪杰、常人作了如下区别：“夫惟圣人不凝滞于物，而能与世推移。自非圣人，必有所寄藉而后克展。”^[347]可见，圣人是道德心性修养的最高境界。一臻于此，就不会滞凝碍于外物，而是随时与世推移。若非圣人，无论是豪杰，还是常人，那么均需要一种“寄藉”，其实就是凭藉，才能有所成就。假若从见识上作一些分别，那么，“寻行数墨，是头巾见识；慎步矜趋，是钗裙见识；大刀阔斧，是丈夫见识；能方能圆，能大能小，是圣人见识”^[348]。在此，将宋儒与明人的英雄观作一适当区分显然是很有必要的。宋儒曾有言：“真正英雄，必从战惕中来。”而宋代女词人李清照却言：“生既作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。”直将项羽认作英雄。其实，宋儒所谓的英雄，不过是圣贤的转化形式，而非真正的英雄。职是之故，明人江盈科断言：“一妇人之见，反出宋儒之上。”^[349]这是明人与宋儒在英雄观上的不同点。

其次，豪杰与凡民（或庸众）之别，简言之，则为：“待教而兴者，为凡民；兴不待教，谓之豪杰之士。”^[350]说得复杂一点，天生豪杰，并降大任于斯人，必使其困穷拂郁，多所抑之。唯其如此，“盖学以栽培，所积日盛，则智足以通天下之变而不轻视，量足以纳天下之汙而不绝人，故其任重成功果异于庸众也”^[351]。这是孟子大丈夫说的明代翻版。

第三，豪杰不同于众人，是众人中的异人。如李贽就说：“人犹水也，豪杰犹巨鱼也。欲求巨鱼，必须异水；欲求豪杰，必须异人。此的然之理也。”这是将豪杰之士与众人作了必要的区别。虽然豪杰不同于圣人，但圣人均由豪杰做成。故李贽又说：“古今圣贤皆豪杰为之。非豪杰而能为圣贤者，自古无之矣。”^[352]在传统理学家的心目中，圣贤是至善的化身，而追求的豪杰人格也不过是圣人的另一种表现形式。如薛瑄说：“大丈夫心事，当如青天白日，使人得而见之可也。”^[353]而李贽则认为，欲成圣人，必先做豪杰，无疑提高了豪杰在人们心目中的地位。

（三）豪杰之品

从才略、气魄、望和学问诸方面对豪杰作出一些规范，这是明人豪杰观的又一基本特点。如明人于慎行言：

古豪杰用世，求其才略，固亦可企可及，惟气魄与望不可强。何谓气魄？与人同恩，而能使天下感其恩，与人同威，而能使天下畏其威，此必有出于庆赏刑法之外者，所谓气魄也。何谓望？位有与之齐而其势独尊，功有与之并而其名独著，求其故，而不可得而指，此所谓望也。人臣之望有三：有德望，有才望，有清望。^[354]

显见，豪杰的品格不在于才略，而是气魄与望。中国传统有立德、立功、立言之说，而圣人是立德的楷模，文人则为立言的代表，至于立功者，反而常常属于那些豪杰之士。有鉴于此，明人有将三者合一而称豪杰者。如张瀚言：“夫士人惟出处两途，出则荦荦，处则冥冥，求志达道，无二义也。古称三不朽，曰：太上立德，其次立功，其次立言。……兼之者，则命世之豪杰乎！”^[355]豪杰之士，称雄天下，“必有渊源之学，而后有光伟之政；必有卓荦之材，而后有超越之志也”^[356]。三者合一，方称豪杰，毕竟只是一种理想。事实上，豪杰往往流于偏致一路。明季归昌世之季父曾说：“人谓吾矫情，吾已甘之。大都今世人品，须就性之所近，从偏致一路做去，方易成就。今人动必曰中庸、中庸，谁是中庸哉？”^[357]换言之，豪杰、英雄不同于圣人，无论学问，还是品性，均四平八稳，也不同于乡愿，动称中庸，而是走向偏致一路，一切按照性之所近，甚至不妨矫情。

事实确是如此。按照明朝人的观点，英雄、豪杰并非至正、至善，而是偏致、有瑕。刘邦、曹操二人，无疑提供了这方面最好的范例。照常理说来，与项羽相较，刘邦更带有一些无赖习气，缺少英雄气。^[358]但事实并不尽然。如项羽与刘邦争天下时，项羽一度以刘邦之父为人质，要挟刘邦，而刘邦却说出“分一杯羹”的名言。自宋以后，这一段故事常常引起后人的争论，或载诸论议，或形诸诗咏，总体上还是对刘邦加以诋毁者居多。当然，从这些争论中，我们恰恰可以看出英雄观的不同。如杨维祯作有《桮羹辞》，郑玉作有《索羹论》，尽管多为项羽惋惜、设处，然还是指出刘邦“为天下者不顾其家”，可以不尽孝道，而项羽则有“妇人之仁”。子美之说，被明人陆容称为“识见高，议论当”^[359]。又如曹操，曾下过《求贤令》《敕有司取士毋废偏短论》《举贤勿拘品行令》，其宗旨是士即使有“偏短”，甚至“不仁不孝”，只要有治国用兵之术，都不妨重用。曹操在戏台上是大花脸，却很坦直。他因误会而杀了吕伯奢全家，事后并不为自己辩护，反而发出了“宁使我负天下，勿使天下人负我”的坦率宣言。所有这些，均被今人评为光明坦荡、心口如一，不失英雄本色。^[360]

“偏致”说是明代的新特点。将此观点应用于文章的评论，往往也有异曲同工之妙。如左氏、庄周、屈原、司马迁，其文章各自成一家，不事蹈袭，不失豪杰之士的本色。但按照儒家传统的观点，却称左氏“浮夸”，庄周“荒唐”，屈原“怼怨”。^[361]可见，从文学的角度来说，只要自成一家，即使有瑕疵，也可称之为豪杰。正是在这方面，明人的观点与传统儒家的观点截然两分。如司马光《资治通鉴》认为，才德全尽，谓之“圣人”；才德俱望，谓之“愚人”；德胜才，谓之“君子”；才胜德，谓之“小人”。^[362]换言之，豪杰、英雄与端人、正士之间，人格上是迥然有别的。而明人的长处在于吸收两者之长，创出“达节通儒”这样一种新人格^[363]，亦即在端人正士之中，加入一些英雄豪杰的气质。

（四）豪杰争天下

每当一朝之末，天下大乱之时，必然豪杰分争，群雄并起，英雄有了用武之地。秦末刘邦之起，元末朱元璋之起，即其例也。明人屠隆认为，自古英雄、豪杰出山，“皆有卓识定见，非漫然者”。他举例道：“孔明一出茅庐，即以三分鼎足许先主。伯温望建业五色云起，乃引太白慷慨谓人曰：此王气也。后十年，有真主出，吾当辅之。卒酬其言，若合符契。”当然，英雄之成败，实取决于时势，即所谓的“虽有神龙，必乘风云。虽有英雄，必资时运。英雄得时，故重耳不以齐薑害霸，沛公不以秦子女妨帝。英雄失时，故孔明夭，文丞相败。”^[364]

按照传统儒家知识分子的观点，豪杰之起，当为救世。这仅仅是儒家知识分子中豪杰辈的志向。至于那些乘乱而起的布衣之杰，尽管也打着救民于水火的旗号，而内心想着的尽是一些“彼可取而代之”的念头。明太祖朱元璋即位后，在祭祀历代帝王庙时，有感于与刘邦均为布衣而得天下，于是称刘邦为“好汉子”。而在传统统治者看来，这些乘乱而起的布衣之杰，事实上与盗贼无多少区别。但在明代，如顾允成、李贽者流，对盗贼的出现，已不再持排斥的态度，而是指出他们中很多就是英雄、豪杰，即所谓的“唯举世颠倒，故使豪杰抱不平之恨，英雄怀罔措之戚，直驱之使为盗也”^[365]。对那些号称大圣大贤之人，反而颇多微词，认为他们“平居无事，只解打躬作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴搏高官。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿，以为能明哲”^[366]。显然，这是对豪杰的称赞，对号称圣贤者的贬斥。

由上可知，圣人与豪杰之间的区别颇为明显。豪杰的目的是登上皇帝的宝座，自己贵为天子；而圣人的目的则是使天下之人人格趋于完善。正如明末清初人魏禧所言：

古今圣人庙祀之尊，未有盛且久于孔子者，只是身为圣人，天欠他一个天子耳。然则德厚而报薄，正自福祉远大，世切莫眼小性急也。后世英雄图度天命，残生命，害忠良，弑逆君父，皆所不愿，只要争一个天子，究至短祚灭宗，子孙惨秽不堪，而身受恶名于万世，亦何为哉！^[367]

当然，也不可过分强调两者的区别。其实，孔子也有“素王”之称，而豪杰、英雄当上天子后，也想做圣人，即所谓的“圣上”。相较而言，天子要做圣人，很容易；倒是布衣要做圣人，颇难。^[368]

（五）英雄与情色

在西方中世纪晚期，已有很多行为使爱情提高到悲剧性的尊贵。“爱和英雄”由此而成为一个颇值得研究的课题。但在西方中世纪，似乎以下观念占据主导地位，亦即真诚、爱情有碍于典型的英雄道德品质。^[369]就中国而言，圣人是人格的至善，是做人的楷模，自然有定准而不可轻易，甚至可以“不近人情”^[370]。而英雄、豪杰在道德上无一定的标准，这就是过去的人常说的“不拘小节”。既无定准，那么无论是多情好色，抑或寡情远色，均不失为英雄、豪杰的气魄。举例来说，于谦功在社稷，勋业在朝廷，无疑是世人所共仰的英雄。但他生性淡泊，“旁无姬妾”^[371]。这是情色方面保持克制与矜持态度的英雄。而与此相反的例子则是东林党的顾宪成与赵南星。正如狄百瑞所说，东林学者中不乏个人的英雄，“这些英雄在政治良心上树立了牺牲自我，耿直忠贞的高超典范”^[372]。而正是这些被传统视作楷模并具有英雄气的学者，却在情色方面不乏越轨之举。顾宪成是东林魁首，道学宗主，立朝大节岳岳，然其乡里人“每言其有桑中之事”。据钱谦益这位“颇渔于色”的老东林说，宪成曾“置一妾于别所”，“时就之居”。^[373]赵南星抗节中朝，身为东林党魁，人但见其门庭高峻，不可梯接，其实他也有轩牖阔辟、通侠纵酒、风流跌宕的一面。如在赵氏的相关尺牍中，多次提到菊子、翠柳、黄二姐，均为与他时相往还的乐妓。^[374]这是生活潇洒、惑于情色的豪杰。

值得指出的是，明代思想史的进程无不说明，从说理转向讲情，已是时代的必然趋势。^[375]而从人物性格来看，晚明人多崇尚“狂狷”。换言之，豪杰多带有狂狷的气质。如李贽就说：“求豪杰必在于狂狷，必在于破绽之夫。若指乡愿之徒遂以为圣人，则圣门之得道者多矣。”^[376]东林党人高攀龙也将“狂狷”与“庸俗”作了必要的区分：“取人要知圣人取狂狷之意。狂狷皆与世俗不相入，然可以入道。若憎恶此等人，便不是好消息。所与皆庸俗人，己未有不入于庸俗者。”^[377]公安派之袁中道同样对狂与圣有较好的区别：“狂者，是资质洒脱。若严密得去，可以作圣。既至于圣，则狂之迹化矣。必谓狂即是圣，此无忌惮者所深喜也。”^[378]袁氏圣、狂之别，其实就是圣人、豪杰之分。细言之，人常有一种从胎骨带来的习气，即释家所谓的“俱生惑业”，入于骨髓，贯于老少而不可解。这就是人容易为豪杰，但不能成圣人的原因。但正是这种具有狂、傲特性的豪杰，如小说《醒世恒言》第29回所塑造之卢柟，恰恰与儒家传统如孟子所标举的“威武不能屈”“说大人则藐之”的大丈夫有了内涵上的差别。如果说孟子所标榜的是一种在传统的道统与政统命题下，士所具有的坚持正义、勇于批判的真精神，那么，明末所显露出来具有狂傲特性的豪杰人格，可视作新的价值观、人生观所构成的性格的外露，是晚明追求自我这种新趋向的真实反映。^[379]

豪杰多少带有一些狂者或豪侠的习气。侠气也并非与情矛盾冲突，而是可以合而为一。明季人宋懋澄有诗句曰：“举世无英雄，谁与言奇事？举世无任侠，谁与言情死？”^[380]施绍莘亦有诗句云：“但能痛饮便名士，解得惜花真丈夫。”^[381]细玩诗旨，无非是说英雄有奇行，侠者最讲情，名士能痛饮，而真丈夫却懂惜花。花从某种程度上代表了“红颜”，所谓的惜花，其实就是怜香惜玉的转语。显然，这与他们对圣贤的蔑视有异曲同工之妙，无不都是明代英雄、豪杰观念的新趋向。^[382]然按照传统的说法，如若儿女情长，势必就会英雄气短。于是，在晚明思想界出现了一股对儿女情与英雄气之关系进行重新梳理、辨正的新趋向。譬如，《醉古堂剑扫》言：“儿女情，英雄气，并行不悖，或柔肠，或侠骨，总是吾徒。”而晚明一位博学者，即周铨更是著《英雄气短说》一文，对两者的关系进行了重新的论辩。他认为，“情之所在，一往辄深。移之以事君，事君忠。以交友，交友信。以处世，处世深。”他进而断言：“惟儿女情深，乃不为英雄气短。”^[383]

英雄、豪杰讲情，甚乎可以溺于情，也不失其英雄事业、豪杰气概。这是晚明思想界在英雄、豪杰观方面的新动向。英雄溺情，其始无不给人一种有不屑之事的错觉，但究其终极，却反而有不测之功。一旦乘时大作，他们往往义无反顾，触白刃，死患难，均不乏其人。狄百瑞认为，宋明理学的盛行，使受教育的上层分子产生了新儒家个人主义。他们只专注自己，不再以服务百姓或阐扬真道为职志，其中有些人从自我牺牲的殉难行为，成就他人的英雄事迹，从而自得其乐。虽然狄百瑞没有列出证据，但他的说法还是可信的。有学者以明末殉国的吴锺峦为例^[384]，说明王学的流行，对明末士大夫的殉难行为同样产生了一定的影响。

英雄气与儿女情可以并行不悖。于是，《水浒传》中的矮脚虎王英有好色的行为，在李贽看来也是情有可原的英雄行径。^[385]这是晚明知识界人士对情色问题的新看法。然而吊诡的是，当在晚明知识界普遍存在着为情欲唱赞歌的时候，在民间百姓中广泛流传而又对英雄、好汉刻意歌颂的《水浒传》，其塑造的英雄、好汉形象，却反而远离女色、情欲，这是颇值得注意的动向。在《水浒传》中，众英雄好汉对女色多持一种漠然甚或无动于衷的态度。譬如，宋江所喜结交者，多为绿林好汉，除衙门公务外，整日应酬者都是一群须眉男子，反而冷落了身边的美貌妻子阎婆惜；武松面对风骚嫂子潘金莲的百般勾引，却似视若未见，一如坐怀不乱的柳下惠；即使有“浪子”雅称的燕青，面对绝色艺伎李师师，绝无风流倜傥的派头，反而好像有点缩手缩脚，不见其有半点邪念。倒是像西门庆、张文远辈无赖小人，嗜好女色犹如苍蝇逐臭，显得本色当行。

这是相当奇异的现象。换言之，在明代，关于英雄、豪杰观念，在知识阶层与民间百姓之间出现了两分现象：当知识阶层在情色问题上对英雄、豪杰持相当宽容的态度时，而在民间，在情色方面对英雄好汉却反为苛刻。尽管梁山泊众草莽英雄可以大碗喝酒、大块吃肉，尽显风格粗鲁、豪爽，但在情色方面却谨小慎微。同是一本通俗小说《水浒传》，属于知识阶层的李贽，看到了好色的矮脚虎王英，肯定其不失英雄本色；而在民间百姓那里，看到的却是不近女色的好汉，对好色的西门庆之流却持贬斥的态度。从这种角度来说，知识阶层与民间百姓之间，在道德观念方面确乎有截然不同之处。^[386]就民间道德观念而言，只有轻色重友，方不失英雄好汉的本色。而英雄为成就大事业，甚至不妨狠心杀掉自己的亲人，以断退路。关于此，明代说唱词话中流传的有关关羽、刘备、张飞三结义之事，提供了一个颇值得注意的例证。词话记关、刘、张三人在姜子牙庙结拜为兄弟事道：

刘备道：“我独自一身，你二人有老小挂心，恐有回心。”关公道：“我坏了老小，共哥哥同去。”张飞道：“你怎下得手，杀自家老小？哥哥杀了我家老小，我杀了哥哥底老小。”刘备道：“也说得是。”^[387]

最后的结局，是张飞提了青铜剑，杀了关羽全家18口。尽管如此，却不失英雄本色。这是全新的民间道德观念。

（六）豪杰在于“破绽之夫”

在明朝人眼中，英雄、豪杰除了有狂狷的性格并可纵情声色外，豪杰还是一种破绽之夫。换言之，豪杰在人格上并非十全十美，而是有缺失的破绽之夫。

既为破绽之夫，那么，无论是生活清俭，还是华楚，均不失为一个豪杰的本色。若将熊廷弼与冯梦龙作一对比，那么英雄豪杰与江南才子的生活风尚则迥然不同。冯是熊的门下弟子，文多游戏，所撰《挂枝儿》小曲与《叶子新斗谱》，浮薄弟子，靡然倾动。平日生活，“晨选佳肴，夕谋精粲”，一如吴下书生之风。而熊廷弼却主张，“丈夫处世，不应于饮食求工，能饱餐粗粝者，真英雄耳”^[388]。又如南昌知府丁应壁，“淡薄自持，衙内经月进豕肉不过二三度”^[389]。这是苦节之士被定为豪杰品格。名相张居正也被人称为豪杰，但他的生活则正好相反，是以“性喜华楚”闻名。史载张居正，“性喜华楚，衣必鲜美耀目，膏泽脂香，早暮递进，虽李固、何宴，无以过之”。居正宴客，饭间由侍从持鬃刷“刷双鬓者在，更换所穿衣服数四”。^[390]

显而易见，豪放不羁之士，自不当以常理责之。换言之，三代教养之法，“可以御常民，不可以御豪杰”。豪杰不同于讲学者，“讲学者多规行矩步，瞑目拱手示深远”^[391]，而豪杰却粗犷阔略、豪放爽快。一至明代，豪杰多近于文学之士，与道学之士迥然有别：“高朗之士，以通脱为豪杰，以摆落为寥廓，负气节，工文章，识综玄旷趣兼风流，往往菲薄道学先生拘局绳尺，曰：是裹青布头巾者，是贪生猪肉吃者。固哉迂儒，何适于用！而道学之士佩服周孔，动遵礼法，屋漏是谨，细行必严，深恶文学放达，狂而无当。”^[392]豪杰也不同于书生，即所谓的“豪杰当事作用，断与书生不同”^[393]。明人心目中的豪杰，常常是不拘泥于小节的。试举下面一例：

姚江理斋诸先生当嘉靖癸卯，寓慈净寺，其乡新举子十数辈共谒之。先生冠带出见，然自员领以内，绝无衬衣，莹然一玉体也。数君口不言，心谓先生慢客至此。坐间报学宪张公来访，数君谓先生必更衣也。先生以此迎学宪如故，殊不踌躇不安之意。数君于是心服先生之旷达焉。^[394]

可见，豪杰在个人行为方面大多旷达疏阔，不拘小节，无道学气，也无头巾气。他们不喜欢掩饰自己的喜怒哀乐。即使是一些不为传统道德所称，或不符合自己身份的事，如科名之类，他们也不能不直言自己的膻嗜之情。罗洪先因中状元而面路喜色，说明豪杰为人，只是“不欺人”，而国家科名，也“不能不膻嗜”^[395]。天下之得失，一些君臣往往讳莫如深，忌讳轻易言及于此。而元世祖方得天下，即问失天下之日；刘秉忠亦不以失天下为不祥，侃然致对。为此，李贽发出如下感慨：“视亡若存，真英雄豪杰，诚不同于时哉！”^[396]

英雄豪杰观之传衍

明朝人的英雄、豪杰观念大体如上所述，对儒家传统观念的承袭和革新，也是显而易见的。一至明末清初，由于两朝鼎革，时人经历了天崩地陷的一幕，必然会对明代久已存在的思想观念作出一些梳理、总结甚至反思，而英雄、豪杰观念也不例外。在此，可举有清初三大家之称的顾炎武、王夫之、黄宗羲之说为例。^[397]顾炎武论及豪杰道：“天生豪杰，必有所任，如人主于其臣，授之官而与之职。今日者拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。”顾炎武有鉴于神州陆沉，明朝灭亡，于是以豪杰自任，希望通过明道而经世。顾氏时揭“明道救世”之帜，主张“凡文之不关于六经之旨，当世之务者，一切不为”。显然，顾氏所谓的豪杰，是一些以明道救世为职责者。以当时人而论，他认为黄宗羲、吕留良，均堪当“一代豪杰之胤”^[398]。

王夫之的豪杰观也大体顺应明末清初的社会变化，对明人观念作了适当的调整。他说：

有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖遝委顺当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以《诗》教荡涤其浊心，震其暮气，纳之以豪杰而后期之以圣贤，以救人道于乱世之大权也。^[399]

王夫之提出以“兴”作为区分豪杰与庸人的标准，这是其突出处。所谓“兴”，即性之生乎气者。这是说豪杰之性不纯，尚带有“气”的特色。在王夫之看来，豪杰应具有俭、勤、慎三大品质，“能俭、能勤、能慎，可以为豪杰矣”。他进而解释俭、勤、慎道：“俭者，节其耳目口体之欲，节己而不节人。勤者，不使此心昏昧偷安于近小，心专而志致。慎者，畏其身入于非道，以守死持之而不为祸福利害所乱。”在此基础上，又将俭、勤、慎与吝、鄙、懦作了必要的区分，认为后者均因庄子“死其心”之说所致，藉此在道德品质上将儒、道岐为两橛。在个人心性修养上，王夫之也举孔子、王畿为例，以说明圣人与豪杰之间的道德差别。王畿也算学道好修之士，以豪杰自命。当他的家为火所焚毁后，“其往来书牍，言之不置，平生讲良知，至此躁气浮动，其所谓良知者，非良知也”。而孔子厩焚不问马，恻怛之心专注于人，“人幸无伤，则太和自在圣人胞中，以之事亲则底豫，以之立身则浩然，以之治人则天下归之，此之谓良知”。^[400]

由上不难发现，一至清初，在英雄、豪杰观方面出现了两大倾向：一是继承孟子以来的儒学真精神，发扬明代英雄、豪杰观方面所刻意渲染的实心任事精神，而后将其引申为明道救世。二是有鉴于明代王学盛行以后，良知说泛滥，豪杰多流于狂狷、任侠一路^[401]，希望通过圣人、豪杰之辨，以圣贤之学补豪杰之不足。王夫之的学说是一例证。而魏礼也采用相同的方法，以对圣贤、豪杰作必要的区分：“豪杰之任事，任之以才；圣贤之任事，任之以学。任以才者，横发而跅弛；任以学者，拟议而纯粹。”比较而言，豪杰尽其才于所为，故其事恒阙；圣贤得其学于所不为，故其事恒周。有鉴于此，魏礼主张豪杰也要务学，不但要务“穷理精义之学”，而且要务“有体有用之学”。^[402]

这仅仅是问题的一个方面。事实上，明人的英雄、豪杰观念在清代也得到很好的流衍，甚至发扬光大。直至民国年间，尚有许多学者在英雄、豪杰观念上，与明人有惊人的相似之处。这当然是文化观念传衍的必然结果。细析之，清人在下面两个方面承袭了明人之说：一是继续理顺儿女情与英雄气之关系，使英雄与情色并行不悖；二是将英雄、豪杰定为刚柔并济的人格典型。

英雄必无理学气，这是清人比较普遍的看法。清人认为，凡观历代史书人物，“跅弛不羁之士建立奇功者有之，至号为理学者却少概见”^[403]。理学家说理而不谈情。英雄无理学气，则英雄又何尝无情。清初人魏禧就从“情”字上区分贤人与圣人。他说：“天下无不矫情贤者，无不近情之圣人。然不曾矫情，未易便说近情二字。”^[404]这是对矫情的肯定。福格也认为，“好声伎未尝为人品之累”。他从谢太傅东山丝竹，文信国声伎满前，寇莱公好柘枝舞，乃至康对山工琵琶、耽伎乐，悟出一个基本的道理：只要宅心于诚，勿假伪饰，即使有好声伎情色之事，也不失豪杰的气概，胜过理学家表面上敝衣恶食、面尘齿垢，而实际上较量锱铢、问舍求田的假养德、假高洁。^[405]道光、咸丰年间民间儒学派别之太谷学派，其学派中人蒋文田也说：“若夫豪杰之士，只是真情发露，而由仁义，行真心，即发真气，斯充直养，自性自度即在此。”^[406]

清代理学家在待人处事或情色问题上不再刚方固执，而是尚圆行权，自清初乃至清末，均可找到不少例子。如汤斌巡抚苏州时，当时苏州娼妓繁伙。与一般传统士大夫出于风化考虑而禁止娼妓不同，汤斌则“但有劝戒，从无禁捉”。何以如此？汤斌在对属下官员的谈话中已直言道出：“世间之有娼优，犹世间之有僧尼也。僧尼欺人以求食，娼妓媚人以求食，皆非先王法。然而欧公《本论》一篇，既不能行，则饥寒怨旷之民，作何安置？今之虐娼优者，犹北魏之灭沙门、毁佛像也。徒为胥吏生财，不揣其本而齐其末，吾不为也。”^[407]这是理学名臣所说的大实话。随后的杭州人陆梯霞，信奉汤斌之说。他为人德行粹然，终身不二色。这是他严于律己的一面相。但在与人交际时，却并不拘泥。当有人以戏旦、妓女劝酒时，他则无喜无愠，随意应酬；有人因犯小罪而求他关说，他则“唯唯”。这是他宽于待人的另一面相。正因为此，有人訾议他是“自贬风骨”，他听后笑道：“见米饭落地，拾置几上，心才安，何必定自家吃耶？凡人有心立风骨，便是私心。”^[408]这已经与传统的理学家大相径庭。此外，清末同光中兴中起关键作用的曾国藩也是最好的例证。曾氏号称理学名臣，但相传他在两江时，曾纳一妾，“其事暂而秘，不过确有其事”^[409]。

当然，最为著名者还数文康所著小说《儿女英雄传》。传统观念往往将儿女、英雄看成两种人，认作两桩事，即把那些使气角力、好勇斗狠者视为英雄，而把那些调脂弄粉、断袖余桃者看成儿女，于是就有了“英雄气短，儿女情长”“儿女情薄，英雄气壮”的说法。^[410]而文康则认为，“有了英雄至性，才成就得儿女情长；有了儿女真情，才做得出英雄事业”。他举汉高祖刘邦、唐明皇李隆基为例，认为汉高祖没有儿女真情，枉做了英雄事业，才贻笑千古英雄；而唐明皇没有英雄至情，空谈些儿女情肠，才哭坏世间儿女。^[411]英雄气与儿女情的相合，尚可举林则徐为例加以说明。林则徐气节之盛，天下人无不宗仰。但或许有一点却并全为世人所知，林氏还善于词章，且尤笃于夫妻之情。他的夫人亦通翰墨，夫妻常相唱和。林则徐所著除政书外，尚有《云左山房诗钞》，其荷戈出塞时作，尤雄杰沉郁。史称林则徐的夫人曾赋七古二章赠林，林则徐返报之诗云：“廿年凫雁镇相依，万里鹙鸧怅独飞。生别胜如归马革，壮游奚肯泣牛衣？只怜瘦骨支床久，想对残脂觅镜稀。忽得诗筒狂失喜，珠玑认是手亲笔。”^[412]儿女言长，英雄情挚，无不合于一处，亦可见林则徐英雄情真。

这种新的儿女英雄说，至民国年间尚有一定的影响力。如鲁迅曾高吟“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫”。吴虞认为，“英雄若是无儿女，千古河山漫寂寞”，深信大好河山若离开了英雄、儿女、历史人物的点染，就不能不失色。^[413]如此等等，均可为例。

毋庸讳言的是，尽管很多清朝人还是认为英雄气概与儿女之情可以并行，但他们同时也指出“英雄血泪”与“儿女情长”毕竟有所差别。所谓的英雄血泪，此乃人生不可不备的三副痛泪：一副哭天下大事不可为，一副哭文章不遇识者，一副哭从来沦落不遇佳人。此三副痛泪，才称得上是真正的英雄血泪，是“真事业”“真性情”，而非那些“儿女情长”“执手涕泣”之类可以比拟。^[414]

清人对豪杰人格的要求，往往也是刚柔并济。从中国历史事实来看，重臣很少能大行其志者。不得于君姑且不论，至于那些为君重用的大臣，更是得君愈专，则谤者愈众。如王安石、张居正之类，几乎是天下士大夫争相毁谤之，务令堕其志业而后快。有鉴于此，清初理学名臣李光地，一方面承认“临大节而不可夺”是大丈夫行径，但又看到了此话背后所蕴涵的另一层意思，即“非大节便可夺”。不但自己不是之处，理应改以从人；即使自己是对的，但于人情不便，也需要曲全，不必固执。而委蛇迁就，虽非君子之道，“然苟徒恃义理之正，一任激烈做去，以致偾事，甚且贻患无穷，只是为血气所驱耳”^[415]。这事实上是豪杰向圣贤的转化，而其明显的特征则是刚柔之相济。又譬如，曾国藩为清末一时人杰，自言欲著《挺经》，世多知之。此是其刚处。但他在大功告成之后，常常认为是“多由天幸”，所以告诫后人替他作墓志铭，应该缀上下面四语：“不信理，信运气，公之言，告万世。”^[416]显然，曾氏晚年受尽毁谤，又有鉴于王安石、张居正之结局，始悟以柔道行之之语，善用其刚，以柔全之，藉以维持全局。这是他的柔处。于是，刚柔合一遂成为传统中国英雄、豪杰精神的精髓。

结束语

从源头来说，英雄、豪杰精神当然是孟子大丈夫之说的流衍，是儒家“士”之真精神的真实反映，^[417]而又与《中庸》的“诚”有渊源关系。^[418]中国的文化传统当然具有社会优先性的特征，而个人的价值也正是在于他们能够牺牲自己、顾全社会。但只要是人，就会有自我实现、自我完善或出人头地的个人成就动机，而这种所谓个人成就的定义，就不一定是以个人的成败为目标及评定标准。^[419]明人英雄、豪杰观念中的“刚”，抑或“实心”任事精神，显然也是这种文化积淀中个人成就感的反映，以及儒学真精神的回复。但是，明朝人崇拜的英雄、豪杰，又与中国人的传统民族人格或儒者的人格有别，^[420]亦即更多地带有理性自我的价值实现。值得指出的是，在明代，一种新的思想观念的提出，往往借助于对传统儒学的回复或诸子学的复兴，然后在此基础上形成一种基于时代土壤而又与传统有别的新说。职是之故，明人（尤其是晚明人）的英雄、豪杰观不仅是历史传统的继承，而且蕴涵了丰富的时代文化内容，是明代思想文化的真实反映，并与时代精神思潮桴鼓相应。

究其实，英雄、豪杰观念既是人格崇尚的反映，同时也可藉此以观人们的历史观念。从人格崇尚来说，明代自王学崛起以后，鼓吹“满街都是圣人”，“人人皆能为尧舜”，导致圣人的凡人化，形成圣、凡关系的平等，亦即一种所谓的“德性民主”，进而汇成晚明蔚为风气的平等观念。^[421]如所周知，宋代理学家心目中的圣人形象相当严肃、高远，近乎高不可攀。朱熹所言的“圣人万善皆备，失之一毫，不足为圣人”，即是其例。换言之，在宋代的理学体系中，道心（即本来性）比气质之心（即自然）更具优越性。可见，在凡人（亦即众人）与圣人之间，存在着很远的道德距离。这就是说，中国自我的发展就是修养功夫的功力，亦即自我内化社会规范的程度，同时也是自我与个己融合为一的程度。而这个修养发展的过程却是漫长而又艰辛，并且永无止境。^[422]一至明代，圣人观方面随之也发生了一些变化。据有的学者研究，这种变化始于元末的宋濂。他倡导“我”自可为圣人，“我”之言可以成为经典。此后，吴与弼、陈献章之流，均是将“我”当作圣人的具体表现。在“我”中希求主体，亦即把本来的人间状态发挥到更具体的自我的现在状态中，把本来性诱发到自己的现实之中，而王阳明则正好代表了当时这种努力的顶峰。^[423]至于满街都是圣人这种颇具乐观主义的人性论，无疑促进了一切愚夫愚妇（明末直至奴仆）承担秩序的自觉。而明末以降，平民在秩序的形成上所起的作用，显然也得到了飞跃性的发展。^[424]

不仅如此，明人还指出了圣人的局限性。如聂豹、归有光，分别从义理、事变之间的关系，以及四海之广、兆民之众、风气之异、嗜好之不同、刚柔善恶之殊性等，指出圣人的局限性。^[425]圣人有了局限，那么英雄、豪杰就在圣人羽翼下脱颖而出，成为为时人所普遍崇尚的独立人格，并在某种程度上反映了明朝人主体意识的自觉。^[426]而豪杰人格崇尚的异军突起，事实上又造成了知识阶层的两分现象，亦即豪杰与道学之士的对立。

中国传统的历史观事实上是一种正统观。^[427]中国史学上之正统论，始于《春秋》之作。正统说的理论依据有二：一为采用邹衍的五德运转说，计其年次；二为依据《公羊传》加以推衍。正统说诸家立场各有不同：欧阳修、司马光重实而轻名，但以史实为鉴戒，不惜减轻道德观念；章望之一分而为正统、霸统，方孝孺一分为正统、变统，兼顾名实，又并不放弃道德观念；而纯以《春秋》书法为褒贬者，则朱熹一人而已。一方面，正统说的特点，据《大戴礼•五帝德》所描写之黄帝、颛顼诸帝王，可见只有与天地合德的人物，方符合帝德的标准，方堪称大圣。这是以圣人的统绪，代替英雄统绪的排列，如《史记》之称汉高祖刘邦为“天下雄”，又许其为“大圣”，^[428]于是英雄遂在圣人的羽翼之下，而不复独立存在。换一个角度说，就中国远古传说的英雄人物而言，尽管自正统论兴起后，后人把这些英雄人物当作后世的帝王一样看待，但事实上远古传说里所宣扬的英雄人物，大多是为大众服务的劳动者形象，亦即反映了在私有制出现以前的杰出的领袖人物的形象。^[429]而正统论的崛起，无疑改变了远古传说中英雄的形象，使其更多地与符合帝德标准的大圣相近。另一方面，正如明人江盈科所言，正统论常常以成败论英雄，王者为英雄，败而死者则非英雄；^[430]或如近人梁启超在《新史学》中所说，“成即为王，败则为寇”，已被正统论史家奉为月旦法门。^[431]

一至明代，就英雄、豪杰观来看，明人的历史意识更趋理性化。换言之，一旦直言指出圣人的局限性，必然导致不以圣人的是非为是非的合理性。明代史家，如丘濬、李贽之流，在史识上往往能独裁以卓识灵心，别出己见，道人所不敢道。譬如李贽之称秦始皇为千古一帝。^[432]丘濬为秦桧翻案，认为“宋至是也不得不和。南宋再造，桧之力也”。论范仲淹，则以为“生事”。论岳飞，则以为“未必能恢复”。在正统人士看来，他这种说法是“是非颇谬”。^[433]反映在英雄、豪杰观念上，明人也多具理性色彩。如论英雄可以有儿女私情，两者并行不悖；不以成败论英雄，仍推项羽为英雄第一；即使已公认为奸雄的曹操，也推许其有英雄的局量；越王勾践虽败于吴，然因其有卧薪尝胆的坚韧相，也被称为英雄。如此等等，不一而足。

西方学者普遍认为，英雄的时代已经过去，我们今天所处的时代，其实是一个充满残酷无情的、自觉的并令人沮丧失望的这种非英雄化的英雄的时代。^[434]按照南方朔的看法，在现代社会里，欲寻找出真正的英雄，一种对人民有关怀，对世界抱希望，而又不失机会主义、不教条主义的思想家暨行动家，已经越来越困难了。于是，英雄也就成了稀有动物。究其原因，现代社会已不再浪漫，而是一味追求新的功利主义，甚或虚无的时代。当然，每一个时代都有自己崇拜的英雄、豪杰，其间只是因时代而造成观念的差别而已。换言之，现代社会已不再崇尚旧时代的英雄，而是有一种新的英雄人物的出现，亦即一些迥异于前代的角色。他们都是知识分子性格的人物，他们都是新典范的创造者。而相对于前代，他们都是破坏者，同时也是建设者。他们都有着清清楚楚的知识与道德的一致性，能理性地区分英雄与枭雄。这无疑已是另一种英雄，亦即那些能增益人们思想及实践向度的反主流之士。任何社会，主流多属统治支配者，反主流才是进步的推动者。^[435]如果将明人的英雄、豪杰观念与现代人的观念作一对比，不难发现，明人的英雄、豪杰观无疑是传统儒家观念的继承，又具有明代社会的新特点，而其理性色彩倒与现代人的观念有诸多若合符节之处。

毋庸讳言，明人心目中的英雄、豪杰，仍不脱时势所造者，并无像西方那样，具有能造时势的英雄。明朝人屠隆认为英雄“必资时运”；清朝人曾国藩也从自己成就一番事业的实践中，悟出经验之谈，即英雄尚须靠运气。诸如此类，无不说明中国人英雄、豪杰精神仍具有一定的局限性，而明朝人的观念也不例外。

五、三教合一：儒、佛、道的合流及其世俗化

前　言

儒、佛、道三教合一的思想，初起于唐，至宋，宋儒援佛入儒，革新儒学，形成理学；及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮，蔚为风气。

王阳明心学不但与科举紧密联系，而且促进了晚明三教合一的发展。根据柳存仁的研究，晚明三教合流是道教对明代理学精英的一种渗透，而从嘉靖年间王阳明以及他的后学诸如泰州、江西学派中，道家的因素得到更明显的反映。^[436]

晚明士大夫醉心于佛、道，倡导儒、佛、道三教合流。^[437]早在东汉桓帝时，佛教刚刚传入中国不久，佛与孔子就已经一起被崇拜，共同供奉于黄帝与老子崇拜的庙宇中。在三教合一观念的变迁中，有两个观念值得予以重视：一是“三教一源”（Three Teachings- One Source），二是“殊途同归”（Different Paths-Same Ending）。尽管明代以前相关的三教合流传统作为一种象征性的资料不容否认，但正如有些研究者所言，不能简单地将晚明的三教合一视作对前者的继续，晚明的三教合一，无论是强度与含义上，均是独一无二的。^[438]换言之，在儒、佛、道这三种传统思想中，无论哪一个流派，均会同时受到来自另外两派的影响，这无疑已成为不争的事实。^[439]这种合流的倾向，到林兆恩创设“三一教”，而且三一教教徒迅速增加，说明已发展到了顶点。^[440]

概括言之，明代儒、佛、道三教之合流，是以儒家学者为中心，并由众多名僧、方士参与其间，互相交游、互为影响，最终导致佛、道的世俗化及儒学的通俗化。

儒、佛、道合一观念的变迁

（一）三教合一思想

毫无疑问，若追溯明代儒、佛、道三教合一思想的渊源，明太祖朱元璋堪称开此风气之先。太祖以曾经入寺为僧的经历，洞悉佛、道阴翊王化之玄机，并深知佛、道二教内部的弊端，力行整顿，纯洁佛、道二教门风。^[441]太祖论佛教道：“以世俗之说，斯教可以训世；以天下之说，其佛之教，阴翊王度可也。”^[442]为此，当他封自己十子为王时，“每王择一名僧辅之”。^[443]佑佛之心，于此可见一斑。与此同时，朱元璋又欲抛弃世俗之说，还道家之本来面目。他认为，老子之道，非金丹、黄冠之术，而是“有国有家者日用常行”，不可或缺。“其老子之道，密三皇五帝之仁，法天正己，动以时而举合宜，又非升霞禅定之机，实与仲尼之志齐，言简而意深”。^[444]

鉴于此，太祖进而提出了三教并用之说。他说：

若绝弃之而杳然，则世无神鬼，人无畏矣。王纲力用焉。于斯三教，除仲尼之道，祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷。^[445]

明太祖曾自制僧律26条，颁于皇觉寺，内一款云：“凡有明经儒士，及云水高僧及能文道士，若欲留寺，听从其便，诸僧得以询问道理，晓解文辞。”^[446]这种儒流参“二氏法度”的做法，其目的无疑是使僧人藉此了解儒家之说，进而促进儒、佛、道三教的逐渐融合。

上有所好，下必应之。明太祖朱元璋提倡三教并用，其臣下随之极力鼓吹、发扬。宋濂号称明初文臣之首，侍奉太祖左右，明瞭太祖旨意，故对禅学亦深信不疑。正如明人罗钦顺所言：“国初，深于理学者，殊未多见，禅学中却尽有人。……当时宋潜溪为文臣之首，文章议论，施于朝廷而达之天下者，何可胜述？然观其一生受用，无非禅学而已。”^[447]当时宋濂精于释，而名僧宗泐又通儒，以致明太祖每称之曰：“泐秀才，宋和尚。”^[448]

事实确是如此。宋濂与佛僧关系颇为密切。如天界寺僧恕中和尚，工诗。宋濂每遇休沐，必访恕中。^[449]宋氏尚与梵琦和尚有交往，“相与谈玄”，梵琦叹为“不意儒者所造，直至于此”！^[450]宋濂精于内典，儒、释精通，对佛教的作用亦多持肯定的态度。他说：“大雄氏之道，不即世间，不离世间，乌可岐而二之？我心空耶？则凡世间诸相，高下洪纤，动静浮沉，无非自妙性光中发现。苟为不然，虽法王所说经教，与夫诸祖印心密旨，皆为障碍矣。”^[451]过去论者均认为，明初程朱理学兴盛，高踞庙堂，宋濂亦属程朱一派。若就此段文字而论，明初心学已具萌芽，并与王阳明心学实多渊源关系。^[452]

在明初学者中，除了宋濂以外，其他主张三教合一并肯定佛、道功能者颇有人在。乌斯道、张孟兼、陈琏即为其例。乌斯道称颂佛教之功道：“余惟圣天子以先王之道教化万民，学校以先王之道赞天子教，民罔不惟礼法是从。然有轶礼法而纵焉者，或化于佛氏，免戾于罚，是佛亦赞天子之教化者也。”^[453]张孟兼则将道教世俗化，进而使儒、道相融。他说：“道家以清净无为为教。所谓太极焉者，岂名其所不可名而一归之于天者乎？虽然，圣人有作，治具毕举，将跻亿万生民于仁寿之域。生斯世者，莫不遂其生养作息之期，熙熙暤暤，晏然乐于闾阎井陌间。则太极者，何往而不在乎！以是求之天，亦无不在矣。”^[454]而陈琏则更将道、俗合而为一：“予惟老氏之教，以清净为本，而未尝以捐绝世务为高。”^[455]

建文年间，大儒方孝孺为宋濂弟子，力主宋学，学术有偏于保守的一面，甚至不乏斥佛、道为异端之论。尽管如此，他也不得不承认释氏的教化作用。他说：“况释氏设教，一本乎善，能充其说，虽不足用于世，而可使其身不为邪僻，不犹愈乎愚而妄行者乎？故儒之于释，纵不能使归之于正，姑容之，恕之，诱之以道，传之以文，然后可使慕入焉。”^[456]

明成祖朱棣起兵靖难，夺取宝座，得释教名僧道衍（姚广孝）之力不小。于是，即位之后，对佛教多有佑护。朱棣有乃父之风，深知乃父太祖皇帝“于佛法上多用心”^[457]。成祖崇奉佛教，无以复加。永乐十八年（1420）三月初七，成祖颁御制经序13篇，佛菩萨赞跋12首，写各佛经之首。相较而言，他对道教却并不喜欢，指斥道士刘渊然是“该杀的”，道教经典“好生纰缪”。请看下面记载：

又奉旨：“道家的经好生纰缪。且老子称净乐国王，在于何时？……”又右讲经琮奏曰：“道家有《太上实录》谤佛。”奉旨：“向年间着收来，还也不曾？这刘渊然该杀的。”有道士袁奏曰：“《太上实录》多有好言语在内。”奉圣旨：“我敬佛，他谤佛，留了我心上不喜。”^[458]

当然，成祖在崇佛黜道的同时，更多注意的则是佛教的善化功能，而善化功能亦为道教本身所具，所以他仍不可避免地要利用道教。这可以从他亲自撰写的《孝顺事实》一书中得到充分的反映。按此书搜罗历代孝子事实，其体例为一则事实，一段议论，最后系之以诗。如在《蔡顺桑椹》一则中，成祖在评论中，显然已将儒家的孝道与道教的感应思想结合在一起。他说：“呜呼！孝感之事，信不偶然。若蔡顺之事亲，而获昭昭之报，冥冥之应者，由其孝之诚笃之所感也。且顺之孝，出于本心自然，故明能感于人，幽能感于鬼神，是以多有异征。”^[459]正是因为具有这样的认识，再加之出于维系统治的需要，朱棣才将儒家的孝道观与释老观念相混，要求释、道出家而不绝孝道这一“大伦”。他在《道丕负母》一则后评道：“人之性一也，奚以所处而有异哉！盖为士大夫，与混迹于释老者，皆受形于父母，而具天地之理矣。”^[460]毋庸置疑，这“天地之理”仍不过是孝亲大伦。

除《孝顺事实》外，明成祖又敕撰《为善阴骘》一书。^[461]通过“阴骘”观念，教化民众行善积德，从而使儒、佛、道三教趋于融合。而仁孝徐皇后所撰之《劝善书》，^[462]更是对成祖《为善阴骘》一书的回应。此书“间采三教劝善惩恶之言，类编成书，举言以提其要，因事以著其实”。^[463]显然，这是将儒、佛、道三教劝善之言熔于一炉。此外，明宣宗尚敕撰了《五伦书》^[464]，万历年间慈圣皇太后曾命一和尚亲手抄录《宝善卷》^[465]，无不说明官方一直在倡导三教合一。

所有上述御制书或敕撰书，均以儒家的五伦甚或孝道观为中心，别采佛、道劝善之言，以为佑护、佐证，使儒、佛、道融而为一。众所周知，这些书籍陆续被颁发于天下学宫，成为天下士子所必读的书籍。由此可见，它们对儒、佛、道的合流起了推波助澜的作用。

王阳明在明代学术、思想史具有举足轻重的地位。前辈学者雷海宗对王阳明推崇备至，称他是“人类历史上少见的全才”，是“一个惊人的天才，打破了沉寂的理学界”^[466]。在儒、佛、道三教合一观念的变迁历程中，王阳明显然也起到了至关重要的作用。在他以前，固然明太祖、明成祖倡导三教合一，亦有学者宣扬三教合流，然究其本质，不过是藉佛、道的威慑作用，暗助王纲，所注意的是佛、道的善化功能，所采用的方法亦不过是流于表面的援佛、道助儒。而王阳明则不同，他是援佛、道入儒，创制了心学，其影响及于整个晚明思想界。尽管王阳明集子中亦不乏辟佛之言，而其根本原因则由王门后学陶望龄道破了天机，即“阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也”。^[467]

阳明学术，根源于佛、道二氏。如阳明自述有言：

吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。^[468]

事实上，阳明学术得益于二氏之处颇多，尤其与禅宗关系更深。他的心学，即由禅宗“即心见佛”发展而来，而禅宗关于定与慧的关系问题，更为阳明寂与照的关系所取代。此中关系，明末清初学者张履祥已洞察秋毫：“三教合一之说，莫盛于阳明之门。察其立言之意，盖欲使墨尽归儒。浸淫至于今日，此道日晦，彼说日昌，未有逃释以入儒，只见逃儒而入释，波流风煽，何所底极！”^[469]

事实确乎如此。王门后学，大多逃于禅释，主张三教合一。在晚明，以王门后学为中心，再有其他一大批学者与之呼应，三教合一之说一时甚嚣尘上，甚至影响及于科举考试的八股文字。为叙述方便，不妨以人为类，逐一加以阐述。

1.罗汝芳与王畿

王门后学罗汝芳讲学，其对象不分衙役、皂隶、门子，抑或盗贼，以成全“人人皆可为尧舜”之志。罗汝芳深嗜禅学，如史称：“罗近溪大参酷好禅学，方僧常满座。两子皆为所诱，一旦弃父母妾孥去，莫知所终。”^[470]据万历二十六年（1598）南京通政使杨时乔疏称，汝芳二子，“从丹师毙于广”^[471]。又据史载，罗汝芳与方士、僧人均有交往。他与养生师胡清虚过从甚密，在一起谈论“烧炼、采取、飞升”；又与僧人关系非同一般，相互讨论“因果福益”。^[472]

从大处来看，王畿曾区分儒、佛之异，更深究王学与养生家言的差别，然无论从其为学过程抑或部分宗旨来看，他又不得不借路佛、道。王畿曾说：“吾儒极辟禅，然禅家亦有不可及者。”^[473]基于此，王畿更是提出了三教合一的观念：“吾儒未尝不说虚，不说寂，不说微，不说密。此是千圣相传之秘藏，从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空虚，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也！”^[474]

2.袁黄与李贽

袁黄、李贽，在明末均是妇孺皆知的人物。袁黄生前在任时，民间已私绘其像，饮食必祭，家家尸祝；李贽弃官出家，削发为僧，亦曾轰动一时。毫无疑问，他们两人的学说已经深入人心。而两人的学术特点，事实上也是“混佛老于学术”，儒、佛、道三教熔于一炉。明末学者张履祥所言：“近世，袁黄、李贽混佛老于学术，其原本于圣人之道不明。洪水猛兽，盖在于人之心术也。”^[475]可谓一语道破。

据杨士范记载，袁黄幼习禅观，已得定慧通明之学，欲弃人间之事，追从方外而游。“入终南山，遇异人，令其入尘修炼，谓一切世法皆与实理不相违背。遂复归家应举，四方从游者甚众。”^[476]袁黄教通内外，学极天人，儿童妇女，无不仰慕其名。袁黄之出名，更是因为他所作《功过格》一类的善书，而此类善书的中心思想，则是报应、阴骘，其根本仍是儒、佛、道三教合一。

早在万历五年至八年（1577—1580），即任云南姚安知府期间，李贽就对佛学有过系统的研究，且在簿书之暇，日与名僧论玄虚、谈佛旨。尽管李贽落发为僧，出于种种原因，然终究给人以崇佛的表面印象，更何况李贽论学，确实亦主三教合一。他在《三教品》中说：“三教圣人，顶天立地，不容异同明矣。故曰：天下无二道，圣贤无两心。”为此，李贽断言：“儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也。”^[477]闻道的根本，在于抛弃假道学、追求真道学，而真道学之获取，则在于剃发做和尚。

袁黄、李贽是晚明学术史上儒、佛、道合流过程中极其重要的两位学者。两人生前学说颇为相近，荣耀亦同，而其结局颇不相同。正如张履祥所言：“万历以来，袁黄、李贽之说盛行于世。然贽已死刑狱，而黄之子俨，复举天启乙丑进士。门生故旧，益扬诩之，家藏其书，人习其术，莫知非也。”^[478]其原因决不是因为袁黄之子中了进士，而是李贽锋芒太露，触及朝纲、时忌，而袁黄之《功过格》一类善书，与朝廷所倡导的孝道、阴骘颇有相合之处。

3.王学派文人：陶望龄与袁宏道等

在晚明，有一大批文人深受王阳明心学的影响，他们互为交游，谈道论禅，出释、入道、做官，将儒、佛、道三教融而为一。其著名者，有屠隆，陶望龄、奭龄兄弟，公安三袁（宗道、宏道、中道），以及竟陵钟（惺）、谭（元春）。

屠隆自称，“余好谈二氏”^[479]。为此，他对佛教也持肯定的态度，认为佛教“宣教淑人，亦辅儒者之不逮”^[480]。与此同时，他又写了《十贤赞》一篇，首列老庄，称老子为“吹万布德，真人是储”^[481]。有人曾问屠隆，儒、佛、道三教之间是否有相异之处，他说：“无有异也。今夫儒者，在世之法也。释道者，出世之法也。儒者用实，而至其妙处，本虚；释道用虚，而至其现处，本实。……故儒者譬则谷食也，释道譬则浆饮也。以释道治世，若以浆济饥，固无所用之。欲存儒而去释道，若食谷而不饮降，如烦渴何？故三教并立，不可废也。”有人又问释与道，“亦有异乎”？他解释道：“无有异也。释贵虚静，道亦贵虚静；释贵无为，道亦贵无为。释之所重在神，故但修性而不言命，灵明之极，万劫不坏，是性自该命也。道之所重在形，故多修命。然必性命双修，以性立命，而后超凡度世。是命不能离性也。”^[482]显然，其宗旨亦为三教合一。

陶望龄、奭龄兄弟对佛、道二教揄扬甚力。陶望龄在参禅方面追求的是“真参默识”，并对当时京城官场中以“攻禅逐僧”为风力名行很不以为然，说：“吾辈虽不挂名弹章，实在逐中矣。一二同志皆相约携手而去。”^[483]陶奭龄在学术上受其兄影响颇深。他在三教思想上最著名的论断就是对儒、佛、道三教不作优劣判断，断定是同为日月。他说：

或问三教优劣。李士谦曰：“佛日也，道月也，儒五星也。”余意不谓然。三教者，皆日，但冬、夏有畏爱之殊；三教亦皆月，但弦望有半满之异耳。^[484]

陶奭龄对出世与入世之关系认识颇深。一般指斥出世之士为遗弃伦物，而他则认为，“不知学得出世法，才能入世”^[485]。基于此，他的佛学思想才更具特色，曾言：“宝志公云：终日拈香择火，不知身是道场。余亦谓：‘终日起寺造塔，不知心是宝坊。’”^[486]“心是宝坊”，明显带有禅学与阳明心学的色彩。

在公安三袁中，长兄袁宗道学佛、道二氏最深。他有诗自述在京学佛生涯：“与君三载游燕市，方内共结烟霞侣。清夜焚香礼法王，临风挥尘谈玄理。”^[487]宗道认为，三教主人，门庭各异，本领却同，这就是学禅而后知儒。他的目的当然是“借禅以诠儒”^[488]。袁宏道儒、释、道合一思想，得力于其兄宗道颇多。他关于儒与老庄同异之论，实具儒、道合一因子：“问：儒与老、庄同异？答：儒家之学顺人情，老、庄之学逆人情。然逆人情，正是顺处。故老、庄尝曰因，曰自然。如‘不尚贤，使民不争’，此语似逆而实因，思之可见。儒者顺人情，然有是非，有进退，却似革。夫革者，革其不同，以归大同也，是亦因也。但俗儒不知以因为革，故所之必务张皇。”^[489]袁中道同样也是三教合一的信奉者，他认为：“道不通于三教，非道也。学不通于三世，非学也。”^[490]

袁氏三兄弟信佛，对其子弟及亲属影响很大，以致袁氏一门，大多信佛。如袁宗道子登年，“小时闻修静业，则喜好，以十气念佛法，镌图施人”，最后念佛而死；宏道女禅那，“性沉静，闻佛法欲受戒”，亦是念佛以死；中道子海年，“生一年余，即知膜拜跌坐，自后专以念佛为戏”，后病，“以念佛代呻吟”，死。^[491]诸如此类，无不说明晚明士大夫家庭中确实具有一种信禅念佛的氛围。

竟陵派文人也主张三教合一。钟惺至年49岁时，始念人生不常，“以为读书不读内典，如乞丐食，终非自爨”。^[492]而谭元春论佛，则取其治化作用。他说：“苟有人焉，身、口、意能净，贪、嗔、痴能减，杀、盗、淫能息，而太平之治，官司之守，可以不劳而化矣。予以为全藏者，佛所以辅帝王治天下之书也。”^[493]

4.李元阳与管志道

在晚明倡导儒、佛、道三教合流的思潮中，李元阳与管志道是两位颇引人瞩目的人物。他们虽非王氏后学，但论学与陆学相近，显然与王学亦相契合。

据史料记载，李元阳“颇究心释典，以参儒理”；其学“以佛入，以儒出”。^[494]因此，他主张儒、佛、道合一：“天地之间，惟此一道，初无儒、释、老庄之分也。”^[495]同时，他又将道学、性命合为一家，惟求“灵知到手，即可了事，初不分为孔、为释、为老也”^[496]。

管志道的学术特点，就是希望以佛教西来之意，密证六经东鲁之矩，并收摄二氏。正如焦竑所作概括，管志道“意将囊括三教，熔铸九流，以自成一家之言”^[497]。隆庆三年（1569），志道应选贡入北京，在西山碧云寺阅《华严经》，读至《世主妙语品》，顿悟《周易》“乾元统天，用九无首”之旨，与《华严》性海，浑无差别。故志道三教合一论有云：

教理不得不圆，教体不得不方。见欲圆，即以仲尼之圆，圆宋儒之方，而使儒不碍释，释不碍儒，极而至于事事无碍，以通并育并行之辙；矩欲方，亦以仲尼之方，方近儒之圆，而使儒不滥释，释不滥儒，推而及于法法不滥，以持不害不悖之衡。^[498]

毋庸讳言，在管志道的思想中，仍以儒学为正宗，佛、道只是为儒所用，正如他自己所说：“愚尝谓儒者不透孔子一贯之心宗，不见乾元用九之天则，断不可护持如来正法。”^[499]尽管如此，他还是将佛、老与孔子并称，称之为“三大圣人”“三大宗师”，并说：“释迦，圣之圣者也。老子，圣之智者也。孔子，圣之仁者也。”^[500]其儒、佛、道合一之论，与整个晚明三教合流风气仍是合拍一致。

管志道的三教合一论，在明末具有深远的影响，并由其弟子瞿汝稷一脉相承。自管志道之后，对王学末流颜钧、李贽之后的狂禅习气，已开始排击，而其职责则由瞿汝稷完成。瞿汝稷博综释典，酷嗜宗门诸书，亲手摘录其中主要者，著为《指月录》一书。他认为，“圣人六艺之精蕴，诸所训诂，非读竺坟不能得其真”^[501]。对儒、佛、道三教，不问形式，只求内容为真。他说：“无问学儒学佛学道，苟得其真，不妨唤作一家货，否则为三脚猫，终无用处。”^[502]

5.焦竑

焦竑堪称王门后学中最朴实的学者。他对各种学术兼收包容的胸怀以及所独具的大文化观，无不证明其在明代学术史上的独特地位，显然与明初的宋濂有一脉相承之处。一方面，他不辟佛、道，认为“人之未知性命，强诃佛老者，以孔子有攻异端之语也。斯时佛未东来，安知同异？且令老子而异也，何孔氏不自攻？而今之人乃攻孔氏之所不攻者耶？”为此，他断言，释氏诸经，“即孔孟之义疏也”^[503]。尽管道家之学，歧出多端，而对道家，焦竑也不是采取简单的排斥，而是分门别类，以恢复道家的本来面目。^[504]在此基础上，他又将儒、佛、道三教统一于“性命之理”上。他说：

性命之理，孔子罕言之，老子累言之，释氏极言之。……故释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也。张商英曰：“吾学佛然后知儒。”诚为笃论。^[505]

这大抵可以说是明代儒、佛、道三教合流的总结之言。

6.林兆恩与三一教

在三教合流之风中，有一个人值得注意，他通过向民间进行活动，将儒、佛、道合而为一，创立了独特的“三一教”。他，就是林兆恩。林兆恩，福建莆田人，本名家中，人重意气，能文章，博极群书。他“以艮背之法教人疗病，因稍有验，其徒从者云集，转向传授”。后著《三教会编》，“授徒讲学，颇流入邪说而不自知”^[506]。这是一种看法。至于那些主张儒、佛、道合一的人士，则对林兆恩推崇备至。如管志道弟子顾大韶就曾评论道：“龙江之学，以儒为表，以道为里，以释为归，故称三教也。”林兆恩作有《易外别传》，顾大韶专为之作序。^[507]

三一教的影响并不局限于福建莆田一隅，而是流传到了江南。如张乐田，莆田人，林兆恩之徒，于万历三十年（1602）任松江仓大使，专门传授三一教之道。“凡入道者，馈银五分为贽，誓不滥传他人，然后受教。口念三教先生不辍，工夫在艮背。一时多从游者，举国若狂，互相称许。”^[508]

7.其他

除了上述这些人之外，在明代尚有许多学者、文人，主张儒、佛、道三教合一，不妨简单列举如下。

顾璘，喜爱老氏之言，其诗“吾爱老氏言，良贾善深藏”^[509]句，即为明证。戴士琳认为竺乾氏之书，“有功于圣门也。辟之者，非深于其书者也”。^[510]董说很看重佛教之言，认为象教之功，高于泰山。他甚至欲辑《大乘气象》一书，内容包括圣贤遗言“与佛祖相发明者”，六经之外，还包括《老子》。^[511]费尚伊则说：“盖佛之教，与吾圣人之道，无以异也。”^[512]王祖嫡也主张三教合一，说见其诗：“人世有殊途，至教无二理。昧者泥其流，攻排恣诋毁。卓哉蒲坂豪，寻源析诸子。静定悟竺乾，中正承阙里。书受柱下玄，气识关门紫。”^[513]

儒家文人、学者主张儒、佛、道三教合一，很快得到释、道二教人士的回应。如释清上人常对徒弟说：

道一也。天下之为道者，曰老，曰释，曰儒。儒者常非释老，而释老二氏又常自以为是，不少屈，每与之相抗相诋。……吾尝读儒者之书，有曰无极而太极，与吾之所谓万法归一、一归于何处者似矣。读书不如静坐，与吾之所谓不立文字，直指明心见性成佛者似矣。毋意毋必，毋固毋我，与吾之所谓真空绝相、事事无碍者似矣。^[514]

很显然，这是佛、儒合流之论。而这种认识的取得，与其阅读儒书有关。而在晚明，佛僧习读儒书者，亦不乏其例。如释戒征，“喜读儒书，而词翰俱妙，有前人风”^[515]。太仓海宁寺僧善定能讲四书，里中子弟多从之游。他曾与人言：“为人不可坏了大题目，如为子须孝，为臣须忠之类是也。”此外，太仓淮云寺僧惟僧亦能讲解儒书。^[516]身披袈裟的释子，喜读儒书，与人讲孝、讲忠一类的“大题目”，甚至还有地方子弟追随他们游学。这是晚明特有的现象，不能不引起注意。

道教人士亦如此。冲阳子宋瓛，曾有一段说道新论，反映了道士在动、静关系上，已与儒家有相同之处。不妨引述如下：

夫学道，守之欲其静，动之欲其和。惟静，故能与天地同其体；惟和，故能与天地同其用。一动一静，未尝离乎天地体用之妙，是曰自然之道。以自然之道养自然之生，此古之圣贤所同也。^[517]

在佛教人士的回应中，一些佛教名僧起了至关重要的作用。如达观禅师，其佛学观一向不持门户偏见，“不以释迦压孔老，不以内典废子史，于佛法中不以宗压教，于教中不以性废相，不以贤首废天台”，以致被顾大韶称为“其见地融朗，圆摄万法，无罣碍，无偏觉”。^[518]说白了，仍然是包纳儒、佛、道三教。憨山大师则在广东普及放生会，“凡丧祭大事、父母寿日，或祈祷，或拜忏，放生斋素。未几，则放生会在在有之，而为佛法转化之一机也”^[519]。事实上是用佛法改良民间风俗，从而使佛法深入民众之中。还有莲池大师，同样亦从佛寺的放生池中，引申出三教合一的思想，即将佛之三福慈心与儒之好生大德合而为一。^[520]

（二）三教堂的出现及祠庙中僧俗界限的混淆

孔子、释迦、老子并祀于一堂之类的三教堂，至迟在元代已经出现。如镇江有三教辩正院，为至元二十七年（1290）永嘉徐苏孙舍宅为之，“塑孔、老、释像于内”，并由右丞相史弼书额为“三教辩正院”。^[521]元末，在黄子久家，亦设有三教堂，“三教高朋就谈不能难，而独以画传”。^[522]

孔子祀于学，佛氏祀于寺，老氏祀于观。原本俱有定制，各不相混。可是，在明代，却流行将孔子、佛氏、老氏并祀于一堂。于是，朝廷只好下令禁止。永乐三年（1405），朝廷颁布禁令，“禁祀孔子于释老宫”^[523]。然而禁犹未止。至正统年间，四川重庆府永川县儒学训导诸华上言，“有等无知僧辈，往往欲假孔子以取敬信于人，乃绘有三像，并列供奉”。即如永川县有一座三圣寺，“坐佛氏于殿中，老子居左，孔子居右”^[524]。为此，明英宗再次重申，禁天下祀孔子于释老宫。可是，三教合流毕竟已是大势所趋，尽管朝廷一再申禁，禁令似乎仍是一纸具文。不妨请看下面这些例子。

明人曹安辑《谰言长语》曾载佛寺供奉傅大士，有云：

凡寺中有输藏者，供一傅大士。问之僧者，皆妄说无稽。少时闻一诗云：袈裟新补片云寒，足蹑儒鞋戴道冠。欲把三家归一辙，捻沙终是不成团。盖讥之也。俗云其人道冠、儒履、释袈裟，正此。《搜神记》谓其名翕，义乌人，幼通三教书，自云善慧大士云云，又不知何据？此不足论，姑识之，以警愚俗。^[525]

在明代，世之人多以儒、释、道为图，或者塑像于寺观。释以佛居中，道以老子居中。出现穿戴为道冠、儒履、释袈裟之傅大士，毫不足怪。

这种行为并非只盛行于佛、道，同样为一些儒家人士所恪守。如陈白我，新安休宁人。至襄州，“开馆延接名士，所交十人，相得欢甚。治槐林社，植槐千本。建三教堂，奉孔子暨二氏”^[526]。又宾州治南70里银溪水之滨，有一座三教阁，居人杨凤云所建。“阁中有孔子、释迦、老子三像，与一乡奉之。岁时祈报就焉，诸生肄业即焉。”^[527]既然受过儒家传统良好教育的诸生对在三教阁中肄业坦然处之，那么在那些不识字的民间百姓的家堂中，并绘三教诸神，就更不是稀奇之事。时人载：“今人家多设家堂神位，而画以三教诸神，既淫而不雅，又泛而不切，似宜改正，于牌位书本宅司宅之神，而配以灶。”^[528]

在明代，还有儒、释、道并合于一图之画。如蔡清《题三教一图》云：“三人者，一曰孔子，一曰老子，一曰释迦。其邂逅徜徉，事之有无，无庸论矣。然观其画意，亦似有二三其趋而不尽同者，岂画之有意乎？”^[529]而虞淳熙所作《全孝图》，固然以儒家孝道说为主，却亦不得不将释氏、老氏安排在图中。^[530]

一旦儒、佛、道三教圣人共聚一堂、一阁甚至一图，那么三教之间的界限已是混淆不清。这在一些民间的祠庙中反映尤为明显。这可以分析为以下三种情形：一是儒家人士的祠庙，却由僧、道管理。如徐州祭祀汉高祖刘邦的祠庙，其香火由僧人管理。明人程敏政诗“汉楚兴亡那复门，一龛灯火属僧家”^[531]句，即可为证。又松江顾侍郎祠，祀陈黄门侍郎顾野王，设在宝云寺。^[532]显然，这是佛教僧人依附儒家之例。这同样可以从佛教寺庙中供奉万岁龙牌的例子中得到印证。如隆庆五年（1571）十二月，在杭州崇兴寺，佛广建立小屋三间，“供奉万岁龙牌”^[533]。二是原本应为道教系统的神祠，却亦由僧人住持。譬如，太仓刘家河天妃宫，永乐初建，“以僧守奉香火”^[534]。福建寿宁县的马仙宫，亦由僧徒住持。^[535]泰山长春观，女道士废绝久之，“禅僧寄焉”^[536]。三是儒家的祭祀人物附设于道观中。如苏州广陵王祠，祀吴越中军节度使钱元璙及其子文举，即设于城内三茅观。^[537]

上述种种，固然与当时思想界儒、佛、道合流的趋向桴鼓相应，也与朝廷祀典、礼仪的含混不清有关。明帝国以儒教立国，这毋庸置疑。然而堂堂帝国每次遇到大朝会时，百官习仪，却不在国子监孔庙，而是在佛寺或道观。^[538]朝廷如此，地方官员也只好照章办事，不必去追究是否符合儒家信条。如杭州钱塘县，每岁造土牛，均在灵芝崇福律寺迎春。^[539]而在福建崇武所，各官员拜贺圣寿及元旦、冬节，先一日在东岳庙习仪。而这座东岳庙中所设之神，祀青帝、地藏大士、地祇司（祀前代忠臣），儒、佛、道并祀。^[540]

（三）士大夫结“方外交”

士大夫从小接受的是一套良好的传统儒学教育，理应是儒学的维护者。可是明代的士大夫，无论是阁部大臣，抑或州县小吏；无论是在职，抑或乡居，均是佛、道的倡导者，甚至成为佛、道的护法。即使如杨溥、徐阶、张居正这样的内阁大臣，也多少与佛教发生过关系。如杨溥尝以母病，“有集庆寺之祷”^[541]。松江府佘山慧日院佛像落成，徐阶入山中，“奉世庙钦赐蟒衣一袭，付僧圆实。因赋一绝云：单衣露冷宿昙华，误绾宫袍傍亭车。指有山门君莫笑，细看还是旧袈裟”^[542]。而张居正少时，便有气魄，曾读《华严经》，“悟得诸佛菩萨，以身为世间床座，经河沙劫，救渡一切有情，便有实心为国为民之志，刀刀见血，不作世间吐哺下士虚套子”^[543]。可见，张居正“实心”为国为民的精神，同样源于佛祖“以身为世间床座”的精神。即使正统如理学大家刘宗周，后来亦多看禅书。^[544]

当时的士人风气，其实就是以与释、道二教人士交往为雅。所以，对佛教的贡献，正如明人所言：“夫近时之士大夫，皆诵法孔氏者也。所望创僧庐，市僧田，以招致拨草瞻风诸龙像者，亦惟诵法孔子诸贤是赖，则儒之能庇释也，不信然哉！”^[545]儒能庇释，信乎诚然。这可以从明代士大夫礼佛、讽诵佛书、交接僧人的习俗中得到印证。又如蒋德璟言：“故今世士大夫无不礼《楞严》，讽《法华》，皈依净土。”^[546]明末人陈弘绪的概括，可以作为蒋德璟之说的补充。他说：“今之仕宦罢归者，或陶情于声伎，或肆意于山水，或学仙谭禅，或求田问舍，总之为排遣不平。然不若读书训子之为得也。”^[547]张凤翼亦记载：“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓是苏长公、佛印作用。”^[548]

“学仙谈禅”尽管只是士大夫仕宦罢归以后生活内容之一，却又显得相当重要。正如明人叶权所言：

古名贤多与僧徒往返，然必通禅理、有戒行、知文翰者方与之交。如今俗僧治家供设，酒色无赖，比常人尤甚，士大夫喜其应接殷勤，遂与之狎。且不论其深意莫测，但默睹其炎凉体态，桀骜形状，已极可厌恶矣。谚云：“不交僧与道，便是好人家。”^[549]

这固然是极端之论，却从一个侧面反映了当时士人生活的实况。

事实确是如此。早在明代初期，就有一些僧人善于词翰，与士人交往密切。如福严寺僧至讷、无言，擅长词翰，所交皆一代名人，如赵松雪、冯海粟、柯丹丘、郑尚左、陈众仲、钱惟善等。至讷的诗歌真迹藏在孙叔英家，而无言的诗卷则留存于寺中。^[550]又如福严寺老僧景燮，“颇能诗”，曾与叶盛的先人相当交好。景燮人长得瘦削，且有寒士之气。另淀山僧人宗潮则丰厚而凝重，二僧均为一时乡里所推，且被叶盛先人称为“潮外而燮内”^[551]。

明代中期以后，以至明季，由于儒、佛、道三教合流渐成气候，士人与僧、道相交更是成为一时风气。这种风气主要反映在以下两个方面：一是僧、道不守清规，不在僧寺、道观清戒受持，而是到处游荡，游方僧道遍地皆是，尤以京城为甚。明人言：“京师僧海也。名蓝精刹甲宇内，三民居而一之，而香火之盛，赡养之腆，则又十边储而三之，故十方缁流咸辐辏于是。”^[552]二是士大夫师事沙门，大族中的妇女、子弟甚至拜高僧为师。陈龙正载：“或曰：近见大族妇人，入寺拈香听经，拜高僧为师。”^[553]云云。张履祥亦说：“近世，士大夫多师事沙门，江南为甚，至帅其妻子妇女，以称弟子于和尚之门。”^[554]在这种风气的影响下，一些士人为佛书所诱，自是遂不复言学。^[555]

这种风气显然是儒、佛、道合流的综合反映，而其具体的表现，则为士人与僧道相交，恬为怪，甚至引为风雅。

先说士人与僧人相交。这种事例，不胜枚举。明人盛时泰所著《牛首山志》载，嘉靖初年，“顾司寇、陈侍讲致政家居，数来牛山，于是祝禧寺僧福全、崇明寺僧寄芜，每随之。……陈侍讲有句云：‘相随一童子，作伴两山僧。’”^[556]又载：“内江赵大洲先生自谪所起为南铨，深嗜禅理，多所访问。是时嘉州毛起元善，宝应朱曰藩子价，嘉陆光祖仁和、王子卿原寀，华亭何良傅叔毘，南海黎民表惟敬，先后俱在郎署，而云谷老禅住摄山团瓢，号曰古佛庵。时入城，则群公各迎于家，或与同游牛山，清谈雅论，杂以诗句。”^[557]又苏州竹堂寺僧人福懋，文墨标雅，诗画兼工，“吴之名公巨卿，皆折节与交，而郡使一方之尊，亦礼遇之，缁衣莫不啧啧称羡”^[558]。再如公安派文人袁宏道，喜与不知其名、不识面貌之怪僧交游。而当时的僧人冷云，过柳浪时，“出茂才张君时艺若干求评”^[559]。僧士交游，于此可见一斑。

到了万历年间，在士大夫中形成了一股狂禅习气，而在佛僧中也崭露一批名僧，诸如紫柏、憨山、达观、雪浪、莲池几位大师，士僧相交，更成一时佳话。^[560]尤堪注意者，士大夫不仅与僧人相交，而且与僧人结成诸如“放生社”“澹社”一类的团体。^[561]

一至明季，又出来一位名僧三峰大师，名法藏，字于密，无锡苏氏子。三峰性高旷，不事事，留心笔墨之间，阄题拈韵，与同里薛敷政辈相倡和。“宰官居士，皈依遍天下，其最醉心法乳者，文文肃、姚文毅、周忠介、蔡忠襄、金太史声、熊黄门开元、刘孝廉道贞，而孝廉犹称入室。”^[562]

再来看士大夫与道士（尤其是方士）之交。如南京牛首山清源观道士唐景虞，住雨花台旁，“与高座释道寂庵交往，山房中种竹艺花，以待游人。一时清雅之士，多与之游”^[563]。士大夫所喜交往之道家人士，尤为一些方士。举例而言，如徐中舍喜延方士，高南州喜烧丹。^[564]究其原因，一方面，“今世方士，大率创为性命双修之说以哄人，而士大夫往往信之”^[565]。另一方面，方士专讲采战一类的邪僻不经之术，对于生活糜烂的士大夫颇有吸引力，正所谓“士大夫好与方士游，多冀其传此法”。当时游历南京且与缙绅往还的著名方士，有闫希言、李彻度、醒神子、彭仙翁四人。^[566]

综上所述，士大夫与僧、道的交游，是儒、佛、道三教合流的一个侧面反映。而事实上，当时的士大夫亦视此为雅事，成为一时风尚。晚明士人之赏心乐事，其中不乏与僧人谈禅的内容。^[567]所以，在当时的士人中，有关名士的标准有如下说法：“一友问：‘士何如，斯可以称名矣？’曰：‘笥无佛书，室无侍姬，门无食客，居然有名士之风矣。’”^[568]这当然是有感于士风而发的愤激之论。然从晚明士人崇尚的风气来看，倒是笥中佛书满筐，室有侍姬环侍左右，门下食客满座，才算得上是名士风度。

佛、道的世俗化

尽管明太祖朱元璋倡导三教合一，但他又深知佛、道一旦深入民间，与世俗混淆，并成立带有浓厚世俗色彩的民间宗教，就会对传统统治构成极大的威胁。因这一点已被元末红巾军的历史所证实，所以朱元璋对此抱有清醒的认识。因此，明帝国一建立，他就开始整顿僧、道门风，严禁僧、道与世俗混同。洪武二十七年（1394），明太祖颁布了一系列整顿佛教门风的法令，其中有三条规定，值得予以介绍。一是“凡住持并一切散僧，敢有交结官府，说俗为朋者，治以重罪”。一是“僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索取钞五十锭。如无钞者，打死勿论”。一是“有妻室僧人，愿还俗者听，愿弃离修行者亦听。若不还俗，又不弃离，许里甲邻人擒拿赴官。徇私容隐不拿者，发边远充军。”^[569]

自正统以后，随着僧、道人数的日趋增多，佛、道清净门风荡然无存。《明实录》载：

近年以来，释教盛行，满于京师，络于道路，横于郡县，遍于乡村，聋瞽士民，诱煽男女，廉耻道弃，风俗扫地。^[570]

正统以后，僧徒冗滥，已是不争的事实。而在这些僧徒中，很多没有取得国家的合法度牒，多为私自剃度，“其间有因户内丁多求避差役者，有因为盗事发更名换姓者，有系灶丁、灶户负盐课而偷身苟免者，有系逃军、逃匠懼捕而私自削发者”。^[571]僧徒的成分既是如此复杂，而出家为僧的目的又各不相同，再加之商业发达以后所导致的城市生活繁华对僧徒的诱惑，难免使僧徒耐不住寺院的寂寞，向往享受世俗的生活。与此同时，无论寺院的修斋、礼忏、募疏，无不需要与檀越打交道，又会与世俗生活发生接触。不妨看下面的例子：

凡僧寺各有房分，每房占定邑人户若干，谓之门徒，凡修斋作福之类，他僧不得而预焉。私请私赴者，僧必兴讼。遇岁时节序，则印经咒，书其祖先姓名，送与烧化。其家则酬以斋粮，自一斗以至一、二石为率，贫者则杂辏柴薪豆麦之类与之。^[572]

这是苏州府吴江县的事例。从中不难看出，僧人以民间百姓为门徒，垄断民间修斋作福之类的佛事，并在岁时节序至民间打秋风，获取斋粮。如此等等，无不都是佛教与世俗发生联系的反映。

明中期以后，佛教的世俗化，主要表现在以下几个方面。

（一）佛教伦理与儒家孝道观的合流

何为佛？何为佛事？在儒、佛、道三教合流过程中，明代士大夫对这些问题的回答无不带有世俗化的倾向。

首先，父母是佛。早在明初，明太祖就定下了僧道拜父母的法令：“凡僧尼道士、女冠并令拜父母，祭礼祖先，丧服等第皆与常人同，违者杖一百，还俗。”^[573]一至晚明，更是出现了父母是佛的观念，将佛教伦理与儒家孝道观合而为一。不妨引述下面一个例子：

一日，（杨黼）闻蜀有无际大士悟道，因辞亲往访之。半途，遇一老僧。问曰：“何往？”曰：“欲访无际。”僧曰：“见无际不如见佛。”曰：“佛安在？”曰：“汝但曰，如见着某色衣履者，即是佛也。”遂曰：“数日无所遇。”暮夜，至家，扣门，其母闻声喜甚，即披衿倒履出户，乃向来僧所言佛状也。自此知父母是佛，不用远慕。^[574]

这则记载，看似禅家顿门，其本质却是不折不扣的儒家伦理。换言之，孝友即佛。陶奭龄亦曾言：

余尝揭示家人曰：堂前有活佛，即是汝辈之敬田；坐上有穷家，即是汝辈之悲田。何必入塔庙而虔慕，见僧尼而布施，如流俗儿女子所为哉！^[575]

这种说法，不止陶奭龄一人。如袁中道即以儒家的孝道观为中心，将儒、佛、道三教融合在一起。中道言：

儒者言孝详矣。孔子《孝经》作而卿云现，动天地、感鬼神，莫大于是。三教门庭异耳，其重孝等也。考之道书云：居日中为仙，壬月中为明，壬斗中为孝弟，壬斗中真人。……独释氏出家人，疑其逃戚属而匿影空谷。作此解者，未深读贝叶耳。授戒者，不听长子，不听父母不许可者，岂以强世？故经云：大孝释迦文累劫报亲恩，积因成正觉。予欲采贝叶中言孝者，辑为《释氏孝经》，未暇

也。^[576]

这是中道就佛僧三和真公搆养母堂孝亲而发的议论。而钱谦益亦将忠孝归结为佛性、佛种。他说：“呜呼！忠孝，佛性也。忠臣孝子，佛种也。未有忠臣孝子不具佛性者，未有臣不忠子不孝而不断佛种者。”^[577]而黄润玉亦认为：“娶妻生子而出家，释迦之教门也。臣周友孔而出关，老聃之行径也。孰谓释老灭绝君臣、父子、夫妇、朋友之伦乎？”^[578]

更有甚者，明朝尚有人将地狱之说与孝道结合起来，以地狱之说佐证孝道。请看下面一则记载：

范廷晖，字君实。兄弟四人，孝子居次。年二十七，父遘疾几危，孝子愿以身代。先一夕，将私积金分遗诸姐妹弟侄，封识既定，复书嘱遗妻女。次日，沐浴，秉香炉一具，先诣城隍庙，次谒马仙，再次谒关圣。祝已，遂登城南山巅，号天恸哭，自经于树。家人迹及之，已不救矣。父时正绝，梦至幽府见冕者语曰：“而有孝子，放回十四个月。”越十四日竟卒，始知幽府以日为月也。^[579]

其次，心即佛。明人万表言：

夫佛者，心也，心即佛也，心外固无佛也。外心以求佛，是废畎亩而望雨谷于天，终必饥亡而已。今人见灵像异人，则传呼而竟礼之，曰此某佛也，过则想望追忙之不及。至遇本色至人，则当面蹉过。闻实际理地语，则漫不加省，岂非厌常喜异，外心以求佛哉？夫一切奇特之相，易以起人之信向，而不知皆从吾心真实而生。盖真实者，本也，求在我者也。奇特者，末也，求在外者也。吾心与佛，岂有二耶！^[580]

从禅宗、王阳明到万表，这种思想可谓一脉相承。事实上，心即佛，即王阳明心即良知一说的翻版，似乎无甚新意，而实际意义却不容忽视，最终导致了佛光的消散，佛教的世俗化。

再次，禅是刚。明人李廷机云：

禅只是割得断。尧舜不以天下与子，周公为王室诛其兄，皆禅也。又云：禅即圣人所谓刚也。士大夫处是非恩怨之地，能得些禅意，将胸中葛藤一切割断，良为爽脱。若不得其意，口谈何用？^[581]

李廷机谈禅，最为切实，且与说龙肉而不能饱人者迥异，然将禅定为“割得断”“刚”，从中所包涵的底蕴仍是实心为国为民任事这种世俗的实用价值。此与张居正从佛中悟得任事，倒是一脉相传。

第四，世事即佛事。这一说法来源于王阳明哲学，即王阳明学说中为学不离官事，从官事、簿书中求良知。这类思想，可以李贽之说为代表。他说：

天下宁有人外之佛，佛外之人乎？若必待仕宦婚嫁事毕然后学佛，则是成佛必待无事，是事有碍于佛也。有事未得作佛，是佛无益于事也。佛无益于事，成佛何为乎？事有碍于佛，佛亦不中用矣，岂不深可笑哉？^[582]

李贽曾有言：“阿弥陀佛，亦只是寻常孝慈之人而已。”钟惺由此作出推论：“所谓佛事、菩萨行，亦不能舍寻常慈孝之事之行，而别有所谓事与行也。”^[583]

世事即佛事，晚明很多文人士大夫均持此说。譬如，袁中道就曾言：“近来悟得世事即是佛事。一切处之得宜，可以庇荫人，即是菩萨行。”^[584]李元阳认为，“得此编（指《法华经要解》——引者）而受持者，在家出家，皆可入圣，九流百工，莫非佛事，其机在迷悟之间而已。”^[585]既然世事即佛，那么，无论是做官、做冶客，抑或治举业、治家业，均可以归于佛教的“净业”。袁宏道在《答梅客生》书中云：“来书云：‘实实有佛，实实有道，实实要学。’甚妙，甚妙。仆谓官与冶客，即佛位也，故曰实实有佛。解作官作客，即佛道也，故曰实实有道。然官之理无尽，冶客荡子之理亦无尽，格套可厌，气习难除，非真正英雄，不能于此出手，所谓‘日日新，又日新’者也，岂卤莽灭裂之夫，所能草草承当者哉？故曰实实要学。”^[586]王思任亦说：“一薙发佛矣，若能解佛否？佛以慈悲众生为法者也，僧则奉法之法，以慈悲众生者也。佛犹君也，僧犹官也。朝即寺也，衙门即庵也。寺歧出曰庵，朝歧出曰衙门，此中大好修行，古人岂谬我哉？”^[587]显然，王思任也主张从官业、衙门中修行佛法。而袁中道更是认为，“作举业，即净业也，即菩萨行也”；“治家也是净业”。^[588]

（二）僧人娶妻

僧、道号称出家人，自应六根清净，一切世俗的享受，均在摒弃之列。据上述，明初朱元璋亦曾从法律条文上限制了僧人娶妻行为的发生。可是，一至晚明，在佛、道世俗化的过程中，僧人娶妻已不乏其例。先看下面一首民歌：

天上星多月弗多，和尚在门前唱山歌。道人问道：“师父那了能快活？”“我受子头发讨家婆。”^[589]

山歌所反映的就是“和尚讨家婆”的事实。究其实，就是色欲难戒，身在佛门，而心却向往世俗人的生活。所以，明朝的僧人也有从《西厢记》中悟道者。下面这段记载就能说明这一事实：

丘琼山过一寺，见四壁俱画《西厢》。丘讶曰：“空门安得有此？”僧曰：“老僧从此悟禅。”丘问：“何此得悟？”答曰：“是‘怎当他临去秋波那一转’。”^[590]

僧人娶妻之例，并非源自明代。僧人有室有家，则称“火宅僧”。据唐代郑熊《番禺杂记》载，广东僧人“有室家者，谓之火宅僧”。又陶榖《清异录》载：“京师大相国寺僧有妻，曰梵嫂，亦曰房老。”显然，自唐宋以来，僧人有妻已不乏其例。

在明代，僧人有妻室，已是习以为常。如凤阳大龙兴寺，原本称皇觉寺。在明初，太祖敕谕，只有前辈老僧，可以有妻室。其他后进僧人，如果也有妻室，即使在寺中辈分较高，下面的僧人也可以加以凌辱。但是到了明末，僧人一概“荤娶”，也无差累。福建邵武、汀州的僧人，也都娶妻。寺僧数百，推一人削发，“余如民俗”。云南大理府僧人也有妻子，“亦谈儒书”。^[591]

和尚耐不住山林寺庙的清静寂寞，而那些女尼又如何呢？显然，女尼还俗嫁人现象同样在明代广泛存在。有一例子，可以说明这种现象。史载：

饶州有女尼，与士人张生私，因嫁之。有赠之诗者曰：短发蓬松绿未匀，袈裟脱却着红裙。于今嫁与张郎去，赢得僧敲月下门。^[592]

如此看来，僧人娶妻或女尼嫁人，在当时已成一个社会问题，以致御史胡鳌在嘉靖十六年（1537）上疏言：“京师天下之本，京师淫纵，则天下式之。请敕礼部禁约，凡僧人娶妻无度牒者，令自还俗，免其本罪。”^[593]

（三）僧人治生求利、喝酒

“僧习为市”，固然与释家本色凿枘不合，却是晚明僧人的实录。先录一则近乎笑谈的记载：

予犹记陶学士石篑为予言，村落中有老僧，居积致富。后其孙往云棲寺听讲。老僧闻之不悦，告石篑曰：“近日孙辈不守治家本业，舍正崇邪，往听讲经，真可怪异。”石篑闻之绝倒，尝举以为笑。^[594]

且不说老僧有孙，或许他是成家以后才削发出家，但从他所愤愤不平的事情来看，倒是将佛门中人以“居积致富”视为“本业”，反而将听讲佛经视为邪道。

身处村落中的老僧尚且如此，居于城市之僧就更不免为市习所染，日为治生而计。据载，苏州虎丘山寺，“其师澄公洎二三僧徒，日为治生计。而苏俗缁流，市酤以为常。师不得已，偕众之海虞市井，不二价，远近归之，息颇赢”^[595]。这是佛寺僧人治生发家之例。不仅如此，一些寺庙净地，更是与民居相杂。“而僧习为市，已不复知薙发为何事？大士之堂，每以客豕，而客僧至者，不得取一粲，是何今昔之悬绝也！”^[596]

此外，杀生酗酒，也成为禅门众僧的本色当行。举例而言，“杭之天竺，香火甚盛，而寺僧无不杀生酗酒。寺之外，屠家甚多。俗传大士有灵，凡寺僧养猪，即遭火焚，无敢犯者”^[597]。而河南的僧人，“从来不纳度牒，今日削发则为僧，明日长发则为民，任自为之。故白莲教一兴，往往千百为群随入其中，官府无所查核，为盗者亦每削发变形入比邱中，事息则回。无论僧行，即不饮酒食肉者百无一人”^[598]。僧人不念经礼佛，整天陶陶然而醉，却为一些士人所宽恕，认为只要能够“见性”，即使左持酒杯，右持蟹螯，亦无妨于悟道。^[599]

（四）僧人交结官府

僧人与士人相交，事实上已是交结官府的开端。这是僧人参与朝廷政治的表现。尤其是一些京师大刹，因多为太监所建，官员们就通过交结僧官，再通过太监这层关系，使自己官运亨通。陆容《菽园杂记》记道：

京师巨刹大兴隆、大隆福二寺，为朝廷香火院。余有赐额者，皆中官所建。寺必有僧官主之。中官公出，必于其寺休憩。巧宦者率预结僧官，俟其出则往见之，有所请托结纳，皆僧官为之关节。近时大臣多与僧官交欢者以此。^[600]

僧人与官场打交道一多，势必亦会受到官场习气的影响，甚至模仿官场称谓，于是在僧人中间也开始流行起诸如“老爷”一类的称呼。时人载：“更有可怪者，禅、讲二家之缁流，其徒并不守本师和尚之称，而借宦途尊官之称，不但呼爷，而兼呼老，不经孰甚焉！”^[601]

（五）道教的世俗化

回头再来看道教的世俗化问题。与佛教的世俗化相应，明代的道教经过三教合流之后，同样有趋于世俗化的倾向。从明人李天木之论中，可以看出其中的端倪。归庄记道：

（吕）贞九之师李天木先生，久闻其名而未识面。癸卯冬十一月，偶至甫里，则先生在焉，因访之。叩以玄理，先生之言，简易平实，大抵谓道不离日用饮食，不必绝俗离世，长往深山也。^[602]

道士一旦流变为方士，其世俗化的特征就更为明显。明代方士大多游于公卿之门，有些甚至受到皇帝的宠幸，如成化年间的李孜省、嘉靖年间的陶仲文。而其下者，则流为巫公、师婆，从事民间的宗教信仰活动。如明人叶春及言：“禁止师巫邪术，律有条矣。今愚民自称师长、火居道士及师公、师婆、圣子、神姐之类，大开坛场，假画地狱，私造科书，伪传佛曲，摇惑四民，通交妇女。或烧香而施茶，或降神而跳鬼，设斋则糜费银钱，建醮则喧腾闾巷，暗损民财，明违国法。”^[603]

上述火居道士，即道士中有妻室者。而道士之妻，则称“道嫂”。明代火居道士、道士的动向，尤其值得注意，即他们已开始蠢蠢欲动，一有机会即参与其中，成为反叛朝廷的力量。^[604]

儒学的通俗化

儒学并无神秘内容，本来就是世俗的东西。一至宋代理学，援佛入儒，将天理推至自然法则这一定理，好高骛远，顿成玄虚，似乎多少带有一点神秘化的因子，而与世俗相去渐远。王阳明心学的崛起，其最重要的意义，是将玄虚的“天理”，回归为人本心内的“良知”，由此也就导致了儒学的世俗化与通俗化。

明代儒学的世俗化及通俗化，主要表现在以下这些方面。

（一）业中求道

王阳明心学的最大特点，就是求道不离却世事、人伦物理。不妨引述下面这则记载：

前辈为余言：阳明接人，每遇根性软弱者，则令其诣湛甘泉受学。甘泉自负阳明推己，欢然相得。其实阳明汰去沙砾，直寻真金耳。于是王龙溪妙年任侠，日日在酒肆博场中，阳明亟欲一会，不来也。阳明却日令弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一弟子瞰龙溪所至酒家，与共赌。龙溪笑曰：“腐儒亦能赌乎？”曰：“吾师门下日日如此。”龙溪乃惊，求见阳明，一睹眉宇，便称弟子矣。^[605]

毋庸讳言，王氏师弟子之人格及讲学特色，已跃然纸上，而其世俗化的特点也是不言而喻。

王氏后学论学，大多具有这种特色。如王畿就主张即业成学：“人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中。”^[606]李贽认为，“穿衣吃饭，即是人伦物理”^[607]。这种思想在晚明的影响甚广，从下面两段记述中，可见儒学世俗化已蔚为风气。袁黄言：

进德、修业，原非两事。士人有举业，做官有职业，家有家业，农有农业，随处有业。乃修德日行，见之行者，善行之，则治生产业，皆与实理不相违背。不善修，则处处相妨矣。^[608]

显然，袁黄主张业中求道，而且将“治生产业”亦视作求道之业。而万表则说：

今人言吏隐者，以其官之地位清闲谓吏隐也。殊不知所谓吏隐者，以吏为隐也。商隐者，以商为隐也。有道之士，混迹于名利之场，而中之所存，固众人之所不识，斯可谓之隐也。故曰大隐居朝市，以此耳。^[609]

（二）人人皆可成圣——儒学的大众化

自从王阳明创立王氏心学并主张人人皆可为尧舜之后，王氏后学一直在寻找使儒学大众化的道路。下面两段记载，颇能说明王门后学罗汝芳的讲学特点：

罗近溪先生守宣城日，虽衙役门皂，皆与讲学。一日，问门子曰：“尔近日功夫若何？”对曰：“守心。”先生笑曰：“心是太爷，汝乃是门子。”

盱江有从姑山，近溪先生建书院其上，集四方学者。有大盗依托众中。或知之，以告先生，急掩其口曰：“渠今已学好，盗宁不可为圣贤耶？”^[610]

显然，在罗汝芳看来，衙役、门子、皂隶大盗，只要真心向学，均可以成为圣贤。

正是因为有了这种观念，晚明学者讲学，多不区分参加者的身份，目的就是使儒学通俗化。譬如，王畿在太平创立的“九龙会”，开始只有举业子参与其中，“既而闻人皆可以学圣，合农工商贾皆来与会”^[611]。吕坤给初学者讲学，教诲弟子，为了使一般民众能听懂儒学的道理，“先将该讲之书理会一遍，方与讲解。讲解只用俗浅，如闾阎市井说话一般”。他曾言：“讲《中庸》《大学》，须令仆童炊妇一听，手舞足蹈，方是真讲书。”^[612]冯从吾与同志在西安宝庆寺讲学，旬日一举。“越数会，凡农工商贾中有志向者，咸来听讲，且先问所讲何事。”从吾深怕所制会约难为农工商贾辈所解，专作《谕俗》一篇，以俗语解释，云：“千讲万讲，不过要大家做好人、存好心、行好事三句，尽之矣。”^[613]

儒学一旦通俗化，与民间农工商贾、仆童炊妇辈结缘，并得到这些民众的认可与支持，难免会出现俗化的特色。民间出现称孔子为“孔圣人老爷”，事实上就是晚明儒学通俗化的必然结果。^[614]

（三）士人之山人化

在晚明儒、佛、道合流过程中，从士人中游离出来山人这一特殊的社会阶层，其实并不足怪。原因很简单，随儒、佛、道合流而来者，为儒、佛、道的世俗化，而其世俗化的特点，无非就是啖名、求利。即以禅宗为例，在明末已成为“文士之变相”，而其特点，正如张尔岐所言：

禅宗者，在昔为佛法之干虫，在今为文士之变相。唯其为干虫也，故直指心性，不立文字。今则标奇选遗，炫耀世俗，依然噉名积习耳。^[615]

士人噉名积习难移，然而他们谈禅说玄，难道仅为了噉名？事实并非止此。随着儒、佛、道世俗化的深入，所谓的“名士”，亦并非清慎干净，更多的带有世俗化以后的俗利因子。正如明末清初人陆文衡所言：

二十年前，老友邱峻如戏语余曰：“今所矜重者，名士也。然不难也。我若有数十金入手，亦可作名士矣。”余问何故？曰：“请看礼忏会中、赌博场中，名士毕集焉，以为韵事，不择贤愚贵贱也。我以数金为忏醵，以数金为赌赀，逐队成群，往来笑语，若辈皆相知也。我独非名士乎？”此言虽谑，切中世情。其人往矣，思之一噱。^[616]

由此看来，成为“名士”并不难，只要有数十金，出入于礼忏会、赌博场即可。正如作者所言，此言虽谑，却是切中世情。那么，当时的世情又如何呢？这可以黄宗羲的一段话作为概括：“余尝言今日士大夫，大概多市井之气。”^[617]所谓“市井气”，说白了，仍然不过是求利意识太浓。

从这种角度而言，山人的出现，则是最好的反映。何谓“山人”？冯柯作如下回答：

不贪以为富，不辱以为荣，不汙以为洁，不诎以为高，不毁以为名，不梏以为寿，枕流涤耳，漱石坚牙，吸风扫胃，蹈根稳足，寂用于莫用，敛知于无知，飘飘乎隔世而不相闻，惚惚乎遗人而造物游。此困心之士，浪然发愤以自放形骸之外，而求自在者也。此之谓山人，而仙在其中矣。^[618]

那么，明代的山人又如何呢？恰如明人董斯张所言：“古岩泽有宰相，今市井皆山人；古簪珥有丈夫，今冠裳多婢妾。”^[619]细分起来，晚明山人的特点，可以沈德符之言为证：

山人之名本重，如李邺侯仅得此称。不意数十年来出游无籍辈，以诗卷遍贽达官，亦谓之山人。始于嘉靖之初年，盛于今上（万历——引者）之近岁。

此辈率所儇巧，善迎意旨，其曲体善承，有倚门断袖所不逮，宜仕绅溺之不悔也。^[620]

由此可见，晚明所谓之“山人”，不过是一群“挟诗文奔走公卿之门”^[621]的布衣，且多有市井气。

结束语

起源于明初的儒、佛、道三教合流思潮，经过明代中期的发展、演变，至晚明而成一时风气，并开始向世俗化方面演进，其影响已是相当深远。倘若说倡导三教合流者，多为士大夫的上层，而究其影响，则已及于一般士子，最终导致士子时文，“不用六经，甚取佛经、道藏，摘其句法口语为之”。^[622]顾炎武指出：“当万历之末，士子好新说，以庄、列、百家之言窜入经义，甚者合佛老与吾儒为一，自谓千载绝学。”^[623]儒、佛、道合流的思潮一旦渗入八股文字，说明其影响已相当深远。制义关系士子一生功名，非上有所好并形成一时风气，绝不敢轻易窜入经义之中。正如赵南星所指出：“此其初不过一二好异之士，拾僧家之唾余，以入篇中，主司从而取之。后遂以时尚在此，翕然同风，不知乃尔丑也。”^[624]此外，儒、佛、道合流之风，也开始向小说等文学作品渗透。此当另文说明，此不具论。

儒、佛、道合流的一大结局，就是导致儒、佛、道的世俗化。所谓世俗化，就佛、道而言，就是从远离人情物理的虚寂、玄远，回归充满人情意味的尘世、人间；而从儒家学说来看，就是从程朱理学那种极端化的“天理”，回复到颇有人情味的“良知”，从而与近代社会的进程桴鼓相应。这可以从“情”与“理”以及“纵欲”与“执理”两对矛盾的演变中窥见一二。

先引袁黄之说加以剖析。如袁黄认为，自古以来的“圣人”，无论是“治身”，还是“治天下”，“唯用吾情而已”。这就是说，人生于情，理生于人，“理未尝远于情”。后来的学者，却将情与理之间的关系加以颠倒，一味“远情而鹜于理，矻矻讲究，图史塞胸，其于理愈明”，反而不思其情。为此，袁黄断言：“是故情深者为圣人，能用情者为贤人，有情而不及情者为庸人。若畸人、迂士，往往窃理以自饰，而无情之人也。”换言之，不应将“理”与“情”有所“觭分”。^[625]这显然可以视之为儒学的世俗化。它已经不是“远情而鹜于理”，而是符合世俗的一般心态，无丝毫不食人间烟火之气。在晚明，这种看法相当流行，形成一时的风气。而冯梦龙则将此说发挥得淋漓尽致。他说：“人知惟圣贤不溺情，不知惟真圣贤不远于情。”^[626]即使如忠孝节烈之事，也需要从“情”上做出，方才是真，否则即假。他说：“自来忠孝节烈之事，从道理上做者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎？”^[627]为此，他要创立“情教”，并自称佛号为“多情欢喜如来”。

至于“纵欲”与“执理”之间的关系，祝世禄亦自出机杼，加以重新论定。他认为，通常人们只知道“纵欲之过”，反而忽略了“执理之过”。究其原因，“执理是是非种子，是非是利害种子。理本虚圆，执之太坚，翻成理障。不纵欲，亦不执理，恢恢乎虚己以游世，世孰能笺之”^[628]。这也是融通世情的平常话，却与宋儒的好高骛远已大相径庭。

儒、佛、道世俗化的极致，则为圣人之凡人化，以及阿弥陀佛、神仙头上神圣光环的消逝，进而被还原为平平常常的人。

王阳明创“人人皆可为尧舜”之说。其后学大多恪守此说，并有不同程度的发展。袁宏道可谓其中的代表。他认为，儒、佛、道“三教之至”，即使是“途之人”，亦是人人俱备。何出此论？袁宏道说出了自己的理由，诸如：饥餐倦眠，夏絺寒裘，实则“仙之摄生”；遇于途则揖，遇于门则徐，实则“儒之礼教”；呼之即应，引之即行，实则“禅之无住”。^[629]三教之至，途之人均具。换言之，就是人人皆可为尧舜，也可以成为佛与神仙。而欲达到这一境界，又是如此容易，这就不会不对民众具有很大的诱惑力。从儒学的角度来说，圣人之凡人化，同样可引祝世禄之说为证。他认为，所谓的“圣人”，其实亦不过是“人”而已。每一个人只要“取足人之本色而止，不加毫末”，就可以成为“圣人”。所惜者，后来的人“因圣起名，因名起念，因念起功”，无不都想成为“圣人”，于是在人的“本色”之上有所加添，反而远离了“圣人”。为此，他断言：“不为圣人也者，然后可以为圣人；为圣人也者，不可以为圣人。”^[630]由此看来，圣人亦不过是人，只需取足人的本色，即为圣人，不必刻意追求。圣人如此，佛又如何？李贽认为：“天下宁有人外之佛，佛外之人乎？”^[631]既然人外无佛，那么，正如前述钟惺所言，阿弥陀佛亦只是寻常孝慈之人而已。至于道家之道，按照郑鄤的看法，它亦不过是家常吃饭事。他认为，一嘘一吸，天地之常；一往一来，万物之故。所以，所谓的“神仙之道”，其实不过是“全其性命而已”。既然“含生之类”，无不都有“性命”，那么，所谓的“道”，实不过“家常吃饭事耳”^[632]。

毋庸讳言，随着儒、佛、道三教的合流，儒、佛、道世俗化的深入，不免会产生一股“狂禅”之风，从而导致士人逾越礼教的规范，以及纵欲主义思潮泛滥。而佛、道二教，随之亦败坏清净门风，僧人、道士流于无赖化。

狂禅习气的形成，纵欲主义思潮的泛滥，王阳明显然难辞其咎。王阳明讲学有特色，这一点不必多说，然细究其说，尤其是被王阳明时时称道的“座中有妓，心中无妓”一语，显已为他的门人蔑弃行检开启了路径。^[633]正是这种说法，对于那些积学未深的王氏门人来说，未尝不是找到了一个蔑弃行检的借口。如颜钧就曾有过这样的说法，称“贪财好色，皆性生，天机所发，不可阏之，第弗留滞胸中而已”^[634]。而何心隐更有下面的说法：“天地一杀机也，尧不能杀舜，舜不能杀禹，故以天下让。汤、武能杀桀、纣，故得天下。”^[635]袁黄在科举文字“我亦欲正人心”一题中，其结语云：“韩愈谓孟子之功不在禹下，愚则谓孟子之罪，不在桀下。”^[636]显然，王门后学之说，非王阳明学说所能局限，这一点亦为阳明始料未及。

与此同时，王氏后学中尚形成一种狂禅习气。正如袁宗道所揭示：“甚至以火性为气魄，以我慢为承当，以谲诈为机用，以诳语为方便；以放恣为游戏，以秽言为解粘。”^[637]袁中道亦批评狂禅道：“战兢惕厉，日慎一日，乃人之生路，道之命脉。比来误认本体，现成者专言乐而不言惕，故逸自恣，任情纵欲。即在凡民不可，何况有志证圣成佛者乎？”^[638]这股狂禅之风，到了后来，更是毫无遮拦，一切以了心、率性为得，最终导致“反道乱德，败俗伤化”^[639]。荡检逾闲，毫无顾忌。可见，晚明士风败坏，不能不归咎于王氏后学之狂禅习气。

倘若说僧道娶妻是对佛道清净门风的逾越，那么，一至晚明，僧、道更是行同无赖，并无二辙。这方面的例子不胜枚举，择其要者，稍加叙述。如“异僧”陈宾竹，“挟采战术甚奇”。当时上海县有一位姓康的吏员，其妻妾无不淫妬成性，并与陈宾竹私通。后事情败露，蒋姓通判将其“严刑毙之”。为此，民间对这位“异僧”有“削发复犯法，出家又带枷”之诮。^[640]又嘉兴新行镇净相寺的狡僧，趁着民间多疾，阴施诡计，借助“活观音出现”之说，对民间百姓百端诳惑，“赚取骗银钱万计”。^[641]相同的情况，也出现于杭州的昭庆寺^[642]，无不证明，僧人之无赖化，在当时已成一种趋势。道士也与无赖无异，甚至替“顽鄙”富翁助纣为虐，帮闲获利。^[643]

综上所述，从明代儒、佛、道三教合流观念的变迁来看，初期合流，不过是藉此维系礼教秩序下的传统统治。而至明中期以后，士大夫或逃释，或趋玄，三教合流已成定势，无不说明理学已陷入穷途末路，一无可用。^[644]值得注意的是，一些儒学异端分子从儒家阵营中游离出来，举起三教合流的大旗，从而使这一思潮更加深入民间，并在晚明各个文化层面烙下深浅不同的印记。

六、秀才学问与举业文章：学术史一隅

前　言

已有的研究成果显示，晚明学术思想呈现出以下三个方面的特点：一是“信仰合流”（syncretism），这种合流倾向尤其是在理学家中盛行；二是理学派别中程朱与陆王两派的历史论战；三是考据学（evidential research）的出现，并成为一个新兴的学术流派。^[645]而余英时则基于士商互动的关系，以考察当时的儒学转向，举凡知识分子主动参与所谓的通俗文化，儒学宗教化的过程，尤以三教合一运动为其主要表现形式；晚明文人、学者对戏曲、小说的重视，以及戏曲、小说与商业文化的紧密关系。^[646]鉴于此，有学者将这一时期的思想界称为最具“活力”（vitality）与“多样性”（diversity）的时代。^[647]

晚明秀才学问的特点，事实上部分反映了上述的社会与文化变迁。换言之，三教合一的观念也开始向科举渗透，而晚明考据学的兴起，事实上是对以秀才学问为内容主体的科举俗学的一种反动。在以考证见长的清代汉学学者看来，以“高头讲章”为其基本特色的明代经学当然是经学史上的“积衰时期”，但正如有些学者所言，明代经学无疑是历代经学史研究中重要的一环，“更是由理学家的经学转变为考证学家经学的关键时期”^[648]。

从普遍性的角度来说，“秀才学问”实在令人难以恭维。生员学问，主要来自以下三个方面的影响：一是八股习气，即不读经史原文，唯读坊间时文选本；二是自王学崛起以后，开始向科举领域渗透，生员学问也部分受到王学的影响；三是晚明儒、佛、道三教趋于合流，生员学问受其熏染，以致在八股文中也多有夹杂佛、道之语者。上述种种，又形成生员的八股习气，从而对明代学术、文化产生至为深远的影响。

探究晚明学术，存在着两大弊端：一是科举之习，以八股为学问，不知儒术为何物，其弊在于俚陋^[649]；二是道学之习，以讲学为学问，空谈无实，只占地步，其弊在于迂腐^[650]。两者合而为一，即构成“俗学”，而习俗学者，则概为“俗儒”。^[651]

秀才学问

明代学者吕柟相当看重“秀才学术”，认为秀才学术所系不浅，“善则足以福斯民，不善则足以乱天下”^[652]。生员一般学问浅陋低劣，尤其自中期以后，因捐纳而导致大批无学之人获取生员头衔，从而使其素质更加低落，这一点毋庸置疑。

那么，秀才学问又是什么？简言之，就是“举业科目”^[653]。关于生员学问，明代史籍多有揭示，不妨先引一则笑谈，以观生员学问的真谛：

昔有一僧人与一士子同宿夜航船。士子高谈阔论，僧畏慑，卷足而寝。僧听其语有破绽，乃曰：“请问相公，澹台灭明是一个人，是两个人？”士子曰：“是两个人。”僧曰：“这等，尧舜是一个人两个人？”士子曰：“自然是一个人。”僧人乃笑曰：“这等说起来，且待小僧伸伸脚。”^[654]

平日不勤读书，腹中空空如也，这是明代生员学问的基本特点。正因为如此，才导致在夜航船中高谈阔论时，闹出种种笑话，以致亦为僧人所不屑。^[655]

明代生员学问，大体可以概括为以下几个特点。

其一，生员不读书，导致生员浅薄无学。随着纳粟入监的展开，更是使监生无文，甚至出现了一些不学无术的曳白监生。^[656]正如钱谦益所言：“正、嘉以还，以剿袭传讹相师，而士以通经为迂。万历之季，以缪妄无稽相夸，而士以读书为讳。”^[657]

一旦士子“以通经为迂”，或“以读书为讳”，其结果必然会造成“束书不观，游谈无根”。^[658]生员自童时开蒙，读完《百家姓》，再读《千字文》。这是明代教育的基本程式。可是，明代生员却有《千字文》亦未能详知者，下例即可为证：

又公（指韩雍——引者）巡抚江西，每对生员称说《诗》《书》。时江西科目方盛，生员私相谓曰：“巡抚，《千字文》秀才耳，安得称说《诗》《书》！”公闻之，命提学送诸生来看，以“律吕调阳”为论，以“闰余成岁”为策。诸生皆不能详。公曰：“我们做秀才时，读了《百家姓》，便读《千字文》，诸生如何连《千字文》也不知？”闻者绝倒。^[659]

《千字文》尚且不读，更遑论经书了。照例说来，明代以明经取士，生员理当烂熟经义。可是，实际上在明代已养成一种“以通经为迂”的风气，生员并没有下功夫去研究经典原文。^[660]其最明显的例子就是在晚明经生士子中声名颇著的钟惺，其论及《左传》之《郑伯克段于鄢》一篇，“句读之不析，文理之不通，而俨然丹黄甲乙”，以致闹出不详句读，而乱加评点、论衡的笑话。^[661]经学史的事实一再证明，朴实的经学考证，无法抛弃注释的梳理与总结，如果直读经典白文，难免会有“凿空”之讥。可引下面二例，以见晚明经生士子“土苴六经，不读传注”之病。一是崇祯三年（1630），浙江乡试题：“ pagenumber_ebook=369,pagenumber_book=364 用明，俊民用”章，上文“岁月日时无易”。传曰：不失其时也。当时取中第三名龚广，误以为历家一日十二时之时，却被取中为本经之冠，且刻为程文，示范天下。二是崇祯九年（1636）应天乡试题：“王请大之”，至“文王一怒而安天下之民”，内有“以遏徂莒”之语。据注曰：莒，《诗》作旅，众也。其意是说“密人侵阮徂共之众也”。但取中第23名周天一文，误以为《春秋》莒人之莒，亦得中式。^[662]如此不通经义、不读传注之士，一旦督学以经义加以考试，生员难免丑态百出。明人姚旅记道：

曩耿督学以“干戈戚扬”问士，士或以一器对，或以二器对，其知为四器者，数百人中数人而已。近郑督学以“端章甫”试士，“端”皆训作“正”，谓“正章甫”。一邑之中，如是者半。^[663]

熟知儒经者都知道，干、戈、戚、扬为四种兵器：干为盾，戚为斧，扬为钺，再加上戈。至于“端章甫”，章甫为古冠名，即缁衣布冠；而端为古诸侯祭服，有玄端、素端之别，不当训作正。但实际情况则是，数百生员中只有几人将干、戈、戚、扬解释成四种兵器；而将端错训作正者，一邑生员中更是达到半数以上。

明初开科，诏求博古通经之士。一时士子，多以通经学古为高，即使《通鉴纲目》一书卷帙浩繁，不能遍览，但诸如《通鉴节略》一类，必熟读默记。唯其如此，才能对历代治乱兴衰之故了然于胸，又能辨别贤奸邪正，及至当官任职，尚有所持循。然自明中叶以后，习尚日非，生员名为经生，实则未知稽古；满腹所贮，除熟烂时义外，茫无一物。^[664]叩以前代故实，即使近如唐、宋两代史事，亦缩舌不能对，以致闹出忠奸不分的笑话。试举下面一例：

某督学试吾郡，诸生论题为“范仲淹请营洛阳”。一生不省题旨，云：“范仲淹，奸人也。”督学大诧，曰：“范公一代伟人，而奸称之乎？”此生被黜。^[665]

其二，生员多喜高谈阔论，不务实，以致形成秀才文章，亦作不得数。明代史料载：

先生（指吕柟——引者）因人专务高谈，曰：“在陕有一秀才，不肯读书，每日高大议论。则诲之曰：‘可读《五经》。’对曰：‘此是记诵之学。’”^[666]

生员虽不读书，却喜发高大议论。尤其平日在窗下作策论，或论及古人，“提笔便指斥某也廉，某也贪，某也贤，某也不屑，何耿耿不轻放过”。可等他官一到手，却“往往以墨以酷败”^[667]。近人周作人颇不以策论为然，将其称之为“秀才气质”，认为仍是八股的遗风。^[668]揆之明代生员策论事实，可见这种看法颇有见地。生员议论，一如秀才文章，实在作不得数。

其三，生员学问的来源，不是经史原文，而是取自《浅学后进》《韵府群玉》之类的类书，以供“秀才好趁夜航船尔”。换言之，生员平日所取，不过“破碎摘裂之学”^[669]。学问浅陋，只可于旅行途中在夜航船上供笑谈而已。

尽管学问浅陋，生员却喜咬文嚼字，掉书袋，全然一副酸秀才形象。下面一则笑话，颇能说明问题：

一秀才买柴，曰：“荷薪者过来。”卖柴者因“过来”二字明白，担到面前。问曰：“其价几何？”因“价”字明白，说了价钱。秀才曰：“外实而内虚，烟多而焰少，请损之。”卖柴者不知说甚，荷担去了。^[670]

秀才咬文嚼字，养成一股酸腐之气，干不了甚事。读书误人，于此可见。

举业文章

生员平日所务，唯举业科目而已。于是，做举业文字，也就成了生员学术的主要内容。

何谓“举业”？举业者，又称“举子业”，亦称“制义”。有破题、承题、起讲、提股二、小股二、中股二、后股二，谓之“八股”；最后为结题、大结。^[671]故俗又称举业文字为“八股文”，或称“时艺”“时文”，以与古文相别。

关于举业文字的价值，在明代存在着两种截然不同的看法。誉之者将“举业”与“圣人之学”等量齐观，认为只要立志坚定，随事尽道，不以得失动念，“则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学”^[672]。甚至有人认为，举业文字若达到最高境界，其文绝不用圣经、内典、真儒语录之语，其心却与圣经、内典、古今真儒语录相合。^[673]毁之者认为，举业文字不过是“纱帽文章”，“百年只用一张纸，盖棺却无两句书”^[674]；是获取功名必不可少的“敲门砖”，“门一辟，即弃而不用”。^[675]时日一久，举业文字就会被人厌薄、揶揄，“且为覆瓿用矣”^[676]。由此可见，举业文字在明代即处于觭重觭轻的状态：士子一旦释褐，人出时艺一策，付之坊刻，如十八房有总刻，有选刻，有分刻，何等被人看重！然扬芳飞采之后，即捐置若弃，即使藏之名山大川、缄之金匮石室的高文大集，未尝有将时艺收入其中，又是何等被人轻视！

明代八股时艺具有以下三大特征：一是变化迅速，八股文字，朝出而暮厌之，从而形成了独特的八股文风；二是具有地域特征，不同地区的八股文字，往往具有不同的风格特征，从而形成了一些时文的地域派别；三是时文的年龄特征，不同年龄段作者的时文，往往会有不同的风格。

明代史料载，“近时梓制义者，率朝出而暮厌之”^[677]。这是明代举业文字的最大特点。正如冯梦祯所言：

余自燥发习举业，迨成名至今，不及三十年，而天下之文凡几变矣。一变而为嘉靖晚年之华靡，再变而为隆、万之刻画，三变而为今日之吊诡。^[678]

在三十年间，举业文字凡三变：从华靡变为刻画，转而为吊诡。唯其如此，才使一个时代有自己的举业文字，形成了独特的八股文风。

明代八股文风的变迁，正德年间是一大关键。正德以前，科举颁有定式，非经书不以命题，非传注不以解经，“为文章必典则而数扬，其词理俱优者，则录以出，间多造首之言，蔼然而治世之文”。正德以后，一二好奇之士出于其间，始挟负才智，倡为新说，簧鼓后学，后学靡然从之，“作为文章，往往弃传注为长物，其词支离背叛，恍惚汗漫，而无所于归”^[679]。究八股文的特征而言，具体变化如下：洪武、永乐年间，即宣德以前，八股文风，太素而不藻，虽无彩色的装饰，但亦免除雕镂之病。换言之，“简而质”是明初时文的普遍特征，其表现则为其衷有余、言似不足。宣德以还，迨乎成化，甚至弘治以前，八股文风的特征是“牵泥成迹，几于墨守”，其下者“茹秽藉枯，无复馨焰”。换言之，“雅而畅”是此时期时文的普遍特征，其表现则为文达乎衷。正统、景泰年间，士以专经为隘，学博古为名，文质相扶。正德以后，八股文风转而为“蔚以昌”，其表现则为“文溢乎衷”。蔚而昌，可谓八股文风之极。然自此以后，俗尚刻削，论以讦持，八股文之弊亦“靡焉将不可止也”^[680]。万历以后，时文日变。“始承禅学之余，继以庄、列、管、韩之险涩，已乃效苏、曾而流于浮冗，迨后则齐、梁浮艳，益趋淫曼”。^[681]晚明八股文风，基本是在此大范围下变化而各呈风采。

八股文的形成，无疑得益于坊刻时文选本的流行甚至泛滥。成化以前，世无刻本时文。其后，杭州府通判沈澄刊《京华日钞》一册，甚获重利，“后闽省效之，减至各省刊提学考卷也”^[682]。自此以后，“书坊非举业不刊，市肆非举业不售，士子非举业不览”^[683]。

晚明坊间流行八股文选本，名色繁多，分别有墨卷、程文、窗稿、房书、考卷、拟程、行卷、社稿。^[684]房稿盛行，自崇祯初年始；而社稿的流行，则在万历末年。^[685]明代制科取士，乡试京省，会试礼部，初场试经书举业，这就是“墨卷”。乡、会试由总裁定作为式，中式之文，刻录奏御，即为“程文”，又称“程墨”。士子肄业拟制，传览海内，称为“窗稿”。举人既隽，选举人文刊布，称“行卷”。^[686]每科分校诸公各选定本房佳篇刊刻行世，称为“房书”。故房书有进士之文与举人之文之别。提学官岁、科二试考校之文，称为“考卷”。诸生征文汇选，称为“社稿”。名公巨卿，或预闱政，或秉文衡，或闲居讲学，或翰苑司成，闻题而撰，称为“拟程”，又称“拟墨”。这些坊间印行的八股文选本，在明季风行一时，成为生员必读的举子业范本。“至一科房稿之刻，有数百部皆出于苏、杭，而中原北方之贾人，市买以去。”^[687]北方尤其是西北地区的士子，由于书贩来迟，阅读到坊间时文刻本较晚，虽争相仿袭，“不知此中之新样，已是彼地之陈言，不兀穷年，徒劳心力”^[688]。

明代举业之盛，当推吴、闽、浙、赣、楚数省。明人汪道昆言：

自近世经术兴，则闽士为嚆矢。我国家令诸博士授业，非闽士说者不传。于是四方之士屈首受成，不啻功令。彼都人士斐然，与江左、浙右同风。^[689]

由此不难发现，福建的举子业在全国士人中的影响力，不亚于江左、浙右。

不同地区的八股文，无不各具自己的风格，形成一定的地域特色。下引明人董其昌、陶望龄二人之说，基本可以反映明代不同地区的时文特征：

方内制义各有偏至，吴以韵致，越以色泽，楚以才情，闽以结构，中州以蕴藉，其大都也。^[690]

今时经生之文，莫尚于吴、闽。闽以绮丽，吴以风裁。四方文卷之行于市者，虽错糅其简，抹杀其姓氏，而为闽与吴，要可以悬辨。^[691]

尽管上述两段记载就各地时文风格特征的概括稍有出入，然无不强调时文的地域性美学特征。不同地域内的时文一旦形成固定的风格特征，相应也就形成了时文的体裁或派别。在吴地时文中，有松江、娄东（即太仓）诸体；在楚地，有竟陵一派；江右，有豫章（即南昌）一派；在山东，则有莱阳一派。

举业文字也有年龄特征。不同年龄段的人所作的八股时文，其风格迥然有异。举例来说，“凡为沈雄，为纡谲、古色、驳荦，望之闇然者，必尊宿也。凡为慓悍，为英鲜、生韵飞动、芳艳照人者，必韶茂也”^[692]。换言之，尊宿之文，凭藉的是法，而韶茂之文，则以才取胜。

八股举业是明代生员士子普遍习学的学问，自然有其在中国文学史上存在的地位。假若仔细剖析明代举业文字，事实上亦可分为上、中、下三乘：讲明心学，道理流出，是为上乘；淹贯全经，旁通血脉，是为中乘；标题强作，剽窃时作，是为下乘。^[693]在试牍文字中，其实多为下乘之作，举凡墨卷体之庸俗化，考卷体之无理无法，均是其具体反映。

举业文字虽不过是生员获取科名的敲门砖，却与明代学术风气休戚相关。明初朱元璋确立制科取士，其经书举业皆以程朱之注为本。其时士守传注，学风同文崇正。明中期以后，王学崛起，势必对举业文字形成极大的影响。其时士子不再守传注，甚至破律拂经。《两浙学政》记载了这一前后变化：

理学至宋儒大明，故其经书传注一以宋儒为宗。朱紫阳集诸儒大成，其训诂真核明切，家传户诵久矣。迩来伪学乱真，邪说蚀正，创为新说，以买名声于天下，甚至改篡朱注、删涂程传，刊为帖括者。^[694]

细析之，王学影响及于举业文字，主要表现在以下三个方面：一是有些学者公开倡导“举业”与“心学”可以合而为一，认为“未有举业而不本诸心者，亦未有治心而夺于举业者”^[695]。二是阳明学已成为部分考试官取士的标准，“诸生中有能为良知言者，皆置高等”^[696]。而晚明诸多讲学会中，其参与者的主体则为生员层。^[697]三是嘉靖中，王阳明之书虽盛行于世，而士子举业，尚谨守程朱，无敢以禅窜入举业。自叶向高、徐阶执政，尊重王学，于是隆庆二年（1568），《论语》程义，首开宗门。此后浸淫无所底止，“科试文字，大半剽窃王氏门人之言，阴诋程朱”^[698]。

明代中后期，学术史上存在着两大思潮：一是儒、佛、道三教合流；二是诸子学开始复兴^[699]，一至晚明，已是“天下子书横流”^[700]，子书也成为士流的一大嗜好。学术史这两大思潮的兴起，尽管有其特殊的原因与社会土壤，然其影响难免会及于诸生的八股举业。简言之，在晚明的八股举业中，出现禅言、子史语，并不足奇。对此，冯梦祯、顾炎武揭示道：

今之操觚者，竞以禅语入文，而文病；又以文字说禅，而禅亦病。^[701]

当万历之末，士子好新说，以庄、列、百家之言窜入经义，甚者合佛老与吾儒为一，自谓千古绝学。^[702]

显见，自明中叶以后，士子厌常喜新，慕奇好异，视六经之言为陈言。陈言既不可用，势必归绝于空谈；清空既不可常，势必又求于子史。子史不餍，则宕而入于佛经；佛经又同，则又旁蒐小说家言。相对说来，晚明诸生士子的学问相当驳杂，而受佛经、诸子家言的影响尤为深刻。一方面，他们“旁求百家杂撰，尤沈酣《世说》以为奇”；^[703]另一方面，他们不仅喜禅诵，而且“喜发兰台石室之藏，而儒道杂”。^[704]在地方学宫尊经阁所藏书籍中，不乏佛、道经典及杂家类书，就颇能说明这一学术倾向。

将佛经之语引入举业，当始于万历五年（1577）科，其始作俑者为王氏后学杨起元。^[705]而老庄之语入于举业，则始于隆庆二年（1568）。当时会试主考李春芳厌五经而喜老庄，黜旧闻而崇新学。其首题《论语》“子曰：由诲汝知之乎”一节，其程文破云：“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已”。^[706]按“真知”说者，即出于《庄子•大宗师》。其后，举业所用，无非释老之言，诸如道家之“真修”“真诠”“玄通”“玄览”，佛家之“实际”“悬解”“本来面目”“大彻大悟”，^[707]蔚为一时风气。

秀才文章评析

所谓秀才文章，即八股文。八股文的特点无非是代圣人立言，忌讳个人心性的发挥，或杂引诸家之说。在明人看来，若生员所作八股文“能肖圣贤口气，能发圣贤神髓，一禀于大雅，乃足术耳”^[708]。

如何评述八股文或科举之学？过去的论者大多贬多于褒。事实上，在明代，无论是不习举业的灯窗老儒，抑或藉此进身的经生士子，无不视八股文为空言无当，不足流传。至其极者，则视明亡于八股，而八股之害，甚于焚书、坑儒。^[709]这种看法无疑忽略了八股文风或科举之学在晚明的突变，以及由此带来的社会意义。

人莫不饮食，然鲜能知味。诚哉斯言！笔者当然无意夸大八股文的学术价值，甚至称之为“大物”“妙物”^[710]，而是仅仅关心八股文在晚明的显著变化，并揭示出这种变化所带来的社会价值。

毋庸讳言，八股文代圣贤立言的特点，显然制约了作者个人心灵的张扬。而字数的限制，如经书义“每篇限五百三十字，照发格眼，大字誊写，违者虽工不录”^[711]，无疑又限制了作者文思的发挥。然明代近三百年以此取士，士皆致力于此，其卑鄙者固不足论，而高者发明经义，矩矱先民，亦堪称文章之一格。其实，明代叶盛所著《菉竹堂书目》中，其集部已有举业类一门。入清，黄虞稷著《千顷堂书目》，亦辟制举一门，所收皆明代举业之文。^[712]这无不说明八股制义亦应有其自己的地位，值得加以适当的重视。

晚明秀才文章之价值，表现在以下三个方面：一是八股文尽管是代圣贤立言，并受字数的拘束，却亦有自己的一定之体。这种体裁或与其他文体结构有相通之处，甚至在某些方面有益于文学创作。二是八股文不再局限于代圣贤立言，不但引入佛、道、诸子之语，而且有将戏曲人物入论者。三是有些士子将八股文作为讽议朝政或地方政治的工具，甚至出现了将“自然之学”引入策论的现象。^[713]

文章各有定体，这是普遍现象，毋庸置疑。随旨赋形，相题下语，这更是创作的一般规律。就八股文来说，且不说诡词琐谈被视作伤体，即使“假宣尼口吻，而入以秦汉之词；唐虞儆戒，而参以盘诘之文；前贤语录，而寘以艺文中，皆非体也”。^[714]而实际的情形则是一些才人哲士，穷工极巧，纵横变化，其文体结构的精妙，亦自有其独到之处。八股文的创作，其实亦并非简单的代圣贤立言，亦有匠意、命词、炼气、铸格之分。细究起来，匠意有正、诡之分，命词有雅、谲之别，炼气有恬、躁之殊，而铸格更有冠冕与决裂之异。^[715]正如启功所言，“八股文是陆续积累古代各种文体中的技法，拼凑而成的一种文体”，而八股文的技巧，则“都是从古代文学传统中学来的”。^[716]换言之，八股文是中国古代文体的集大成者，“它吸收了长行文字的所有表达技巧，熔散行骈体于一炉”^[717]。

八股文的结构，与律诗颇有相同之处。于是，即有人以八股说诗，认为“经义之破题，即律诗之起句也。承题，即其第二句。小、大讲，即中二联也。结题，即末二句也。”^[718]换言之，尽管经义与诗在内容上迥然有别，然结构上的某些相通，再加之经生士子对八股经义的熟谙，无疑也会给诗歌创作提供一些方便。

晚明八股文风，不再限于代圣贤立言，而是大量引用佛经、道藏、诸子之语。不仅如此，生员士子过分沉醉于度曲、狎妓的风流生活，同样也会给晚明八股文烙下印记。在晚明，人们相信这样一种说法：

彼“临取秋波那一转”，正今时举业宗门，能穿透者，文无头巾气，诗无学究气，禅亦无香火气。^[719]

满纸头巾气，这是八股文的通病。而从《西厢记》曲文中悟出做八股之秘，势必使晚明的八股文崇尚活泼泼的个人性灵。从这一角度来说，晚明八股文风中此派的崛起，倒与公安、竟陵性灵说的流行桴鼓相应，而其影响，则及于清初之八股文风。清初尤侗曾以《西厢记》曲词“怎当他临去秋波那一转”为题作八股文，在士人中不胫而走，流传一时，堪称一例。^[720]

《西厢记》一类杂剧不仅成了举业的宗门，而且曲文、人物时时挂在士子的嘴头，以致在作策论时，一不小心，使莺莺、杜丽娘亦入了时务策中。如王厈，性好优。会试时，“七艺俱为主司所赏。阅至论，忽见用莺莺、杜丽娘，主司大骇，置之”^[721]。此即其例。

科举之学并非一味代圣贤立言，从而与当朝政治绝缘，而是藉此进言，或颂扬，或讥刺，与政治关系密切。无论是八股经义，抑或策论，均是如此。譬如，张居正当政时，外省乡试，试官为阿谀逢迎居正，破题便说“众臣效其能，相臣擅其美”^[722]，将居正比为郑国子产。明末天启年间，太监魏忠贤擅权，人情拥戴，几于莽、操。天启四年（1624）之试，有士子忧忠贤其势方盛，“而借策对以入告”^[723]。此外，科举考试题目，多有规切时事者。如天启四年（1624），应天乡试题“今夫奕之为数”一节，以切魏忠贤始用事。浙江乡试题“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”，是暗示杖杀工部郎中一事。^[724]当时太监权势显赫，“群小”有鉴于前榜试录之议，惧怕招致后人议论，于是矫诏悬挂主司：“诽谤朝政之令，坐无赦。”然倪元璐不顾禁令，仍于天启七年（1627）以“孝慈则忠，皜皜乎不可尚矣”命题。^[725]其中，“忠”即触及太监魏忠贤的名讳，“不可尚”则讥刺魏忠贤进爵上公、翼祠文庙。至于在地方上，尤其是苏州，士子更是“工四书集句，作时文以讥官长”^[726]。由此可见，八股文亦并非纯粹的无用之物，同样可以作为一种舆论工具。

尤堪注意者，自天启以后，一些士子与二三同志结成文社，“缘经术以饰时文”，号为“新体”。此类时文，多及于有司之好尚，“往往以为清议”^[727]。文社操持明季选政，一如汉末之“清议”。

当然，秀才文章对明代学术、文化的消极影响颇大。这一点也毫无疑问。细言之，此类消极影响主要表现在三个方面：一是士子习举子业，多流于俗套，个人性灵，反为八股所禁锢。二是生员士子安于八股习气，不读经史，导致明季学问流于空疏。三是士子多热衷于藉时文而猎取科名，以时文为正业，诗文则为“外作”。可见，明代诗歌、散文水平有欠发达，不能不注意到八股习气的消极作用。

科举之学必然导致经生士子流于各种俗套。关于此，明人杨慎《升庵集》揭示道：

近时举子之学，冗赘至千有余言，破题谓之“马笼头”，处处可用。又谓之“舞单枪”，一跳而上也。起语百余言，谓之“寿星头”，长而虚空也。其中例用“存乎存乎”“谓之谓之”“此之谓此之谓”“有见乎无见乎”，名曰“救名索”。不论与题合否，篇相袭。师以此授徒，山以此取士，不知何所底止也。^[728]

这就是明代时文恶习。概言之，即一切以俗格限之，遵循此格者，即为“中墨”，稍异，则否。而其法则为上述种种之“套”。这些套语又从坊间时文刻本而来。举子习熟这些时套，即可取便于场屋。在明代，坊间流行一本《锦囊集》，士子“得其片纸只字，不啻大贝南金，率以厚赂购至”^[729]。所有这些，正如李贽所言：“烂熟百篇时文，入场学一誊录生缮写，此是也”。^[730]由此可见，经生士子所作八股帖括，一方面要仰寄鼻息于主司，另一方面又要俯循步趋于时彦，百不吐胸中之一，多为随手朽腐之篇，既锢心灵，又费纸笔。

经生士子欲取科第，别有捷径。捷径之一，即用俗套作文，寻一卷枕秘之书，或烟熏《指南》《浅说》数帙而已。捷径之二，以重金聘请名师，精拟乡、会试题，再将所拟题作文背熟，即可入闱。

生员冒滥之弊，至明季而极，“求其省记四书本经全文，百中无一”。^[731]一旦有了捷径，生员不再熟读经史，而是以五经七纬为仇雠，诸子百家、二十一史为敌国。即使读点经史，亦专取简便、浅陋，诸如经读“节文”，史读“略本”，百家诸氏读“纂集”（即类书），专以苟且速成为便。可见，八股学问显然有害于经术，这就是顾炎武所谓的“八股盛而六经微，十八房兴而廿一史废”^[732]。

区别来说，八股为时文，而散文则称古文。八股又称“八比”，是比偶之文；古文其名得于学古，是言心情（或载道）之文。尽管在晚明不乏将古文、时文合一之论，然古文、时文之间，仍是畛域井然，不可混淆。换言之，明代以八股取士，士工八股文，难免多不能工于古文词。^[733]其实，不仅仅限于此，习八股者往往排斥古文词。下面一例颇能说明问题：

始余束发时，游于乡校，见诸先辈，类以举业知名，间有谈说古文词者，则群聚而讳之，目为怪物，漫不省视。^[734]

时文与古文体裁虽异，但为古文并非就会妨碍做八股。事实上，德行、文学原先是合一的，汉以后方儒林、文苑别为二途。一至明代，“士趣愈卑，所就愈小。其学自二三宋儒训诂之外，不复省记；其文非举子业不讲，有取科第、都卿相而终身不识词赋为何物者”^[735]。

八股对古文的消极影响已如上述，而对诗歌的影响亦如此。按照明代的风气，经生士子多以习诗为诫。譬如，袁宗道一日偶感兴，赋小诗题壁斋，招来塾师大骂：“尔欲学成七洲耶？”^[736]因当时公安一县，只有七洲此人能诗，人争嫉之，故特举为诫。究其原因，则是“诗能穷人，制艺能富人”。^[737]即使那些习诗的山人，也大多是举业不足以取青紫，方改习诗歌，希冀藉此走高门而干有司。显见，八股习气对明代古文、诗歌造成了不良的影响。换言之，明代古文、诗歌成就不如唐、宋，固然是文学发展规律使然，但八股习气实在难辞其咎。

结束语

由于明代捐纳制度的存在，生员的来源，已是鱼龙混杂，导致生员学问低劣^[738]，而秀才文章又受到八股之习与道学之气的影响，完全是一种科举“俗学”。正因为此，何炳棣将生员排斥在绅士以外。^[739]显然，上面的探讨，已证实了这一点。但值得指出的是，这仅仅是明代生员学问的一隅，也是明代学术史的一隅，并非明代生员学问的全部。尽管这些评判，更多地带有一些负面的倾向，而且不乏受到四库馆臣的过分渲染，但无疑也真实地反映了明代秀才学问的实况。换言之，正因为科举导致了生员学问的鄙俗，才引发了为纠正科举俗学之“实学”的出现。

生员因为社会地位较低，处于缙绅的下层，使其无法成为地方社会的领导层。值得引起注意的是，绅士社会中政治地位的取得，所凭藉的是科名学衔，而学术成就和地位的取得，科名学衔固然可以提供一定的助益，但并非决定性的关键因素。换言之，学术地位的高低、学问成就的大小，需要关注的是实际的学术成果。事实上，由于科举仕途的不顺，往往促使很多生员转而一心进行学术的研究与考察，穷穷矻矻，心无旁鹜，倒反而成就了他们的学业。如在学术上对王学有部分继承性的陈第，少年聪颖，曾为万历年间的生员。后投笔从戎，受知于名将谭纶、俞大猷、戚继光。尽管陈第在科名上只获得生员的资格，但他精通经学，尤长于《诗》《易》，一生撰著颇富，有《毛诗古音考》《屈宋古音义》《尚书疏衍》。其中《毛诗古音考》一书，在古音研究上占有极其重要的地位，被一致推为对清代朴学具有“开除先路”之功。^[740]王阳明后学何心隐，虽不过是生员身份，但在中国思想史上的地位却毋庸置疑，被人称为“孔慕而侠行”，是“狂人”“布衣之杰”。^[741]王稚登、陈继儒，一为贡生，一为弃巾诸生，但他们作为山人层的领袖人物而在晚明文学史上的地位，也不容忽视。至于像傅山那样出身生员的大学者，或者像吕留良那样的八股文选家^[742]，显然也与明代的科举之学有着千丝万缕的联系。

尽管捐纳制度的出现，导致很多学问庸劣而家中富有钱财的铜臭之夫堂而皇之地进入生员层的行列，但对这些捐纳者也不可一概而论。如罗玘，七试有司不录，只好“入赀北雍”，但最终还是凭自己的实力连中解元、会元。^[743]而明末清初朴学大师顾炎武，其生员出身的获得，也不过是“纳谷寄学”而已。^[744]上述种种，无不说明，在凭藉捐纳出身的生员层中，也并非尽是不学无术之辈，而是多有像顾炎武那样的朴学之士。

尤堪注意者，关于明人之“束书不观”以及“以类书为学问”之说，理当从以下几个方面给以理性的分析：一是明人不观之“书”，仅指他们将儒家经典束之高阁，因而在正统的经学之士看来，是一种学问鄙陋的反映。证之以举业选本、类书为学问的秀才来说，此说确实也道出了明代学术的部分实情。当然，明人并非不读书，而是所读之书多为杂书，而非正统的儒家经典。^[745]二是有明一代，推重科举，对经义考证，确乎无大发明。士子赴考，须撰时文，于是只好求之于有关科举的类书。换言之，类书在知识人中具有相当的权威性。^[746]然若换一角度而言，在明代，一些文人教育家与书贾，开始参与类书的编纂与刊刻，并将类书推广为通俗教育的工具。当时的“日用类书”，如《万宝全书》及一些书翰启札方面的类书，显然已渐渐偏离科举，是为了适应庶民教育的需要。^[747]三是从清人考证学的立场来看，自然会产生一种“明人空疏”的评价。但正如饶宗颐所言，与考证学为求真而着力于文字训诂上的注释不同，明人“治经尽量避开名句本身的纠缠，而以大义为先，从义理上力求得，争取切身受用之处，表面看似蹈虚，往往收到行动上预期不到的实效”^[748]。换言之，明代秀才学问之不读注释，唯读四书或本经原文，反而成全了他们自身学问的特点，亦即解粘去缚，甚而独裁以卓识灵心。而晚明思想文化界的多样性，其因盖得于此。四是八股习气导致士人仅读“高头讲章”^[749]。不过，即使如《四书》一类的讲章，正如周启荣的研究所揭示，一至万历末年，同样出现了一些新的气象，亦即由空疏、不讲名物训诂到恢复朱熹章句集注，同时呈现对宋以前，尤其是汉人著述的兴趣。^[750]概言之，明代的秀才学问是一个相当复杂的多面体，既有庸俗、鄙陋的一面相，又有自出机杼、治学驳杂的另一面相，甚至蕴涵着考证学逐渐崛起的契机。

七、观念、生活与风俗：基于社会文化史的考察

前　言

生活与观念密切相关。人们的日常生活，除了受到他们本身所具的经济条件的制约之外，其中渗透于人们内心的观念也在很大程度上左右着人们的生活。

“发现生活”是学术界在研究社会史方面提出的最新观点，其特点就是从思想史的领域考察生活与社会的变迁。^[751]中国古代思想家早就提出过“百姓日用即道”的观念，这事实上是将日常生活提高到了伦理的高度。明朝人的生活观念，同样继承着这一命题，但又在基于新的社会土壤之上，对这一命题作了创造性的发展，使生活观念有了一些新的转向。

所谓风俗，理当应指风、俗两部分。在传统社会里，凡是天下之民，无不包含着五常之性，其中刚柔、缓急与声音的不同，均系于水土之风气，所以称之为“风”。天下之民的好恶、取舍甚至动静，并无常态，无不随君主的情欲而变，所以称之为“俗”。^[752]相较而言，风偏于地域；俗偏于人之上下，也即倡于上，成于下，上下相染，以成一代习惯。显然，风俗的构成，一取决于人，一受制于土。取决于人者，谓之“风声”；受制于水土，谓之“风气”。

说到风俗，不能不注意到“风尚”一词，以及它与风俗之间的区别与联系。从目前诸多的研究成果来看，“风尚”更多的是指“风气”，而“风俗”显然是指“历代相沿积久形成的风尚、习俗”^[753]。风尚一旦形成，势必带有群体性乃至社会性，并进而形成一种影响力更为广泛的社会风尚。于是社会风尚的特殊意义也就随之凸显出来。正如有的研究者所论，社会风尚大体上是指特定时期内流行的价值观念、民情风习、审美心理及其所表现的社会与生活的行为。它不仅反映了这一特定时期政治、经济、思想意识诸方面的风貌，而且也是同一时代一种“群体行为”的表现。从整体的角度来看，一旦社会风尚发生了变异，就意味着社会关系与社会秩序的同步变动。^[754]

风俗与人心密不可分。风俗，是人心之所为，人心一趋，可以造成风俗。然风俗既变，也可以移易人心。^[755]可见，人心、风俗，交相环转。

所谓的人心，其最后的落脚点则在“六经”。按照明朝人的观点，六经不明，则人心不正；人心既然不正，则国家安得善治，乡闾安得有善俗？^[756]所以，风俗又不可能离开一代学术风气。

人心与世道大有关系。照传统的观念看来，盛世人心多厚，愈厚则愈盛；衰世人心多薄，愈薄则愈衰。^[757]以一家来说，祖宗创业之时，必是长厚待人，到了子孙辈就变薄，乃至于家业逐渐衰替。天下风俗，一家兴替，莫不如此。

在学术、人心、世道与风俗之间，显然也是一种互为因果的关系。尤其是学术，直接对人心、世道起着决定性的作用，并最后影响到风俗。孟子说“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”，这是本心术而言；又说“作于其心，害于其事，作于其事，害于其政”，这是本学术而言。可见，学术一变，心术随之而变；而人们的心术一旦起了变化，世道、风俗同样随之而变。这似乎也是风俗演进的必然之理。

观念与生活变迁

（一）生活观念的转变

“生活”一词，按照传统的观念来看，大多含有劳作之义。从生活一词之偏重于劳作之义，到其义更多地包含享受之义，这不仅仅是一个词汇的意义变迁，其间所反映的则是明人生活观念的历史性转变。

从劳作这一层含义来看，明朝人的语言中，很多就将“生活”一词与所做的事情联系在一起。关于此，吕坤有一段话：

流传俗语最有深意，事业谓之“生理”，勤者谓之“做活”，懒者谓之“没营生”。或谓“做生活”，言奔走营运则生活，安逸惰慢则死亡也。^[758]

可见，在宋、元以来尤其是在明代民间所流行的俗语中，“生理”“做活”“做生活”都是同一含义，也就是将它当作一种“事业”、一种“生计”。在传统的民间生活观念中，生活是需要“做”的，必须勤劳，必须奔走营运。唯其如此，才能“生活”。假若安逸懒惰，只会“死亡”。

在明代的俗语中，将生活视为一种劳动的例子，同样俯拾即是。如将人干事不干净、不利索者，称作“猫儿头”，或称为“猫儿头生活”。^[759]这里的“生活”一词，就与“干事”有关。在人们的日常生活中，无论是做事，还是干活、劳作，无不需要工具，离不开一些必备的器物或者器用。在明代的方言俗语中，一般将家中日常所用的器物或器用称为“家生”，或称“家火”“家私”。^[760]

自明代中期以后，传统的观念已开始面临挑战。“生活”的内涵已不仅仅是耕织，而是扩大到了商业买卖。明朝人已经将商业买卖视为一种“治生”合法的手段，甚至是致富的手段，于是在“生活”一词之外，在小说中出现了“生意”一词。

按照传统的观念，生活就是“家常”加上“身常”。换言之，纲常始终贯穿于生活的各个角落。所谓家常，就是一门之内，父子兄弟与长幼尊卑之间，各有条理；所谓身常，就是饮食起居、动静语默，都要守一“中正”的原则。正是在这种意义上而言，所谓的家长，就是一家之君。家长被称为“严君”，就是因为他们必须担当起既使一家之人欢爱而敬重他，又使一家之人对他有所畏惮的职责。这是传统的齐家之道，也是将生活贯穿于家常之中。到了晚明，齐家之道发生了根本性的转变，生活的观念与内容随之也发生变化。从“家常”来看，出现了一种从“齐家”向治生的历史性转向。这就是说，很多家长已不再讲过去所一直奉行的齐家之道，而是转而以治生为急务。^[761]

中国的传统文化，无论是儒家之戒声色货利，佛家之戒色声香味，还是道家之戒酒色财气，其终极的归宿都是要达到“无欲”这么一种境界。从本质上说，儒家也是一种快乐文化，如将“仁”当作己任，死而后已，这是一种大担当；希望达到老者衣帛食肉、黎民不饥不寒的理想境界，并视此为自己的一大快乐。但儒家所谓的“大快乐”，是一种利他主义的东西，而不是利己。从明朝人的生活观念来看，所谓生活的享受，从其观念的层面来看，则完全是一种享乐主义，而这种享乐或者说快乐，其实也可以析为“世乐”与“世外之乐”两种。正如公安派文人袁中道所言，一个人如果处于繁华之中，还能做到不忘清净之乐，或者说处于寂寞之中，却又能断繁华之想，这当然属于上根之器，但实在很难做到。而对于一般的人来说，假若“世乐”可得，就享受这种世间之乐；如果世乐不可得，就只好去寻“世外之乐”。^[762]

从物质的层面来看，晚明生活的享乐化，又可析为俗、雅两个层面：世俗百姓所谓的愉快，无非就是喝酒、赌博，有二八佳人作伴，也即一些物质的享受与娱乐，诸如兰膏明烛、二八递代，徘徊于觞俎之间，穷日夜而不能自休；叫枭盱卢，挪手交臂，离合于一枰之上，掷百万而不满其一睨。稍为清雅并喜欢鉴古玩物之人，看到这些，就会说：“此何其垢且浊也！”于是，就追求一种清雅、旷达的生活享受，无非就是收藏书画、古董，弈棋、弹琴，甚至招邀一些游伴，与名山胜水为侣，过一种清适的生活。尽管生活的享受有清、俗之别，但其根本的特点却是一致的，这就是明人焦竑所说，都是“狥物”，“丧己以逐物”。^[763]这是明代生活内容趋于享受化、世俗化的最大特点。

（二）穿衣吃饭与人伦物理

按照传统的观念，神龙灵变不测，见首不见尾，但不免也有被人可制之处。究其原因，还是因为“有欲”。只有圣人才能做到“无欲”，所以世间一切可喜可爱之物，莫能将它牵引、笼络，即使造化也无法将他“范围”于内，更不用说人与鬼神了。而所谓的“欲”，也不仅仅是指“声色货利”之类，凡是心意有所偏好，如花、木、禽、鱼、书画之类，只要一溺于其中，都会损神丧志。^[764]

自明代中期以后，在儒家士大夫的观念中，却并未遵循这种儒家的训条。如李贽就说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同者。”^[765]焦竑也从“人非食不生，非菽粟不食”的常理中，悟出这样一个道理：“日用饮食，靡之而非道。”^[766]穿衣吃饭，日用饮食，就是人伦物理，也即宋儒所谓的高深玄远的“道”。^[767]这是一种道德通俗化的见解。

按照传统的观念，诸病皆可医，只有俗病不可医。正如钱谦益所言，“盖俗之为病，根乎胎性，成于熏习，实多生异熟所为，非气力学问所可驱遣”^[768]。食、色、利、名四字^[769]，无疑是一种相当世俗的东西，公安派文人袁中道已经采用了比较中庸的说法。一方面，他不得不承认，这四个字已经入人膏肓，每个人只要认真检查自己念头起处，无不都是这四个字，所以所谓的“道”也绝不可轻视“食、色、利、名”。另一方面，袁氏又强调，只要是“达道之士”，则完全可以忘情“食、色、利、名”四字。^[770]而唐枢则说，圣人对于“声色货利”四字，绝不可以将它们曲解为“货财不入手，声色不入耳目”，而是应该顺其所当为，不营心于“声色货利”之间。^[771]这也是一种相当平和的说法，已与宋儒大相径庭。

“名利”二字，究竟如何看待？是一味地趋之若鹜，还是一概加以排斥？明朝人显然也有了自己的理智见解。首先，他们从儒家的经典文献中发现，孔子说过“君子疾没世而名不称焉”的话，也有“变而通之以尽利”的说法。显然，“名利”二字，人所同好，即使圣贤也不能自异，而名利之好也不能算是士习之弊。其次，他们明显地要将“大道”下所容许的“名利”与一般的“世俗之名”“锥刀之利”作一区分。在他们看来，诸如以奢为华、以僭为雄、以傲为高、以诞为通、以黠为智、以暴为豪，均属世俗之名，是大道之辱；举凡取数从多、与数从少、阴计为窃、阳计为夺、怨与财俱、惠与廉匹，都是锥刀之利，是危害大道的东西。^[772]而明人庄元臣认为，趋利避害，圣人与众人“同情”，仅是在见识上有所差异。就众人而言，不过是径行直前，直接就是“趋利避害”；而圣人则在趋避中有所回折。^[773]细玩其言外之意，显然也是承认趋利避害是人之常情。

晚明士人行为及其生活实践，无不证明了这些观念的出现有着深厚的社会生活土壤。即以名为例，当时的士人在年才俱盛之时，往往以游冶放佚为倜傥，挥金挟妓，使酒骂人，自谓“无损于其名也”^[774]。天下之人一旦唯利是趋，其最直接的后果就是造成了对仁、义的蔑视，即所谓的“视仁义如土芥，不复顾”。人们既然将蔑弃仁义之事视为惯常，随之而来的则是蔑弃君亲。这一点毫无疑问，也确实为晚明社会的演变事实所证实。所有这些，都被传统的人士视作“大乱之兆”^[775]。相对于传统的伦常而言，晚明社会中所出现的这些言论与行为，无不是大乱之兆。但若细究明朝人的生活及其观念的演变，却又能找到其内在的规律，是一种适应社会、时代的新观念乃至新的生活方式。

（三）人生自适的观念

毫无疑问，李贽开创了人生自适观念的先河，使这种生活的观念一时风起云涌，并在晚明社会中掀起轩然大波。他说：“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠。”^[776]他甚至公开宣称，“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺”^[777]。这是适应晚明时代的真正的“自由”精神，而且与狄百瑞通过区分宋儒以来“为人”与“为己”之学而得出的所谓的“自由传统”^[778]，迥然不同。这种观念显然得到了当时一些士大夫的响应。如梅国桢也说：“人生自适耳。依凭轨迹，外张名教，酷非所屑。”^[779]这当然是一种个人自私的见解，而其极端的发展就是一种“不知足”的精神追求。

事实上，在晚明商业化浪潮的冲击下，“成人”与“自在”之间确实已成为一对相当突出的矛盾。明代的俗语说：“成人不自在，自在不成人。”其意无非是说，人生在世，哪个是自在受用的？这正好与上面的“人生自适”的观念成一鲜明的对比。在中国流传的佛书中，其中就有言：“积财不散者，自己无份，五家子有份。”^[780]佛家所谓的“五家子”，就是指水、火、盗贼、县官与恶子。从其本意来看，佛家显然也是主张“散财”，藉此积善。此外，明代普遍流行的佛教的善、恶观念也无不是为了支持一种“成人”之美德。如月峰和尚就说：“有益于人是善，有益于己是恶。”如何在成人与自在之间找到一个均衡点？明末学者陈龙正以三句比较粗浅的话给以表述，这就是：“富贵的，大家放宽些；贫穷的，各人要安分；中等人家，不要奉上欺下。”^[781]这显然是基于明代社会阶层的基本分布以及由此而来的不同社会阶层的心态差异。传统社会的分层，无非就是三等：富贵、贫穷、中等人家。各自的社会境况，决定了他们各自的心态以及为人处世的态度。富贵的除了骄人之外，甚至为了追求更大的富贵，可以做出刻薄人的行径；贫穷的看到那些富贵人的生活，总会生出一些不安分的想法，甚至产生那种“王侯将相，宁有种乎”，或者“彼可取而代之”的念头与行为；而那些中等人家，见了比自己强者就逢迎，而在那些贫穷者面前，则又是一副盛气凌人的样子。

在晚明，“人生适己”的观念正在蓬勃发展，而“成全他人”的观念也是如火如荼，两者之间虽然存在着相当大的冲突，却又都在适应着当时的社会现状，并全都落实于社会的实践之中。晚明社会在各个层面的世俗化的特点以及以行善为目的的“同善会”的广泛盛行，^[782]无不说明了晚明社会的复杂性。所有这些善观念及其实践，显然又与传统的财富观念是桴鼓相应的。如在明代民间，一直流传一种“散财获福”的说法，其目的无非是倡导一种“好义而疏财”的风气。^[783]

（四）自我的张扬与生活的个性化

自古以来，就有成就大事者不拘小节一说。但从理学的人格修养来看，一个完美人格的取得乃至达到圣人的境界，其实必须从小节做起。

王阳明心学的崛起，显然改变了明代人们对个人“行检”的看法。换言之，明朝人已从时代的需要出发，对“大节”与“细行”之间的关系作了重新的阐释与定位。如骆文盛就说：“士君子立身行己，大节俱可观，虽一二细行不无可议，然亦多为之解救。《春秋》为贤者讳，此意须要识得。”^[784]请不要为后面的“《春秋》为贤者讳”一句所迷惑，以为骆文盛之说仅仅限于《春秋》的史观。如果将这种说法置诸晚明这一特殊的时代，再结合明中期以后儒家士人种种个性张扬的做法，就不难看出这些说法的时代特色以及其本身所蕴涵的深厚的时代土壤。正是从这种见解出发，骆氏才重新肯定了“特立独行”与“狂狷”的行为。他认为，特立独行、矫矫自好甚至狂狷之人，尽管不尽符合儒家的“中道”，但“中道”只有圣人才可践及，在世无圣人的时代，如果再一味以“中道”来苛责“特立独行”，这无疑就是大言罔人。原因很简单，特立独行之人虽不可说是符合“中道”，但他们是贤知之过，与那些“愚不贤之不及”诸如随波逐流者以及市井甿隶之辈相比，却不可同日而语。^[785]

自明代中叶以后，明朝人有一个逐渐凸显自我的变化历程。自我扩张表现在社会生活的方方面面，而其理论的依托则是“自具心眼”，不以前人的是非为是非；而其行为的方式乃至特征则是“大胆”。其实这也很容易理解。如果一个人的是非观念“大戾昔人”，尤其与先圣、先贤相左，在当时的时代无疑是一种“大胆”的行径。李贽对自己有很理智的剖析，他说：“天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆以为可托国托家而托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何？”^[786]这些话绝非李贽大言欺人，而是有他自己的行为可以为证。谓予不信，不妨看一下李贽所著的《藏书》与《续藏书》，不难看出其中的是非确乎颇谬于古人。

从李贽的“童心”说，到江盈科的“真我”说，不难发现明朝人自我扩张的演变轨迹。江盈科的“真我说”，同样建立在赤子之心上，正是在此基础上，他才主张：“人生自有真我，徇其非真我者，而真我乃丧。”^[787]而李贽的“童心”说，确实对晚明思想界的思想解放起到了相当重要的作用。这可以从这种观念的反对者的反驳中得到印证。正如吕坤所言，一旦人人追求一种“童心”，那么，诸如炎热念、骄矜念、华美念、欲速念、浮薄念、声名念之类的天生欲求，就会在“童心”的外衣下得到合理的肯定与发展。^[788]

欲凸显自我，就必须面对如何看待“圣人之成迹”和过去之“成法”诸问题。而在处理这些问题时，最为关键的是“我为主”还是“我为役”。换言之，对待过去之人或事，究竟是为了“取人为善”，还是仅仅是一种“践迹”。顾大韶是一位在晚明具有相当代表性的思想家。他在《自题像赞》中，坦然承认自己的思想或行为处于儒、佛、道之间，既有取于儒、佛、道，又不同于儒、佛、道。^[789]顾大韶的看法显然最具代表性。他认为，如果目的是“取人为善”，就必须是“以我为主”，那么过去之“万万善”都可以为我所役使；既然以我为主，那么无论是过去圣人之“成迹”，还是刍荛、工瞽以及禽兽、草木之“成迹”，假若有当于我心，就可以直接取来为我所用，不必一定要标新立异，以示“我”之大、“我”之异。反之，假如目的本来就仅仅限于“践迹”，那么就是以“成法为主”，“我为役”。既然以我为役，那么无论是过去贤人之“成迹”，还是圣帝之“良法”，素王之“格言”，假若无当于我心，就不必一定要趋同，以示与圣贤一致。他进而认为，如果有人说“取诸人”就是“践迹”，那么舜之“好问好察”，何处有“践刍荛、工瞽之迹”？^[790]这是继公安、竟陵肆意扩张自我以后，对自我的一种极好的总结。毫无疑义，在对待前人之“成迹”方面，顾大韶并非偏于一种态度，也即“我为主”或“我为役”，而是两者皆可。但即使是“我为役”，对前人有所因袭，也应该问之于自己的心，也就是明末人常说的“独裁于卓识灵心”，以判定当或不当。

新名词与新生活

在明代，出现了许多新的名词，反映了飞速发展与变化的社会生活。从这些新名词中，同样可以发现明代风尚的特点及其新动向。

明代有一句俗谚，道：“苏州样，广州匠。”关于“苏州样”，在此暂且不说，先来看“广州匠”。明代的广东人颇为崇尚“奇器”，而番舶贸易的存在及其发展，同样也为这种社会风尚提供了社会基础，这就是广州人可以充分享用来自东、西洋的金银之器。事实并非仅限于此。当地的奇异特产，一经广东人的巧手加工，就成为一种普遍为当地人所喜好的“奇器”。就拿酒器为例，诸如“蠃杯”“椰杯”“香杯”之类，不但大小形殊，其状更是千姿百态。^[791]

当然，广州还是以其所具备的能工巧匠为当时的世人所知，这就是“广州匠”一语的出典。其中最著名的就是锡器、铁冶、陶业。广州所造锡器，号称天下最良；广州佛山镇所产的铁锅，更是行销天下；至于广州石湾所产的陶器，也是为天下人所喜爱，不但遍及两广，而且旁及海外诸国。所以，当时又有一句谚语说：“石湾缸瓦，胜于天下。”^[792]

再来看“苏州样”。所谓“苏州样”，在明代还可以用另外一个新名词加以表述，就是“苏意”。这个名词背后所透露出来的信息，就是苏州已经成为领导当时天下时尚的时尚之都。“上说天堂，下说苏杭。”^[793]这句话是在明代流传甚广的谚语。在闲暇时间日多、旅游之风日盛的今天，这句话已是妇孺皆知。殊不知，在明代，苏州的得名，却并不是人造的园林之胜，而是这座城市中的人。据说，当时的苏州人聪慧好古，善于模仿古法制物，造假古董，所临摹的书画、冶淬的鼎彝，能令人真赝难辨。苏州又操持着当时全国各地的流行风尚，举凡案头清玩、几案、床榻，苏州人都喜欢选用紫檀木、花梨木为质料，式样尚古朴，不尚雕镂，即使需要做一些雕镂，也多采用商、周、秦、汉的古式，以致为海内所效尤。苏州人善于操持海内上下进退之权，凡是苏州人认为雅的东西，很快就会被四方之人所模仿；反之，苏州人以为俗的东西，四方之人也就鄙之不行。^[794]当时流行两个新名词，这就是“苏样”与“苏意”。凡服装式样，新鲜、离奇，一概称之为“苏样”；见到别的希奇鲜见的事物，也径称“苏意”。这可以下面一则笑谈予以证实。如史载，时有一人刚到杭州上任做官，笞打一个身穿窄袜浅鞋的犯人，枷号示众。这是当时的一种时尚穿着打扮，这位官员一时想不出如何书封才好，灵机一动，写上“苏意犯人”四个大字，人以为笑柄。所行虽属可笑，但在背后正好反映了苏州时尚在明代社会生活中的影响力。

所谓“苏样”，明人沈弘宇在《嫖赌机关》卷上曾有这样的解释：“房中葺理精致，几上陈列玩好，多蓄异香，广贮细茶。遇清客，一炉烟，一壶茶，坐谈笑语，穷日彻夜，并不以鄙事萦心，亦不以俗语出口。这段高雅风味，不啻桃源形境。”至于“苏意”，可引明人吴从先在《小窗自纪》所释为例：“焚香煮茗，从来清课，至于今讹曰‘苏意’。天下无不焚之煮之，独以意归苏，以苏非着意于此，则以此写意耳。”可见，同是焚香、煮茗，一般的人重在其中的内容，也就是实用的价值，而苏州人则重在这么一种形式，不过是写意，表达一种意境，也就是重视其中的美学价值。文震孟在《姑苏名贤记•小序》中亦言：“当世言苏人，则薄之至用相排调，一切轻薄浮靡之习，咸笑指为‘苏意’。”显然，所谓的“苏意”，就是“做人透骨时样”。改用今天的时髦话，就是走在时代的前列，永远是时尚的弄潮儿。那么，怎样的人才算得上“做人透骨时样”？明末清初著名诗人吴伟业在《秣陵春》传奇中，借用纨绔子弟真琦之口，说出了这种生活的基本特点，也就是“玩古董、试新茶”。^[795]正如有的研究者所说，所谓的“苏样”，就是苏州人生活中累积的文化样本，而此“苏样”所具体呈现出来的生活态度、行为，则被时人指目为“苏意”。^[796]

古玩、古董（一作“骨董”），是历代常见之词，人们崇尚古玩，甚至将其当作清雅之物，并不奇怪。按照一般的常理，玩好之物，理应以古为贵。但明代出现了“时玩”这一新名词，倒是颇为令人瞩目，而且吸引了众多收藏家的注意。诸如永乐之剔红、宣德之铜器、成化之窑器，虽说都是出于明代的时玩，但其价格已经可以与古玩相匹敌。这股好时玩之风，始于一二雅人的赏识摩挲，随后流行于江南的好事缙绅，最后经徽州那些巨商大贾的推波助澜，在全社会形成了一时风气。于是，沈（周）、唐（寅）之画，文（徵明）、祝（允明）之书法，无不成为人们收藏的抢手货。^[797]时玩之风，完全建立在明代诸多能工巧匠的基础之上。正是因为那些能工巧匠的辛勤劳动，才使得明代的诸多器物精益求精，完全可以与古时的名器相媲美，以至于被保守人士称为“物妖”。可见，明代是一个产生“物妖”和“奇技淫巧”的时代，明代也是崇尚“时玩”的时代。“物妖”“时玩”这些新名词的出现，并能迅速传遍大街小巷，无不说明了明朝人所崇尚乃至所享受者完全是一种不同于过去的新生活。

“杭州风”一词，显然也是明代各地相当流行的新名词。明代的杭州俗尚浮诞，轻誉而苟毁，道听途说，无复裁量。如某地有稀奇之物，某家有古怪之事，某人有丑恶之行，一人倡之，百人和之。当面质疑，信誓旦旦，犹如亲眼目睹，其实如风一般，起无头、过无影，寻无踪迹。外地人抓住这一点，毫不客气，嗤之为“杭州风”，加以嘲弄。谚云：“杭州风，会撮空，好和歹，立一宗。”又杭州人喜欢掺假，如酒掺灰，鸡塞沙，鹅、羊吹气，鱼、肉注水，织作刷油粉，外面漂漂亮亮，里头却是空心甚至腐败。所以，谚又云：“杭州风，一把葱，花簇簇，里头空。”^[798]在“杭州风”这一新名词下，事实上反映了明代城市风尚最重要的两个特征：一是讹言、谣传传播速度之快，这是民间舆论空间扩大的证据；二是城市风尚的虚伪，甚至作假。

传统社会有一种最为流行的说法，叫做“开门七件事，柴米油盐酱醋茶”。当然不能否认，这开门七件事，在明代大众日常生活中仍然占据着重要的位置。但更应注意的是，在明代的社会生活中，在基本的物质生活得到满足、闲暇时间日增的前提下，人们的日常生活也在悄悄发生一些转变。新名词的出现，就是一种新生活的反映。而这种新生活，如果加以概括，同样可以归纳为七点，姑且称之为“新开门七件事”。这种新开门七件事，当然其享受者并非一般民众，而是有深厚财力基础的士大夫与商人，但也确实渗透到了当时大众的生活之中。

传统的开门七件事，仅限于对基本的物质生活的追求，而且只是落实到一个“吃”字。其实，基本的物质生活，虽以满足口腹之欲为根本，但也应包括衣、住、行诸多方面。即使是在基本的物质生活需求方面，自明代中期以后，藉于生产力发展、商业繁荣之后，也有一个从温饱向奢华的过渡。这里姑且不论。这里所说的新开门七件事，是一种在满足了基本的物质需求之后的新生活，属于“傍花随柳”一类的精神生活层面，是一种闲暇与休闲生活。

何谓“新开门七件事”？简言之，就是谈谐（即说笑话），听曲，旅游，博弈，狎妓，收藏（包括书籍、古董、时玩），伺养花虫鱼鸟。其中既有大众百姓逗闷的乐子，也有文人士大夫打发闲暇的雅趣。说白了，就是生活的享乐化与艺术化。

明人风俗论

在明代士大夫的精神世界中，“风俗”乃至“士风”是一个相当关键性的词汇，因为它们牵涉到一代社会秩序的变动。在风俗这一概念中，蕴涵着相当丰富的历史内涵：其一，风俗具有多样性的的特征。古人所谓的“百里不同风，千里不同俗”的说法，其实就是这种多样性的最好注脚。如果换一种角度来看，中国古人在讲到风俗时，又主张“移风易俗”，其最终目的还是以普遍的立场（其理想化的极至就是天下“大同”）来谋求天下万民的幸福。其二，风俗所反映的是具体的地方性习惯。地方志中“风俗”一门，其中关于岁时、冠婚丧祭、占候、方言一类的记载，其目的就是证明地方性习惯的存在。需要指出的是，风俗的内涵并不仅仅限于这些人们行为的具体方式。前人观察风俗，无论是历代帝王之诏令，还是士大夫的训诫，其眼光所关注者，大体不外奢俭、劳逸、贞淫、忠孝、廉节、信实、仁让等方面，时常兢兢于去奢崇俭、教忠教孝，藉此作为改良风俗的先导。^[799]这就是说，从某种意义上说，风俗这一概念的深层含义，在于透过人们的行为方式以观察人们的精神品质。其三，风俗的中心是人。社会中每一具体的人，尤其是社会的上层人物或者说一些地方的精英人物，他们在形成风俗乃至移易风俗的过程中，起到了至关重要的作用。这就是说，风俗的形成，起源人心的变动；而人心的变动，则又时常有其代表性的人物可寻。然风俗一旦形成以后，就会成为社会化的东西，转而移易人们之心。^[800]

（一）风俗与礼制、法制

风俗与礼制之间存在着一种相当密切的关系：礼制约束了风俗，而风俗的变迁实与礼制的盛衰休戚相关。在人们的日常生活习惯中，常用“礼俗”一词，其实就是合礼仪与风俗两者而言。通常说来，礼是属于宗教或者说是仪式的，而俗则是属于习惯或者说是经济的。风俗与礼仪，均是国家、民族生活习惯的产物。相比之下，礼仪显得较为强迫，而风俗则较显自由。^[801]

礼之起，礼之立，固然需要因俗。但礼一旦形成以后，就会对人们的生活与行为起到强制性的规范作用。换言之，在一定时期内，礼是不变的，而生活是多样化的。生活在多样化的社会中的人们，他们的习惯与行为，固然会受到礼的制约，但又不会完全照礼而行。按照现有的礼制生活，并让各个社会阶层的人们都按照各自的等级而安分守己，这当然是一个王朝的建立者的主观愿望。但事实并非如此简单。动辄依礼而行，行为刻板拘谨，这样的人在现实生活中不是没有，很多理学家就是这样要求自己的个人修为的。不过，若果真如此去做，就会被人视作呆板，甚至迂腐。

尽管在明代的学者中，就礼与道之间的关系存在着不同的观点，或将道等同于礼，或将礼当作道的器物。但道与俗或者说礼与俗之间，按照传统的看法，理应是一种相反的关系。正如陈确所言，道则不俗，俗则非道。道之中存在着礼，但这种礼并非就等同于日常盛行的民间生活习俗，即所谓的“世俗”。事实上，明代民间的日用生活，根本不是按照礼制的规范执行。这就是说，即使以最常见的日用之礼如冠、婚、丧、祭来说，无不都有“俗化”的倾向。姑且不说冠礼，因为明代的民间已很少有家庭认真举行冠礼的仪式。以婚礼来说，婚姻论财，本是“夷虏之道”，但民间无不争财，即使贤者也不能幸免，只好“姑俗而已”。以葬礼来说，按照礼制的要求，理应不作佛事、不设乐部，但事实上即使是那些读书人家，也是作佛事、设乐部，甚至惑于风水之说，而他们的借口无非就是“吾犹未能违俗也”。以祭礼来说，从重宗的观点出发，理应支子不祭，祭则从宗子；而事实上却是人自为祭，即使读书士子，也是人自为祭，甚至奉俗祭惟谨。^[802]

王阳明心学的崛起，为人们从自己内心处找到自然之礼提供了理论依据。于是，面对久已流传于民间并且已经深入一般民众之心的习俗，明代的学者、思想家固然感到恢复礼制的必要性，但也不是一味让人们的生活或者习俗去适应一成不变甚至已经僵化了的礼仪，而是让礼仪适应已经形成的习俗，适应人们已经习惯了的生活。

正是洞悉了这种情势，在礼与俗的关系问题方面，明代的思想家出现了两种比较适应时代的观念：一是礼因俗制，二是将礼简单化。

所谓礼因俗制，首先必须肯定礼的规范意义。礼是用来“制行”的，也即规范人们的行为。人们的行为必须有所制约，才不敢放肆，甚至恣情任意。而要做到这一切，抛开法制这一层面的意义（即“畏法”的功能）不说，“循礼”则必然是一大前提。^[803]其次，礼应该尽可能地适应变化了的时代，适应民间习以为常的习惯。毫无疑问，礼只有“因俗”，才能便于百姓遵循，并最终达到将礼推广于民众的目的。在明代出现的许多关于家礼的著作中，无不将“因俗”放在相当重要的位置。如墓祭，按照朱熹所定《家礼》，应该是在农历三月上旬择日举行。但明人宋纁所定《四礼初稿》，就完全“如乡俗”，定在清明、七月十五及十月朔日祭祀。^[804]又按朱熹《家礼》，应该是四时祭四代。而明人吕维祺在其所著《四礼约言》一书中，除了遵行《家礼》之制外，同时也对“俗节”给以适当的尊重，如规定在上元、端阳、中秋、重九之日，“献以时养”。^[805]又如丧礼方面，明朝人所定丧礼，也大多遵行一种“从俗”“变通”的原则。在明代，凡是不是客死于外，士大夫家已经多不用小殓（指死后第二日），仅仅是使死者手足伸舒、巾服端正。这是当时民间对待“小敛”（敛通殓）的习俗。明人宋纁认为，“从俗可也”，说明在丧礼上也以“从俗”为准。按照礼制，大殓是在小殓之后一日。假若时值炎暑，再若照例而行，岂非已是尸臭熏天？所以，宋纁主张当此之时，就应该“变通行之”^[806]。

所谓将礼简单化，其实就是礼之从俗的进一步发展，其目的是将礼通俗化，以便能顺利普及到民众之中。什么是“四礼”？按照吕坤的说法，就是“人道之终始”。换言之，冠、婚、丧、祭四礼，伴随着“人道”的始终。在中国传统观念中，“人道”这一词无非包括人类社会的道德规范、社会的等级差别以及夫妻交接之道三个层面的意义。可见，从夫妻交接之道这一层面来看，礼本身就有人的本能（性冲动）或自然状态下的意义与价值，只是后来的儒家学者更多地将它看成一种道德规范和等级名分。什么是“人生”？简单地说，人生就是人的一生，也就是生、老、病、死。这是着眼于长的时段而言，如果将它局限于一天之内，就是吃、喝、拉、撒，或者说就是衣、食、住、行。两相比较，人道与人生确实是密切相关。明朝的学者正是理智地看到了这一点，才将礼建立在民间日用常行、浅近鄙俗乃至家喻户晓之上。如丘濬的《家礼仪节》一书，就是有鉴于朱熹《家礼》中的礼文比较深奥，导致家礼难以向民间贯彻这一事实，才将家礼的本注约为仪节，并将它改为浅近之言，以便民间百姓可以轻易知晓。^[807]这是为了使礼能面向社会大众。

为了达到使礼通俗化的目的，最直接的做法无疑就是礼的的简单化。以婚礼来说，古有六礼。朱熹制《家礼》时，已经略却问名、纳采、请期，以从简便。而明人宋纁在《四礼初稿》中，更是将问名并入纳采，而以纳吉、请期并入纳币。而婚礼中的“亲迎”一节，也是将其简化，以便于人们的遵行。^[808]吕维祺也深知在礼制的制定上，“繁不如简之易镜也，泛不如切之挈要也，骤革不如相因之默喻也”。所以他在制作《四礼约言》一书时，除了遵行“相因”乡俗这一条外，就是奉行简易、切挈两条准则。^[809]

明初《大明集礼》的制定，无疑确定了有明一代规范人们行为的普遍准则。明代中期以后，一代典礼受到来自现实生活和习俗的冲击，导致晚明一些学者重新根据变化的社会制定适应时代的礼制。这不排除有他们理想化的成分，但他们新定之礼是因俗的，其目的是使礼下于庶人，或者说是使礼大众化和通俗化。

风俗与法律之间也存在着不可分割的关系。多年来一些法律史研究者的成果，无疑可以使后来的研究者从以下两个方面认识风俗与法律的关系：其一，风俗本身具有的地域特点，以及随着时代不同而导致人心变诈，或者说“健讼”现象的出现，其间所反映的是人们对法律认识的一个变化过程，或者说各地的人们对法律的认识具有某种差异，说明风俗与法律具有同步性的变化关系，而风俗则制约着人们对法律的认识与法律习惯。其二，正如日本学者滋贺秀三所说，尽管在中国有“风俗各处不同”之说，但不能因此而断定不同地方存在着不同的习惯法。换言之，中国传统话语系统中所谓的“土俗”“土例”“俗例”“土风”等类似的词语，显然也不等同于西欧法律传统意义上的习惯或习惯法。^[810]

（二）风俗的上行下效

嘉靖九年（1530）三月，御史周释就认为：“今都城之中，衣轻乘肥，非贵戚之臧获，即貂铛（应作珰——引者）之仆夫。”而其结果，则是导致“远近效尤，恬不畏法”^[811]。嘉靖二十四年（1545）正月，礼科给事中查秉彝看到当时风俗趋奢的现象，也曾“因事而求其故”，认为是下面两个原因所致：一是“世禄之家好作无益，崇尚虚糜，以荡民心”；二是“四方罢闲无籍之徒，聚党游食，变乱黑白，以愚黔首”。^[812]从上述两段简单的记载中，可知明代风俗变化的基本线索与脉络：就地域而言，是先城市，后乡村；在城市中，又是先都城，而后才及于一般城市。^[813]当然，就城市风俗的地域性而言，尽管都城（明代为南、北两京）可以领风气之先，但因为江南经济发展与商业化程度远远高于其他地区，所以，在明代又出现了苏州、杭州两座城市领导天下风气之先的特殊现象。^[814]就社会阶层而言，当然是先贵戚、貂珰、士大夫^[815]，而后才及一般民众；而在一般民众中，也是先城市平民，尤其是商人，而后才是乡村的农民。在风俗的变化过程中，上行者当然是关键，是他们的行为才导致社会下层的模仿，但也不能否认那些游食之徒的作用，正是这些人在风俗的变化中推波助澜。

其实，上面有一点还是没有点出，即在风俗的上行下效方面，皇帝的表率作用尤其至关。正所谓“人主好尚，所系甚重”。按照明人陈仁锡的看法，有关风俗的变化，其本原之处，还是在朝廷。原因很简单，有尧、舜在上，下面的臣下岂敢效魏晋风流，甚至犯禁逾限？^[816]明代名相张居正在给皇帝讲《资治通鉴》一书时，在讲章中也是主张人君应该崇尚“俭德”，“时时朴素，不可少萌侈心，以启无穷之害也”。^[817]

从史料记载来看，也确乎如此。洪武之初，僭乱方平，明太祖朱元璋创制立极，专门在“名分”上进行整顿。一至宣德年间，承平渐久，习俗已起了变化，明宣宗也就尤其注意起弊维风。所有这些，无非都是要达到一个目的，就是将当时的社会整顿成一个“截齐世界”。自明代中期以后，尤其是到了晚明，皇帝也开始崇尚奢侈。明初诸帝，数行俭约，这是众所周知的事实。与此相应，在《会典》中所开载者，凡是各省的课程，仅仅只有钱钞、金帛，并无采纳珍宝玩好之物。到了嘉靖末、隆庆初，尽管也降谕户部，暂时收买一些珍宝玩好之物，但不过是偶一为之，并未形成定例。然到了万历初年，明神宗已接受尚衣监太监崔敏的奏本，下旨要求户部将宝石、珍珠、香品“作速买进”^[818]，再以皇宫中所用油蜡为例，其数量增加之速，已不难看出宫中生活也正发生着一个由俭到奢的变化过程。宫中所用油蜡，洪武、永乐、洪熙、宣德年间所需之数，因年代久远，已无法考知。正统年间，是每年黄蜡3万斤，白蜡5 000斤。正统十四年（1449），增黄蜡1万斤，共计4万斤。景泰二年（1451），黄蜡又添1万斤，共5万斤。景泰四年，黄蜡又添3.1万斤，共达8.1万斤。景泰七年，黄蜡又添4 000斤，共8.5万斤。天顺年间，继续保持8.5万斤之数。至成化十一年（1475），黄蜡又添3.5万斤，共12万斤。这个数字，与正统年间相比，已经增加了整整三倍。^[819]这是一个很大的变化，难免会影响到臣下乃至民间的生活与风俗。

移风易俗

自明初以后，诸多改善风俗的措施，无不得力于明太祖朱元璋关于风俗的一些基本观念。他曾说：“移风易俗，礼为之本；敷训导民，教为之先。故礼教明于朝廷，而后风化达于四海。”^[820]可见，他将礼制、教化作为“移风易俗”措施的理论基础。治民固然以教化为本，但“身”又为教化之本。只有地方官员、地方乡绅身体力行，以身作则，以身为教，才能影响及于一般百姓。

（一）改善风俗的措施

明代官方移风易俗的措施，主要包括下面几条。

1.礼制的规范

建立一代的礼制，以礼制规范人们的行为，并进而形成一代善俗。明代很多理学家无不重视风俗的改良，将改善风俗视为“为政”的第一要务。在他们看来，后世为政，当以转移风俗为急。善人进，则风俗自淳；风俗淳，则天下百姓受其福。^[821]

嘉靖二十四年（1545），有一位礼科给事中曾就风俗趋奢现象提出过解决方案。他说：

臣窃以为欲安天下，在息盗贼；欲盗之息，在保良善；欲民之善，在明礼制。礼制明，则人之节俭，节俭则无求，无求则廉耻立，而礼为之心生，奸盗之原塞矣。^[822]

可见，他仍然把“明礼”看成解决问题的万能之药。但在商业化日益加剧，并越来越对传统的礼制、等级造成冲击的晚明社会，这种看法一方面显示了部分传统的士大夫在社会大变动时期已显得束手无策；另一方面也确实不合当时的时宜，很难实实在在地解决问题。

2.教化的倡导

在明代，在礼的基础上，建立了一套教化系统，通过教化，净化人们的心灵、规范人们的行为。而这套相对完整的教化系统，同样包括以下几方面的内容。

其一，设立木铎之制。洪武三十年（1397），明太祖下令，每一乡里都置办一个木铎，选择一些年老之人或瞽者，每月六次，持铎巡于道路，宣讲明太祖的教民榜文。其文云：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”此外，又下令每村置一鼓，凡是遇到农种时月，清晨鸣鼓集众。鼓鸣以后，农民都在田头集中，及时耕田。由里老督责农民的勤惰，如果里老纵其怠惰，不加劝化，那么里老也要受到责罚。^[823]

其二，建立旌善亭、申明亭、榜房。洪武五年（1372），明太祖下令，在内外府、州、县及乡之里社，都设立申明亭，“凡境内人民有犯，书其过，名榜于亭上，使人有所惩戒”^[824]。

在洪武、永乐、正统年间，均有颁发到民间的榜文，内容都涉及兴利除害、禁约革弊、奖善惩恶等事，并令地方官起盖榜房，置立板榜，经常张挂，其目的就是使官吏、军民有所禁惧。^[825]

其三，设立乡饮酒礼。洪武五年（1372），明太祖下诏举行“乡饮酒礼”。在内，应天府及直隶府、州、县，在每年的孟春正月和孟冬十月举行此礼，由地方官、学官率领士大夫中的老者行于学校；在外，行省所属府、州、县，取法京师；而乡间里社，则百家为会，由粮长或里长主持，每季行于里中。^[826]

洪武十四年（1381），明太祖命礼部申明乡饮酒礼。究行此礼的目的，显然是为了“叙尊卑，别贵贱”，以此教民，使其“隆爱敬，识廉耻，知礼让”。此礼的举行，在府、州、县则由长官主持，而乡闾里社则由“贤而长者”主持。行礼之时，年高有德者居上，年高淳笃者次之，完全以齿为序。至于那些违条犯法之人，则只能列于外座，同类成席，不允许这些人与善良之人坐在一起，藉此达到“家识廉耻，人知礼让，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇顺”。至洪武十六年（1383），正式将乡饮酒礼的图式颁发天下，以便遵行。^[827]

其四，设立乡贤祠。中国自古以来就有乡先生没而祭于社之例，乡贤祠的设立，就是从此义延伸而来，其目的就是崇德报功，藉此维持地方风俗。

乡贤祠的设立，应该说是朝廷的公典，不但地方官不当“私其人”，即使是子孙也不当“私其祖、父”。原因很简单，假若祖、父根本没有明德，无造福于乡梓，而凭借势力列入乡贤俎豆，这不是给祖宗增添荣耀，而是让祖宗受辱。所以在明初或中期，一些明智的士大夫，轻易不让自己的祖、父列入乡贤祠。如刘健为内阁大学士时，当时河南的地方官就想将他的父亲供奉进当地的乡贤祠，事先将此事告之刘健。刘健说：“吾乡贤祠，有二程夫子在，吾父何敢并焉。”^[828]谢去地方官的美意。

其五，颁发教化之书。从洪武一直到正统年间，明朝廷相继颁发一些教化民间为善的书籍，其目的无非是“教训正俗”。洪武年间御制并敕撰了一些书籍，以教化臣民百姓，如《务农技艺商贾书》《大诰》《资世通训》《臣戒录》《醒贪简要录》。永乐年间，颁发到天下学校的书籍，有《为善阴骘》《孝顺事实》，教民以善、德。宣德年间下令，每月朔、望，地方官行香，率领里老到学校明伦堂听讲《为善阴骘》《孝顺事实》二书，化导乡民，并成为定例。正统年间，又颁降《五伦书》于天下学校。^[829]

其六，实行乡里互助。洪武三十年（1397），明太祖下令，民间有婚姻、死丧等吉凶之事，一里之内，应互相帮助，不论贫富，各随其力资助，以使民间百姓互相亲爱，达到风俗淳厚。^[830]

天顺元年（1457），明英宗也下令推广乡村民间互助。凡是民间男女年过30岁以上，而且无力备礼婚娶者，依洪武年间教民榜文之例，由里老劝令民间互相资助，以成婚配。如家贫不能举丧，也依此例执行。^[831]

明朝廷以教化为先，地方官也大多照此执行，把教化民间百姓、改善地方风俗置于首位。如洪熙年间，李信圭出任清河知县时，就设“教戒”13条，让百姓写在牌上，每月朔、望“儆戒之”^[832]，为此风俗大变。又如新会县知县丁积刚上任，就著《礼式》一编。有鉴于风俗奢靡，他又择立乡老数人统领此事，借助礼制扭转地方风俗。^[833]

传统的观念认为，君子的职责在于“维风善俗”，表正乡闾。而欲维风善俗，就必须以身作则，因为士大夫的一举一动，乡里百姓都用为楷式。换言之，如果平时存心以厚，待人有恩，即使那些平日为非作歹之人，也会因而感化；反之，若倚势仗财，贪图谋算，那么，那些市井无赖之人更会忌富嫉贫，莫不幸灾乐祸，甚至群起为盗。^[834]于是，士大夫也莫不以教化乡里作为自己的职责。如万历三十九年（1611），嘉兴府的乡绅、吏民集中在天宁寺，“讲圣谕六言”^[835]。这就是最好的例证。

乡里风俗的善恶，对一方社会的影响相当深远。而在乡里社会中，邻里之间的关系又是最主要的构成因素。古代中国的故事中有“孟母三迁”的说法。谚语也说：“邻舍好，辅家宝。”可见，邻里之事关系匪浅。于是，在明代的家训中，就出现了教导子弟“择邻”的说教，其中的原因就是考虑到了习俗的熏染问题。其实，其中的原由也很简单。邻里之间朝夕相处，熏陶渐染，其功用不在朋友之下。居仁里之中，孝友和睦，人性就会向善；而居恶薄之俗，身多邪行，口无善言，人性就会变恶。^[836]

明代自中期以后各地方官举行的“乡约”制度，从其所包括的内容来看，其实也是为了达到改善乡里风俗的目的，即所谓的“道德可一，风俗可同”。这可以吕柟在河南许昌县所行的乡约为例，给以具体的说明。乡约之制，大多辟有乡约所一区。其职有约正一员，以治政敦德者充任，用来统率约士；约副二员，以闲礼者充任，用来掌管约仪；约史一员，以才识公正者充任，用来监督约事。此外，还以乡间六行克敦的耆民充任耆老，以及年长且娴熟礼仪的生员充任礼生。每月朔、望，大家会于乡约所，听约正、约副宣讲圣谕，并将“四礼”条式明白地颁示给约民，举善纠过，“又申之告戒，明之宪章”。凡是入约人家，遇到冠、婚、丧、祭，全都在乡约所举行，定为章程。^[837]

3.礼法并重

按照儒家教化先行或者德治主义的原则，礼教化俗于先，法律惩治于后。一般说来，失礼仅仅是德行之亏，而毋须受到法律的惩处。明初所定《大明律》颁布后，其中“礼律”条款的出现，说明失礼这种行为，从根本上说也是一种违法的行为，同样会受到法律的严惩。

明太祖深知“世之治乱，本乎人情风俗。故忠信行，则民俗淳朴；佻巧作，则习尚诈伪”。所以，他为了改变“情日肆而俗日偷”的弊端，倡导教化先行。^[838]但为了达到改善风俗的目的，必须礼、法并重，教化与刑罚双管齐下。

永乐年间，考虑到朝廷颁布的法制禁令，仅仅到达地方官这一级，而一般闾巷小民却自幼至老不知朝廷法令，因此明文规定，凡是朝廷有条例榜文下达，地方官必须转行里老，在本处申明亭召集乡民，逐一告谕。^[839]

传统的帝王治理天下，首先采用的就是定下一代礼制，以辨贵贱，明确等威。而对一代礼制冲击最为明显者，就是民间风俗流于奢侈。自洪武乃至崇祯，明代诸帝的风俗政策，无不以禁止逾侈为首务。如洪武元年（1368）十二月，明太祖在给中书省的上谕中，就要求明立禁条，颁示中外，通过禁止百姓流于奢侈，以使社会各阶层“各有所守，以正名分”。洪武三年（1370）八月，申禁官民器服僭用。宣德四年（1429）二月，宣宗下谕给礼部尚书胡濙，要求重新申明内外官员士庶的“服饰仪从”，使他们能遵守定制，不再越礼犯分。嘉靖二十七年（1548）四月，因给事中的奏请，明世宗重新申明礼制，举凡饮食、宴会、服舍、舆马、器用之类，全都定为等第，下令不得逾越。万历十五年（1587）六月，明神宗下令，禁止朝廷众臣追求奢僭的生活。^[840]如此等等，无不说明朝廷在礼、法两个方面对社会风俗加以规定与整顿。

（二）改善风俗的政策措施流于形式

自明代中期以后，民间的百姓受到了商品社会的洗礼，民间风俗也随之受到了商业的冲击，导致原本朝廷用来规范人们行为或改善风俗的政策措施，无不流于形式。

以乡约为例，其所带来的负面影响以及随之而来的败坏，也是不容小视的。乡约之设，原本是为了培植一种“孝悌”的精神，而事实却正好相反。如果家中出了不孝不悌的子弟，乡约出面整治，不但罪其子弟，而且还归罪于父兄失教，就连父兄也受牵连。其结果则是，家有逆子，做父亲的不敢告于乡约，否则就会逆子未惩而父兄先得祸，无奈之下只好听之任之。正如史料所揭示，“是谓讲乡约而不孝不悌益多”^[841]。

以乡饮酒礼为例，一方面是逐渐流于形式，有钱却并不德高望重之人，可以堂而皇之地登上宾席；另一方面，国家的典礼却又成了地方学校师生“肥身报怨之具”，一旦登上宾席，必会造成破产百金。于是一些年近50岁的老人，一听说将举行乡饮酒礼，无不携家逃匿远避，甚至有些人刚接到礼请，就“悬梁仰药以求死”。正如史料所言：“是谓行乡饮酒礼而父老益卑贱，颠连失所。”^[842]尤其是一些因犯赃罪革职为民的官员，通过捐纳而重新获得冠带，想法回到原籍。回到原籍后，他们买通儒学教官，每当遇到乡饮酒礼时，预先让生员出面邀请，“安坐正宾”。^[843]于是，朝廷重视年高有德耆老之制，却被一些德行皆无的罢职官员所掌握。

以旌善亭、申明亭、榜房为例，明初旌善、戒恶或张挂教民榜文之处，自中期以后已徒具形式。如正统三年（1438），顺天府宛平县的旌善、申明二亭，年远废弛，“其基址皆沦为民居”^[844]。自正统以后，“木铎之教不行，民俗之偷日甚”^[845]。至于榜房，自成化以后，由于年久失修，“榜房倒塌，板房损坏，有司视为泛常，不行修理”^[846]。

乡贤之祀，原属盛典，但后来演变的事实却是只有有财有势之人，才可入乡贤祠。至于那些真正的卓行君子，“往往厄于贫而不能上达”^[847]，已经完全失去了原先崇奖前贤、风励来学的本意。只要是在外做过官，无不供入当地的乡贤祠，乃至“木主委积，至列之案下”^[848]。于是，乡贤祠所祀，已不再是“乡贤”，而仅仅是“乡宦”，乡贤祠成了名副其实的“乡宦祠”。

（三）改良风俗不易

改良风俗，实际上是一项牵涉到社会方方面面的大事，看起来容易，实行起来却很难。明代士大夫提出了许多改良风俗的措施，实际上却是不合时宜，有些甚至逆潮流而动。禁止奢侈，常常被一些士大夫挂在口头，作为改善风俗的一大良策，其实却会带来新的问题。如湛若水任南京兵部尚书时，下令百姓不得在酒肆中吃大鱼、不得在市上丛聚饮酒，在除岁时，老百姓家不得焚纸祀天。姜宝任南京礼部尚书时，也申明宿娼之禁，“凡宿娼者，夜与银七分，访拿帮嫖之人，责而枷示”。两者的目的当然是为了抑制淫放之弊，维持一种良好的社会风气，但其结果却出人意料，民间纷纷感到不便，甚至怨声载道，最后“法竟不行”^[849]。又万历年间，苏州大荒，一些当事者就主张禁止游船。但其后果不但奢侈难以禁止，富家儿都跑到僧舍治馔为乐，靠游船生活的数百百姓却因此失业流徙。^[850]

正是在面对民间日益趋奢的习俗时，晚明开始出现了两种截然不同的意见。一种意见认为，奢侈是导致民贫甚至社会不安定的主要因素，因此主张禁止这些奢侈的民间岁时节序的娱乐活动。而另一种意见则认为，民间习俗所尚，不必强为禁止，如竞渡、游春之类，事实上有很多小民就是靠此获取衣食、维持生计。在他们看来，这是损富家之羡镪以度贫民之糊口，恰恰有利于社会的安定。^[851]这种观念的出现，无疑是适应了晚明社会变动的新转向。

在整顿礼教风俗或者禁奢抑浮之时，传统的卫道者无不把娼优视为“最伤风化”的事情，力求颁行天下，将其禁绝、汰除。但事实上，这些风化或者娱乐行业的存在，显然也是迎合了一时的社会需求，很难加以禁绝。正是鉴于这样的社会实情，晚明有一些比较开明的士大夫就主张，对娼优之类，一是不能禁止，二是也不必禁止，完全可以“存而不问”^[852]。如谢肇淛就明确指出，国家的兴亡，与游人、歌妓无关。只要国家升平，管弦之声不绝，反而可以点缀太平。^[853]这显然是在社会进步过程中出现的一种对所谓的“陋俗”的宽容见识，也就是救俗讲究一种“微权”。

随着时代的不同、经济发展水平的差异，以及人们观念的变化，风俗是厚，还是薄，或者是奢侈，还是俭朴，确实很难一概而论，也不可能有定论。如宋人《癸辛杂识》云：“今时风俗薄甚。昔日投门状有大状、小状。大状则全纸，小状则半纸。今时之刺，大不盈掌，足见礼之薄矣。”晚明的情况却正好与宋代相反：宋代所非者，正是明代所是乃至所尚；而宋代所谓的“薄俗”，却正好是明代的“厚俗”。有鉴于此，公安派文人袁宗道不由发出如下感慨：“是非厚薄，宁有定论？”^[854]确乎道出了风俗随时代变迁的实情。

结束语

习俗可以“溺人”，这已是明代学者大多数人认识到的事情。正如罗伦所言：“大抵习俗溺人，如醉者之酣于酒，寐者之酣于梦也。”^[855]而作为读书识礼的“君子”，他们的职责就是醉而能醒，寐而能觉。不但自己独醒、独觉，还要醒人、觉人。在传统社会，“俭德”是人所共仰的美德。明代中期以后，风俗的最大问题无疑就是奢侈已经成为当时的风气。正如明人李乐所言，在晚明，只要有人以俭朴自持，过一种俭朴的生活，立刻会遭到人们的“诮让轻鄙”^[856]。如何解决这一风俗问题，在当时引起了各种争论。嘉靖二十四年（1545），礼科给事中查秉彝就上奏论当时“崇尚虚靡”之风。他在给明世宗的上奏中，提出了解决这一风俗问题的具体构想，即将明礼、节俭作为解决风俗问题的两大法宝。嘉靖二十七年（1548），当时的礼科给事中姜良翰曾有一个上奏，对风俗的影响力作了一些概括。他认为，当时的天下之患，诸如吏治之不清、豪强之玩法、农夫之失业，究其根源，均“自风俗侈纵始”^[857]。

风俗的力量，决不可小觑。纵观古今学者，在这方面的阐述，当数方孝孺、顾炎武两家之说最为精辟，也最具代表性。方孝孺说：“行于一人之身而化及四海之内，观于数百年之前而验于数百年之后者，风俗是也。”^[858]这段话包含了下面两层意思：一是风俗的上行下效，乃至始于一人而后遍及四海的风俗流行历程；二是风俗从时序上有前后乃至历史的继承性。前朝乃至几百年前的风俗，其影响力却仍在后世发生着巨大的影响。尤其是顾炎武，更是将学术之变、人心之机诈、风俗之坏，上升到远远大于“亡国”这样一种“亡天下”的高度加以认识。^[859]

正是基于对风俗力量的重视，凡是传统的统治者，无不明白以下的道理：“世之治乱，本乎风俗。”^[860]有时侯风声气习的感召力，要远远大于甚至快于朝廷禁令、刑法的驱使。福建、浙江沿海的“通倭”贸易以及由此而带动起来的沿海走私贸易，就是最好的例证。尽管朝廷不断禁止私人对外进行贸易，但走私贸易可以很快致富这一实际利益的存在，使当地之民无不奔走，闻风争至。而这种对外贸易的存在及其发展，其结果就是造成了中国民间百姓的生活与习俗开始受到了一些日本风习的影响。如在中国市场的交易中，“倭银”已经流通；走在街上，可以看到人人手摇日本所产之扇，日本人的扇子也成了时尚之物；在街上，有时也能见到几个会说日本话的人；甚至一些豪富之家，以身上能佩上一把日本刀为荣。^[861]诸如此类，无不都是风俗影响力的明证。

【注释】

[1]刘元卿：《贤奕编》第16类《应谐录》，收入《宝颜堂秘笈》，上海文明书局民国十一年（1922）石印本。

[2]这则寓言之寓意分析，可参见陈蒲清：《中国古代寓言史》，湖南教育出版社1985年版，第245页。

[3]陆灼：《艾子后语•认真》，清康熙刻本。

[4]江盈科：《雪涛小说•任事》，上海古籍出版社2000年版，第8-9页。

[5]沈国元：《两朝从信录》卷1，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[6]鹿善继：《箧余•孙君兄弟庐墓序》，载氏著：《认真草》第5种，钞本（残）。

[7]鹿善继：《认真草》卷16《送李元素提督操江序》，收入《畿辅丛书》，清光绪间刻、民国二年（1913）汇印本。

[8]张居正：《诗经直解》卷1《国风•定之方中三章七句》，明末刊本。

[9]张居正：《诗经直解》卷3《大雅•棫朴五章意》。

[10]吕坤：《去伪斋集》卷4《答给谏马见素》，载氏著、王国轩等整理：《吕坤全集》，中华书局2008年版，上册，第181页。

[11]吕坤：《去伪斋集》卷5《寄巡抚李养愚》，载《吕坤全集》，上册，第207页。

[12]吕坤：《去伪斋集》卷4《与巡抚乔聚所》，载《吕坤全集》，上册，第163页。

[13]吕坤：《去伪斋集》卷5《答顾泾阳》，载《吕坤全集》，上册，第210页。

[14]徐光启：《毛诗六帖讲意》卷2《小雅•四四章》，收入《徐光启著译集》，上海古籍出版社1983年影印本。

[15]徐光启：《徐光启集》卷12《为之自我者当如是论》，上海古籍出版社1984年版，第511-512页。

[16]陈弘谋辑：《从政遗规》卷下《寒松堂集》，载《官箴书集成》，黄山书社1997年版，第4册，第284页。

[17]高攀龙：《答刘心统侍御》，载周亮工辑：《尺牍新钞》卷1，岳麓书社1986年版，第2页。

[18]吕坤：《去伪斋集》卷3《老实会约序》，载《吕坤全集》，上册，第110-111页。

[19]陈确：《陈确集》，《诗集》卷3《五言古诗》2《学老实歌》，中华书局1979年版，下册，第667页。

[20]陈献章：《陈献章集》卷1《认真子诗集序》，中华书局1987年版，第6页。

[21]吕坤：《呻吟语》卷3《内篇•射集•应务》，上海古籍出版社2001年版，第194页。

[22]吕坤：《呻吟语》卷3《内篇•射集•应务》，第164页。

[23]李贽：《焚书》卷2《与弱侯》，中华书局1975年版，第63-64页。

[24]鹿善继：《答王昆璧》《再呈堂稿》，载《认真草》第2种《马房本末》，钞本（残）。

[25]孙承宗：《鹿忠节公十五种认真草总序》，载《鹿忠节公十五种认真草》前附，钞本（残）。

[26]孙承宗：《鹿忠节公十五种认真草总序》，载《鹿忠节公十五种认真草》前附。

[27]孙含：《金花本末序》，载《认真草》第1种《金花本末》前附。

[28]鹿善继：《籽粒本末》卷3《张蓬玄启》，载《认真草》第3种。

[29]鹿善继：《箧余•孙君兄弟庐墓序》，载《认真草》第5种。

[30]鹿善继：《箧余•赠李茂林叙》，载《认真草》第5种。

[31]鹿善继：《认真草》卷11《辩邹侍御疏》。

[32]戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载氏著：《止止堂集》，中华书局2001年版，第244页。

[33]戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，第245-246页。

[34]戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，第244页。

[35]戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，第244页。

[36]戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，第254页。

[37]戚继光：《横槊稿》中《重建三屯营镇府记》，载《止止堂集》，第162页。

[38]宋濂：《朝京稿》卷3《拙庵记》，载氏著：《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第1693页。

[39]宋濂：《朝京稿》卷3《拙庵记》，载《宋濂全集》，第1693-1694页。

[40]丘濬：《重编琼台稿》卷20《学拙先生传》，上海古籍出版社1991年版，第410页。

[41]陆容：《菽园杂记》卷1，中华书局1997年版，第6-7页。

[42]李清：《三垣笔记》中《崇祯》，中华书局1982年版，第76页。

[43]李乐：《续见闻杂记》卷10，上海古籍出版社1986年版，第892页。

[44]魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《端友集后叙》，中华书局2003年版，第375页。

[45]张履祥：《杨园先生全集》卷42《备忘》4，中华书局2002年版，第1171页。

[46]袁中道：《珂雪斋近集》卷2《答钱受之》，上海书店1982年版，第175-176页。

[47]鹿善继：《箧余•赠嵩蒿上人序》，载《认真草》第5种。

[48]陈鋐：《鹿忠节公年谱》卷上，清康熙刻本。

[49]冯梦祯：《快雪堂集》卷2《序诊家补遗》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[50]张凤翼：《处实堂集》卷8《谭辂》，收入《四库全书存目丛书》。

[51]徐学谟：《徐氏海隅集•文编》卷32《处士方太古传》，收入《四库全书存目丛书》。

[52]魏禧：《魏叔子文集外篇》卷8《彭躬庵文集序》，第381页。

[53]李贽：《焚书》卷3《虚实说》，第102-103页。

[54]戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》，第259页。

[55]茅元仪：《石民四十集•与徐玄扈詹事书三》，转引自梁家勉编著：《徐光启年谱》，上海古籍出版社1981年版，第147页。

[56]焦竑：《澹园续集》卷1《戴司成集序》，中华书局1999年版，第764页。

[57]周之夔：《弃草二集》卷2《王双凫先生瓢憎集序》，江苏广陵古籍刻印社1997年版，第1524-1525页。

[58]王阳明：《王阳明全集》卷7《语录》4《赠王尧卿序》，上海古籍出版社1995年版，第229页。

[59]王阳明：《王阳明全集》卷1《语录》1《传习录》上，第30-31页。

[60]李贽：《初潭集》卷24《能臣》，中华书局1974年版，第419-420页。

[61]张履祥：《杨园先生全集》卷18《名说》2，第538页。

[62]方大湜：《平平言》卷1《官不可好名》，载《官箴书集成》，第7册，第617页。

[63]方大湜：《平平言》卷1《官不可无名》，载《官箴书集成》，第7册，第618页。

[64]方大湜：《平平言》卷1《官声卓著最省事》，载《官箴书集成》，第7册，第618页。

[65]吕坤：《呻吟语》卷1《内篇•礼集•谈道》，第53-54页。

[66]吕坤：《去伪斋集》卷9《自纂墓志铭》，载《吕坤全集》，上册，第532页。(www.xing528.com)

[67]徐光启：《徐光启集》卷2《大司马海虹先生文集叙》，第93页。

[68]徐光启：《徐光启集》卷10《与胡季仍比部》，第473页。

[69]徐光启：《徐光启集》卷10《复周无逸学宪》，第474页。

[70]徐光启：《徐光启集》卷10《复太史焦座师》，第454页。

[71]徐光启：《徐光启集》卷4《谨申一得以保万全疏》，第174页。

[72]梁家勉编著：《徐光启年谱》，第67页。

[73]叶春及：《石洞集》卷1《敦行实》，上海古籍出版社1993年版，第243页。

[74]相关的阐述，可参见徐光启：《徐光启集》卷9、10《敬陈讲筵事宜以裨圣学政事疏》《与李存我太仆》，第438、456-466页。

[75]如谢铎任翰林院侍讲时，曾侍经筵，发明“诚者人之道”一节，有谓：“无虚名而不实用工夫，如汉武内多欲而外施仁义，唐太宗好行仁义而内多惭德，便是不诚。”此即其例。说见张怡：《玉光剑气集》卷2《臣谟》，中华书局2006年版，第65页。

[76]陈弘谋辑：《从政遗规》卷下《寒松堂集》，载《官箴书集成》，第4册，第282页。

[77]陈弘谋辑：《从政遗规》卷下《官鉴》，载《官箴书集成》，第4册，第268页。

[78]施闰章：《施愚山集•文集》卷25《梦愚堂铭》，黄山书社1992年版，第503页。

[79]魏禧：《魏叔子日录》卷1《里言》，载氏著：《魏叔子文集》，中华书局2003年版，第1083页。

[80]祁顺：《巽川祁先生文集》卷16《观扁》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[81]赵世显：《芝莆丛谈》卷3，收入《四库全书存目丛书》。

[82]周晖：《金陵琐事》卷4《金丝金箔》，南京出版社2007年版，第164页。

[83]叶权：《贤博编》，中华书局1997年版，第6-7页。

[84]明人陈铎作有一首《调把》歌曲，专门描摹城市买卖人之假。参见路工编：《明代歌曲选》，上海古典文学出版社1956年版，第16页。

[85]沈起凤：《谐铎》卷7《鄙夫训世》，载《笔记小说大观》，江苏广陵古籍刻印社1983年版，第21册，第29页。

[86]顾大韶：《炳烛斋随笔》，清孙胜雨抄本。

[87]相关的研究与考察，可参见余英时：《士商互动与儒学转向：明清社会史与思想史的一面相》，载郝延平、魏秀梅主编：《近世中国之传统与蜕变：刘广京院士七十五岁祝寿论文集》，台北“中央”研究院近代史研究所1998年版，第1-52页。而对明代士商互动关系的考察，则又可参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，台北联经出版事业公司1987年版，第104-160页。

[88]李梦阳：《空同先生集》卷44，转见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第108页。按：此论系商人王显之说，而非李梦阳的观点，这一点已由余英时刻意澄清。

[89]李贽：《焚书》卷2《与焦弱侯》，中华书局1975年版，第49页。

[90]郭子章：《蠙衣生黔草》卷21《疾慧编•下编》，明万历刻本。按：明人相关之论尚有很多，可参见陈宝良：《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》，陕西人民教育出版社1988年版，第139-157页。

[91]吕柟：《泾野子内篇》卷27《礼部北所语》第35，中华书局1992年版，第277页。

[92]顾宪成：《泾皋藏稿》卷17《明故处士景南倪公墓志铭》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北商务印书馆有限公司2008年版。

[93]顾宪成：《泾皋藏稿》卷21《先赠公南野府君行状》。

[94]傅山：《霜红龛集》卷15《汾二子传》，山西人民出版社1985年版，第447页。

[95]陈子龙：《陈子龙集》卷13《绍南陈公传》，海南国际新闻出版中心1996年版，第119-120页。

[96]李攀龙：《沧溟先生集》卷20《张隐君传略》，上海古籍出版社1992年版，第486-487页；李日华：《味水轩日记》卷4，万历四十年（1612）壬子七月十八日条，收入《嘉业堂丛书》，民国间吴兴刘氏嘉业堂刻本。

[97]李攀龙：《沧溟先生集》卷21《明封文林郎开封府推官汪公墓志铭》，第499-500页。

[98]钱谦益：《牧斋有学集》卷35、37《太学生约之翁君墓表》《金文学传》，上海古籍出版社1996年版，第1247-1248、1280页；李维桢：《大泌山房集》卷71《汪元蠡传》，明万历三十九年（1611）刻本。

[99]汪道昆：《太函集》卷28《朱介夫传》，黄山书社2004年版，第612-613页。

[100]上面所举之例，可分别参见谢肇淛：《小草斋文集》卷11《刘滋传》，收入《四库全书存目丛书》；程可中：《程仲权先生集》卷3《金山人传》，明程胤万、程胤兆刻本；郎瑛：《七修类稿》卷44《事物类•徐国宁》，上海书店出版社2001年版，第468页。

[101]周亮工：《赖古堂文集》卷14《陋轩诗序》，上海古籍出版社1979年版，第560-567页。

[102]梁绍壬：《两般秋雨庵随笔》卷2《财色》，河北教育出版社1994年版，第131页。

[103]徐光启著、石声汉校注：《农政全书校注》卷2《农本》，上海古籍出版社1979年版，第44页。

[104]田艺蘅：《留青日札》卷3《男耕女织》，上海古籍出版社1982年版，第156页。

[105]张萱：《西园闻见录》卷32《劝农》，收入《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版。

[106]张萱：《西园闻见录》卷96《政术》。

[107]沈榜：《宛署杂记》卷1《日字•宣谕》，北京古籍出版社1982年版，第8页。

[108]黄绾：《明道编》卷4，中华书局1983年版，第45页。

[109]沈榜：《宛署杂记》卷1《日字•宣谕》，第8页。

[110]张萱：《西园闻见录》卷96《政术》。

[111]郑棠：《道山集》卷2《道山杂言》，清活字本。

[112]归昌世：《假庵杂著》，上海古籍出版社1983年版，第203-204页。

[113]李弘祺：《宋代官学教育与科举》，中译本导论，台北联经出版事业公司1994年版，第1-3页。

[114]刘侗、于奕正：《帝京景物略》卷7《西山下•甕山》，北京古籍出版社1983年版，第308页。

[115]田艺蘅：《留青日札》卷7《玉笑零音》，第282页。

[116]谢肇淛：《五杂组》卷5《人部》1，上海书店出版社2001年版，第90-91页。

[117]李先芳：《李氏山房集》，《传类•石珠传》，收入《天津图书馆孤本秘籍丛书》，中华全国图书馆文献缩微复制中心1999年版。

[118]顾大韶：《炳烛斋稿•原富》，清康熙十年（1671）顾晶、顾淼刻本。

[119]郎瑛：《七修类稿》卷39《诗文类•富字非义》，第416页；田艺蘅：《留青日札》卷3《富贵贫贱穷通寿夭》，第135-137页

[120]李清：《三垣笔记》上《崇祯》，中华书局1982年版，第7页。

[121]仁孝徐皇后：《劝善书序》，载氏著：《劝善书》卷首，明永乐间刻本。

[122]田艺蘅：《留青日札》卷26《十盗》，第861页。

[123]谢肇淛：《五杂组》卷5《人部》1，第91页。

[124]田艺蘅：《留青日札》卷3《富不如贫》，第137-138页。

[125]谢肇淛：《五杂组》卷13《事部》1，第256、258页。

[126]何良俊：《四友斋丛说》卷13《史》9，中华书局1983年版，第108-109页。

[127]相关的见解，可参见顾起元：《客座赘语》卷5《三宜恤》，中华书局1997年版，第162-163页。

[128]张潮：《遵明旨陈时政以答天戒疏》，载孙旬辑：《皇明疏钞》卷22，明万历十二年（1584）刻本。

[129]严果：《天隐子遗稿》卷8《上河义举录序》，明悟澹斋刻本。

[130]徐学谟：《徐氏海隅集》卷34《潘汀州传》，收入《四库全书存目丛书》。

[131]吕坤：《呻吟语》卷1《内篇•谈道》，上海古籍出版社2001年版，第55页。

[132]庄元臣：《叔苴子内篇》，载伍崇曜辑：《粤雅堂丛书》，清道光、光绪间南海伍氏刻本。

[133]李乐：《续见闻杂记》卷8，上海古籍出版社1986年版，第711页。

[134]李乐：《续见闻杂记》卷9，第745页。

[135]［美］包均雅（Cynthia J. Brokaw）著，杜正贞、张林译：《功过格：明清社会的道德秩序》，浙江人民出版社1999年版，第212-213、224-227页。

[136]佛书之说，可参见朱升：《朱枫林集》卷3《跋静山遏籴歌》，黄山书社1992年版，第47页。

[137]陈龙正：《政书•乡筹》2《同善会讲语》，载《几亭全书》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[138]陈龙正：《政书•乡筹》2《同善会讲语》。

[139]相关的记载，可参见何良俊：《四友斋丛说》卷10《史》卷6，第84页。

[140]费孝通：《乡土社会》，北京大学出版社1998年版，第9页。

[141]关于韦伯这方面见解的评述，可参见［美］柯文（Cohen，Paul A.）著、林同奇译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局1991年版，第72-73页。

[142]关于费正清这方面见解的评述，可参见［美］柯文（Cohen，PaulA.）著、林同奇译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，第72-73页。

[143]［日］沟口雄三著、赵林译：《中国的思想》，中国社会科学出版社1995年版，第2页。

[144]［日］沟口雄三著、赵林译：《中国的思想》，第79页。

[145]关于狄百瑞这方面见解的评述，可参见［美］柯文著、林同奇译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，第72-73页。

[146]杨国枢、文崇一主编：《社会及行为科学研究的中国化》，台北“中央”研究院民族研究所1982年版，第63页。

[147]王赓武著、姚楠译：《历史的功能》，中华书局香港有限公司1990年版，第87页。

[148]杨国枢、文崇一主编：《社会及行为科学研究的中国化》，第63页。

[149]李亦园、乔健合编：《中国的民族、社会与文化》，台北食货出版社1981年版，第1页。

[150]［美］Michael C. Howard著，李茂兴、蓝美华译：《文化人类学》，台北弘智文化股份有限公司1997年版，第380页。

[151]［美］Michael C. Howard著，李茂兴、蓝美华译：《文化人类学》，第30页。

[152]费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社1998年版，第9页。

[153]相关见解，可参见李弘祺：《宋代官学教育与科举》，台北联经出版事业公司1994年版，第3-4页。

[154]费孝通：《乡土中国》，第6页。

[155]林端：《儒家伦理与法律文化——社会学观点的探索》，台北巨流图书公司1994年版，第29页。

[156]费孝通：《乡土中国》，第28页。

[157]杨中芳：《本册内容简介》，载杨中芳、高尚仁编：《中国人•中国心——人格与社会篇》，台北远流出版事业股份有限公司1991年版，第10-11页。

[158]陈玉玲：《寻找历史中缺席的女人》，台湾南华管理学院1998年版，第17页。

[159]Albert Chan，The Glory and Fall of the Ming Dynasty（Norman：University of Oklahoma Press，1982），p.12.

[160]John W. Dardess，Confucianism and Autocracy：Professional Elites in the Founding of the Ming Dynasty（Berkeley：University of California Press，1983），pp.133，184.按：关于明太祖朱元璋与儒家知识分子之关系，可参见钱穆：《读明初开国诸臣诗文集》，载《新亚学报》，6卷2期（1964年），第245-346页；赵令扬：《论明太祖政权下之知识分子》，载《寿罗香林教授论文集》，香港万有图书公司1979年版，第191-194页。

[161]John W. Dardess，ibid，pp.264-290.相关的阐述，亦可参见萧公权：《圣教与异端——从政治思想论孔子在中国文化史中的地位》，载氏著：《迹园文录》，台北联经出版事业公司1983年版，第48页。

[162]褚斌杰：《中国古代文体学》，台北学生书局1991年版，第443-444页。

[163]韩兆琦：《中国传记文学史》，河北教育出版社1992年版，第3-5页。按：这种类传，在西方的传记史中也存在过。如在中世纪的西方，就出现了不是描述圣者的生活而是描述圣者圣洁的“圣者传”。这正好与传统中国之《儒林传》与《理学宗传》一类如出一辙。当然，传统中国的类传，在明代也发生了一些细微的变化，亦即以人物个性特征分类并详细记述此类人物个人生活的传记的出现，其最具代表性的著作，就是阎秀卿的《吴郡二科志》，以狂、简二科分述人物，使传主的个性稍显活泼。相关的资料与介绍，可参见［苏］伊•谢•科恩（И. C.KΟН）著、佟景韩等译：《自我论》，生活•读书•新知三联书店1986年版，第132页；陈宝良：《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》，陕西人民教育出版社1988年版，第51页。

[164]萧关鸿：《中国百年传记经典》第1卷，编者序，东方出版中心1999年版，第1页；［苏］科恩：《自我论》，第115页。

[165]Robert Folkenflic，The Culture of Autobiography（Stanford：Stanford University Press，1993），pp.1-20.

[166]［日］川合康三著、蔡毅译：《中国的自传文学》，中央编译出版社1999年版，第6页。

[167]［日］中川久定：《自传の文学》，东京：岩波书店，1979年版。

[168]James Olney，“Autobiography and the Cultural Moment：A Thematic，Historical，and Bibliographical Introduction，”in James Olney（ed.），Autobiography：Essays Theoretical and Critical（Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1980），p.6.

[169]陈玉玲：《寻找历史中缺席的女人》，第2-3页。

[170]［俄］尼•别尔嘉耶夫（Nikolaj Berjajew）著、雷永生译：《自我认识——思想自传》，序言，上海三联书店1997年版，第5页。

[171]Doireann MacDermott（ed.），Autobiographical and Bibliographical Writing in the Commonwealth（Sabadell：Editoril AUSA，1984），p.7.

[172]［苏］科恩：《自我论》，第175页。

[173]Doireann MacDermott，ibid.，p.8.

[174]［苏］科恩：《自我论》，第115-116、138页。

[175]［日］川合康三著、蔡毅译：《中国的自传文学》，第9页。

[176]陈海兰主编：《中国传记文学发展史》，语文出版社1999年版，第13-14页。

[177]关于自序此类文体，可参见王锦贵：《中国纪传体文献研究》，北京大学出版社1996年版，第167-168页。

[178]韩兆琦：《中国传记文学史》，第176-177页。

[179]清人王士禛云：“《西京杂记》云：杜子夏临终作文曰：‘魏郡杜邺，立志忠款，犬马未陈，奄先草露。骨肉归于后土，魂无所不至，何必故丘。然后即化，封于长安北归，此焉宴息。’此即后人自祭文、自撰墓志之始。”见氏著：《香祖笔记》卷7，上海古籍出版社1982年版，第123页。

[180]［日］川合康三著、蔡毅译：《中国的自传文学》，第118-119页。

[181]［日］川合康三著、蔡毅译：《中国的自传文学》，第120、131-135页。

[182]谢思炜：《论自传诗人杜甫——兼论中国和西方的自传诗传统》，载《文学遗产》，1990年第3期。

[183]［日］川合康三著、蔡毅译：《中国的自传文学》，第167-169页。按：中世纪的西方，同样流行一种对个人感兴趣的肖像画。见［苏］科恩：《自我论》，第143-144页。

[184]韩兆琦：《中国传记文学史》，第167、423-424页；褚斌杰：《中国古代文体学》，第448-449页。

[185]［日］川合康三著、蔡毅译：《中国的自传文学》，第170-172页。

[186]［日］川合康三著、蔡毅译：《中国的自传文学》，第206页。

[187]Pei-Yi Wu，The Confucian’s Progress：Autobiographical Writing in Traditional China （Princeton：Princeton University Press，1990），p.xii，207.按：Wu Pei-Yi所谓的晚明，其时间的限定为1566年邓豁渠编成《南询录》始，到1680年王时敏去世。尽管下限所定已延宕至南明或清初时期，但从张岱的《自为墓志铭》等独具个性的自传文来看，清初的自传文对晚明确乎有一种继承性，理应将其视为一个延续的时代整体。

[188]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，房兆楹序，台北艺文印书馆1977年版，第1页。

[189]李乐：《见闻杂记》卷5，上海古籍出版社1986年版，第451-452页。

[190]［苏］科恩：《自我论》，第85-86页。

[191]明代理学之士生活拘谨，反对“戏谑”，可举吕柟为例：“先生曰：‘今之戏谑者，皆好名嗜利之徒也。’何子柏斋曰：‘奚至是乎？’曰：‘既欲谄乎俗，又欲献乎敏。献其敏则欲有闻，谄俗则思固位。误天下苍生者，皆此夫也。’”见吕柟：《泾野子内篇》卷1《云槐精舍语》第3页，中华书局1992年版，第13页。

[192]如贵州布政使马拯之妻邢慈净，写有《自述诗》，描写了她与马拯宦游，乃至马拯死后自己与孩子的流离生活，大体上可以视为她本人的自传。又明末江夏女子周照，精于绘画，绘有一幅自画像，名《坐月浣花图》，画中周照双鬟如雾，烘染欲绝。参见厉鹗：《玉台书史》，载虫天子编、董乃斌等校点：《中国香艳全书》五集卷1，团结出版社2005年版，第1册，第522页；汤漱玉：《玉台画史》，载《中国香艳全书》十集卷1，第2册，第1169页。

[193]杜联喆辑录：《明人自传文钞》；《自志》，载王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第92-93页。按：这篇自志，就是一位商人的自传。

[194]均见杜联喆辑录：《明人自传文钞》。下所引出自此书者，不再注明。

[195]陈献章：《陈献章集》卷5，中华书局1987年版，第443页。

[196]祝冥寿之说，在明末清初即有其例，而在清代已相当流行。分见俞樾：《春在堂随笔》，新文化书社1934年版，第77-78页；徐珂：《清稗类钞》，《风俗类•冥寿》，台北商务印书馆1983年版，第9页。

[197]袾宏：《竹窗三笔•今日方闲》，台湾印经处1958年版，第177页。

[198]顾起元：《客座赘语》卷7《生殡》，中华书局1997年版，第221页。

[199]顾起元：《客座赘语》卷7《自草墓志》，第215页。

[200]何良俊：《四友斋丛说》卷8《史》8，中华书局1983年版，第68-69页。

[201]钮琇：《觚賸》卷2《泥无身》，上海古籍出版社1986年版，第29页。

[202]罗钦顺：《困知记》，附录，中华书局1990年版，第199页。

[203]张岱：《琅嬛文集》卷5，岳麓书社1985年版，第199-201页。

[204]朱国祯：《涌幢小品》卷6《圹对》，中华书局1959年版，第131页。

[205]平步青：《霞外捃屑》卷7上《寿文入集不始震川》，中华书局1959年版，第477页。

[206]李诩：《戒庵老人漫笔》卷1《胡端敏自赞》，中华书局1982年版，第40页。

[207]郑晓：《端简郑公文集》卷8，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[208]李诩：《戒庵老人漫笔》卷1《胡端敏自赞》，第40页。按：明人画像自赞中，多含有自责的意味在内，说明明人有进取的一面。如于谦《小像自赞》云：“遭时明盛，滥厕缙绅，上无可以黼黻皇猷，下无以润泽生民。噫，若斯人者，所谓生无益于时，死无关于后，又何必假粉墨以写其神邪！”见杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第3页。

[209]［苏］科恩：《自我论》，第138、175页。

[210]［俄］尼•别尔嘉耶夫著、雷永生译：《自我认识——思想自传》，序言，第5页。

[211]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第41页。

[212]罗钦顺：《困知记》，附录，第200页。

[213]来新夏、徐建华：《中国的年谱与家谱》，台北商务印书馆1994年版，第8、14-16页。

[214]［苏］科恩：《自我论》，第176页。按：在法国，最为流行的是阿米尔（Henri Frederic Amiel）、纪德（Andre Gide）的日记。见［俄］尼•别尔嘉耶夫著、雷永生译：《自我认识——思想自传》，第5页。

[215]张大复：《梅花草堂集》卷10《日记》，收入《笔记小说大观》，江苏广陵古籍刻印社1983年版。

[216]鲁迅：《孔另境编〈当代文人尺牍钞〉序》，载吴子敏、徐迺翔编：《鲁迅论文学与艺术》，人民文学出版社1980年版，下册，第906页。

[217]周作人：《日记与尺牍》，载刘应争编选：《知堂小品》，陕西人民出版社1991年版，第107页。

[218]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第13页。

[219]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第7页。

[220]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第65页。

[221]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第9页。

[222]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第106页。

[223]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第125页。

[224]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第285页。

[225]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第6页。

[226]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第49页。

[227]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第246页。

[228]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第249页。

[229]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第350页。

[230]［美］宋格文（Hugh T. Scogin Jr.）著、李明德译：《天人之间：汉代的契约与国家》，载梁治平编：《法律的文化解释》（增订本），三联书店1998年版，第324页。

[231]［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，香港中文大学出版社1983年版，第13、16-17页。

[232]萧公权：《圣教与异端——从政治思想史论孔子在中国文化史中的地位》，载氏著：《迹园文录》，第36页。

[233]李光地：《榕村续语录》卷16《学》，中华书局1995年版，下册，第782页。

[234]关于晚明诸子学的复兴，可参见陈宝良：《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》，第140-143页。

[235]薛冈：《天爵堂文集笔余》卷1，载《明史研究论丛》第5辑，江苏古籍出版社1991年版，第328页。

[236]相关探讨，可参见林庆彰：《〈五经大全〉之修纂及其相关问题探究》，载氏著：《明代经学研究论集》，台北文史哲出版社1994年版，第33-59页。

[237]日本学者岛田虔次、沟口雄三的研究证明，在明初，如宋濂、吴与弼、陈献章之辈，均将“我”当作圣人的具体表现，具有心学的部分色彩。见［日］沟口雄三著、陈耀文译：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社1997年版，第56页。

[238]陈献章：《陈献章集》卷2《复张东白内翰》，中华书局1987年版，第131-132页。

[239]陈献章：《陈献章集》卷3《与林时矩》，第242-243页。

[240]如陈献章诗云：“人非为己终无得，我与先生似有缘。”载《陈献章集》卷5《代简答林蒙庵，用前韵》，第435页。

[241]陈献章：《陈献章集》卷2《与张廷实主事》13，第165页。

[242]陈献章诗云：“千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用耶？”载《陈献章集》卷4《藤蓑》，第288页。

[243]陈献章：《陈献章集》卷1《夕惕斋诗文集后序》，第11页。

[244]李光地：《榕村语录》卷22《历代》，中华书局1995年版，上册，第404页。

[245]清人李光地云：“姚江机智却有，若姚江为武穆，恐十二金牌召他不回。”（《榕村续语录》卷8《历代》，下册，第667页）这不是李光地以小人之心度君子之腹，而是说明王阳明虽身为正统的讲学家，却在行为上又有为人“机智”的另一面，即“正”与“谲”并行。

[246]林庆彰认为，阳明讲“经学即心学”，说明阳明的思想理路，直接契会先秦的孟子，从而对朱子的权威确实造成了不少的冲击。参见林庆彰：《王阳明的经学思想》，载氏著：《明代经学研究论集》，第61-77页。

[247]李贽：《焚书》卷1《与耿司寇告别》，中华书局1975年版，第61-77页。

[248]李贽：《焚书》卷2《寄京友书》，第79页。

[249]李贽：《焚书》卷6《读书乐并引》，第226页。

[250]李贽：《焚书增补》卷1《寄答留都》，第265页。

[251]乐纯：《雪庵清史》卷2《清供》，收入《北京图书馆古籍珍本丛刊》，书目文献出版社1988年版。

[252]［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，第95页。

[253]关于朱健及其思想，可参见陈宝良：《朱健思想研究》，载《江西社会科学》，1989年第1期，第75-79页。

[254]顾颉刚：《膏火书》《北宋疑古思潮》，载氏著：《顾颉刚读书笔记》第6卷，台北联经出版事业公司1990年版，第4514页。

[255]［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，第69-70页。

[256]林庆彰：《晚明经学的复兴运动》，载氏著：《明代经学研究论集》，第100-104页。

[257]何良俊：《四友斋丛说》卷2《经》2，中华书局1983年版，第21页。

[258]林大春：《井丹林先生文集》卷9《疑略序》，香港潮州会馆董事会据香港大学冯平山图书馆藏本影印。

[259]韩锡：《榕庵集》，《乙卯集•手写五经正文序》，广陵古籍刻印社1997年版，第53页。

[260]吕坤：《四礼疑•序》，载氏著，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》，中华书局2008年版，第1285-1286页。

[261]《论语•乡党》云：“亵裘长短右袂”，朱熹注云：私家裘主温，短右袂，便作事。长后断开。而臧顾渚则认为，古人右字与有字通用，“亵裘长而短右袂”，宜作一句读。见李乐：《见闻杂记》卷3，上海古籍出版社1986年版，上册，第284页。

[262]《明世宗实录》卷99，嘉靖八年（1529）三月甲子条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[263]吕坤：《去伪斋集》卷5《易广序》，载《吕坤全集》，第82页。

[264]吕坤：《呻吟语》卷1《谈道》，上海古籍出版社2001年版，第49页。

[265]吕坤：《呻吟语》卷1《谈道》，第55页。

[266]陈于陛：《意见•续经》，收入《四库全书存目丛书》。

[267]陈献章：《陈献章集》卷1《新迁电白县儒学记》，第39页。

[268]高拱：《本语》，载氏著：《高拱论学四种》，中华书局1993年版，第25-26页。

[269]吕坤：《呻吟语》卷1《谈道》，第82页。

[270]李贽言：“士贵为己，务自适。而不自适而适人之适，虽伯、叔同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同膸尘垢秕糠。”见氏著：《焚书增补》《答周二鲁》，第258-259页。

[271]Robert E. Hegel，“An Exploration of the Chinese Literary Self，”in Robert E. Hegel and richard C. Heseney（eds.），Expressions of Self in Chinese Literature（New York：Columbia University of Press，1985），p.3.

[272]宋濂：《宋学士先生文集辑补•自题画像赞》，载氏著：《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第2163页。

[273]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第50页。

[274]杨荣：《杨文敏公集》卷16《朝服像自赞》，明正德十年（1515）刻本。

[275]《明宣宗实录》卷71，宣德五年（1430）冬十月己巳条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[276]陈献章：《陈献章集》卷1《渔读居士墓志铭》，第95-96页。

[277]陈献章：《陈献章集》卷1《伍光宇行状》，第103-104页。

[278]徐渭：《徐文长三集》卷26，载氏著：《徐渭集》，中华书局1983年版，第639页。

[279]李贽：《焚书》卷3《杂术•自赞》，第130页。

[280]从诸多的史料记载来看，屠隆其人，行为佻达不羁。他曾向友人求“侍儿”，为此而赋《梅花诗》百首。又因在宋西宁家狎饮而被罢官。后屠隆在游西湖时，词客曾问及此事，他竟大言：“宋夫人真绝色也。”甚至在众人面前大言不惭地说：“吾一夜可度男女十人。”云云。其鲜明而且张扬的个性，已是跃然纸上。参见谈迁：《枣林杂俎》和集《丛赘•梅花诗百首》，中华书局2006年版，第587页。

[281]屠隆：《白榆集》卷19，明万历二十二年（1594）刻本。

[282]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第90页。

[283]张岱：《琅嬛文集》卷5《自为墓志铭》，岳麓书社1985年版，第199-201页。

[284]张岱：《琅嬛文集》卷5，第246页。

[285]Pei-Yi Wu，ibid.，p.163.

[286]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第4页。

[287]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第15页。

[288]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第67页。

[289]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第92页。

[290]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第172页。

[291]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第192页。

[292]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第67页。

[293]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第88页。

[294]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第215页。

[295]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第215页。

[296]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第45页。

[297]杜联喆辑录：《明人自传文钞》，第216、256、305、349页。

[298]钱穆：《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，台北联经出版事业公司1982年版，第51-52页。

[299]胡适：《四十自述•自序》，载萧关鸿编：《中国百年传记经典》，第1卷，第301页。

[300]周作人：《周作人回忆录》，湖南出版社1982年版，第545页。

[301]［日］川合康三著、蔡毅译：《中国的自传文学》，第9页。

[302]Louis James，“Wole Soyinka’s Aké：Autobiography and Limits of experience，”in Doireann MacDermott（ed.），ibid. pp.113-116.

[303]［日］川合康三著、蔡毅译：《中国的自传文学》，第201-203页。

[304]杨中芳：《回顾港台“自我”研究：反省与展望》，载杨中芳、高尚仁主编：《中国人•中国心——人格与社会篇》，第19页。

[305]杨中芳：《试论中国人的“自己”：理论与研究方向》，载《中国人•中国心——人格与社会篇》，第105页。

[306]李少君：《通向毁灭之路》，载《天涯》1999年第5期，第83页。

[307]［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，引言，第8-9页。

[308]［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，第13页。

[309]胡适：《非个人主义的新生活》，载丘桑主编：《大宇宙中谈博爱》，东方出版社1998年版，第107-108页。

[310]［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，第43页。

[311]傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，载杜念中、杨君实编：《儒家伦理与经济发展》，台北允晨文化实业公司1989年版，第145页。

[312]周作人：《〈陶庵梦忆〉序》，载刘应争编选：《知堂小品》，陕西人民出版社1991年版，第162-163页。

[313]明人屠隆言：“善狂者，心狂而形不狂；不善狂者，形狂而心不狂。何以明之？寄情于寥廓之上，放意于万物之外，挥斥八极，傲睨侯王，是心狂也。内存宏伟，外示清冲，气和貌庄，非礼不动，是形不狂也。毁灭礼法，脱去绳检，呼卢轰饮以为达，散发箕踞以为高，是形狂也。迹类玄超，中婴尘务，遇利欲则气质昏，遭祸变则神怖，是心不狂也。”参见氏著：《鸿苞集》卷44《辨狂》，收入《四库全书存目丛书》。

[314]晚明实学的理论内涵固然以经世致用为特点，但其理论渊源及层面，实在要丰富许多。相关的阐述，可参见杜维明：《“实学”的含意》，载氏著：《儒家自我意识的反思》，台北联经出版事业公司1991年版，第85-87页。

[315]［日］中村元著、徐复观译：《中国人之思维方法》，台湾学生书局1991年版，第135页。

[316]Victor Brombet，“Introduction：The Idea of the Hero，”and C. M. Bowra，“The Hero，”in Victor Brombet（ed.）The Hero in Literature（Greenwich，CT：Frawcett，1969），pp.12，22，29.

[317]Thomas Carlyle，On Heroes，Hero-Worship，and Heroic in History（London：Oxford University Press，1925），p.1.

[318]Robert D. Hume，“Concepts of the Hero in Comic Drama，1660-1710，”in Robert Folkenflik（ed.）The English Hero，1660-1800（Newark：University of Delaware Press，1982），p.61.

[319]梁启超：《李鸿章传•绪论》，载萧关鸿编：《中国百年传记经典》，东方出版中心1999年版，第1卷，第9页。按：中西方英雄观念确实存在着相当大的差异。譬如有两个特点深深植根于希腊的英雄观：一是自我毁灭。在大多数神话中，英雄首先是无人可以摧毁他们的，但在希腊，他是一个不得不毁灭自己的人；二是与众神的亲密关系。而在西方神话原型的研究中，英雄往往一出世便成为孤儿，不论是身份上或是心灵上的孤儿。坎贝尔（Joseph Campbell）在其名著《千面英雄》中，将英雄的追寻区分为三个阶段：离家、入世、回返。所有这些，均与中国上古时期的英雄崇拜迥然不同。关于西方人的英雄观念，其详细介绍可参见：Cedric H. Whitman，“The Matrix of Herosim：Ajax，”in Brombert，The Hero in Literature，pp. 62-63；陈玉玲：《寻找历史中缺席的女人：女性自传的主体性研究》，台湾南华管理学院1998年版，第152-153、182-183页。

[320]梁启超：《李鸿章传•绪论》，第99页。

[321]钱穆：《从中国历史看中国民族性及中国文化》，台北联经出版事业公司1982年版，第47页。

[322]钱穆：《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第48页。

[323]钱穆：《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第52-53页。

[324]许地山：《英雄造时势与时势造英雄》，载高巍选辑：《许地山文集》，新华出版社1998年版，下册，第746页。

[325]许地山：《英雄造时势与时势造英雄》，载高巍选辑《许地山文集》，下册，第747、746页。

[326]周作人：《英雄崇拜》，载陈子善、张铁荣编：《周作人集外文》，海南国际新闻出版中心1995年版，下集，第445-446页。

[327]费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社1998年版，第77、78页。

[328]［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，香港中文大学出版社1983年版，第51-52、80-81页。

[329]［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，第83-84、96页。

[330]李乐：《续见闻杂记》卷10，上海古籍出版社1986年版，下册，第884页。

[331]黄淳耀：《陶庵全集》卷20《陶庵自监录二》，上海古籍出版社1993年版，第859页。按：黄氏还将刚直与执拗作了较好的区分。

[332]譬如，唐顺之曰：“自古豪杰，皆是忘身以为世界。忘其身者，毁誉利害一切尽忘之谓也。”李贽论“出格丈夫”道：“世上人总无甚差别，唯学出世法，非出格丈夫不能。今我等既为出格丈夫之事，而欲世人知我信我，不亦惑乎？既不知我，不信我，又与之辩，其为惑益甚。”可见，我行我素，不求人知，这是豪杰的基本人格特点。分见唐顺之：《唐荆川先生文集》卷9《答万世节参政》，收入《丛书集成新编》，台北新文丰出版公司1983年版；李贽：《焚书》卷2《与明因》，中华书局1975年版，第62页。

[333]屠隆：《鸿苞集》卷9《大英雄》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。按：晚明实心任事的精神，其观念各有不同，如张居正之“实心”，戚继光之“愚愚”，鹿善继之“认真”。相关阐述，可参见陈宝良：《论晚明实心任事的精神》，载《社会科学研究》，1993年第1期，第77-83页。

[334]屈大均：《广东新语》卷7《海忠介》，中华书局1985年版，上册，第226页；李乐：《见闻杂记》卷2，上海古籍出版社1986年版，上册，第169页。

[335]海瑞一心为民，其刚直之声震动天下，民间视海瑞的书法作品有“辟邪”的功能，以致赝作不断。照理来说，书法应该是书家性格的反映。为此，那些造假的赝品，也纷纷将海瑞的作品做成“粗硬奇崛之态”，藉此以求与其为人相肖。其实，按照清代乾嘉学者卢文弨的考证，海瑞书法的特点为神采秀发，光艳动人，并无“峭厉不可犯之色”。这应该说是一个例外。参见卢文弨：《抱经堂文集》卷16《海刚峰墨迹跋》，中华书局2006年版，第225-226页。

[336]沈德符：《万历野获编》卷9《三诏亭》，中华书局1980年版，第230页。按：李贽认为，何心隐是布衣之杰，故有杀生之祸；张居正是宰相之杰，胆如天大，故有身后之辱。宣称：“二老者，皆吾师也。”而袁中道尽管也称张居正有“大人相”，但又说他“脚跟下带得一种无明习气，及富贵声色情欲甚重，所以事业不光大”，不是“真正英雄”，不过是“健狗豪猪”而已。从李贽到袁中道对张居正的不同评价，事实上是明代思想史的一大转变。分见李贽：《焚书》卷1《答邓明府》，第15-16页；袁中道：《珂雪斋近集》卷2《答钱受之》，上海书店1982年版，第176页。

[337]如李贽自述其性云：“又性刚不能委蛇，性疏稍好僻静，以此日就鹿豚，群无赖，盖适所宜。”这是豪杰的另一种末途。清朝人汤传楹就认为，“神仙是英雄退步”。当然，此中也可概见英雄一种寄托所在，如张子房晚年，用不着黄石公，“不得不借赤松子为好结果”，这显然是英雄自欺欺人，是英雄的另一种末路。分见李贽：《焚书》卷1《复周南士》，第14页；汤传楹：《闲雨笔话》，载虫天子编、董乃斌等校点：《中国香艳全书》二集卷4，团结出版社2005年版，第1册，第220页。

[338]如明季清溪道人所著小说《禅真逸史》，已是“以奇侠而合禅真”。又明人认为，“节烈豪雄，便是禅真真面目”。载《禅真逸史》，诸允修《序》，齐鲁书社1986年版，第1页。

[339]余继登：《典故纪闻》卷3，中华书局1981年版，第46页。

[340]如吕坤对圣贤与大丈夫作了如下区别：“平生不作圆软态，此是丈夫。能软而不失刚方之气，此是大丈夫。圣贤之所以分也。”载吕坤：《呻吟语》卷4《圣贤》，上海古籍出版社2001年版，第224页。在英雄、豪杰观方面，相关的刚柔问题，一直也影响到近人。如张学良曾与想叛离的军官老师郭松龄探讨做人的原则，郭松龄说自己“宁折不弯”，这是刚的一面；而张学良则说自己“宁弯不折”，又何尝不得儒家刚柔相济的真精神，也是英雄、豪杰的真面相。说载周锐鹏：《张学良：没想到自己能活这么大岁数》，载新加坡《联合早报》，2000年7 月4日，第19版。

[341]沈德符：《万历野获编》卷3《周文襄》，第893页。

[342]李清：《三垣笔记》，《崇祯》，中华书局1982年版，第28页。

[343]沈德符：《万历野获编》卷26《明臣通书画》，第653页。

[344]吕坤：《呻吟语》卷4《品藻》，第233页。

[345]熊开元：《鱼山剩稿》卷2《与冯渐卿徵君》，上海古籍出版社1986年版，第247-248页。

[346]吕坤：《呻吟语》卷4《品藻》，第570页。按：明人屠隆论曹操道：“曹操为万古奸雄之魁，余所最腐心切齿。偶想及其处关公一段，开张心胸，大自豁达，留则厚礼，去则勿追，真有英雄局量，宜其能笼罩四海，奔走群材，卒成奸人事业也。”尽管称曹操为“奸雄之魁”，然亦不得不承认其有“英雄局量”。说见屠隆：《鸿苞集》卷9《英雄局面》。

[347]文元发：《清凉居士自序》，载杜联喆辑录：《明人自传文钞》，台北艺文印书馆1977年版，第10页。

[348]吕坤：《呻吟语》卷4《品藻》，第247-248页。

[349]江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论•项羽》，载氏著：《江盈科集》，岳麓书社1997年版，上册，第321页。

[350]王畿：《慕蓼王先生樗全集》卷2《两浙学政十六条》，收入《四库全书存目丛书》。

[351]季本：《季彭山先生文集》卷1《送沈子刚起复赴京序》，清初钞本。

[352]李贽：《焚书》卷1《与焦弱侯》，第3-4页。

[353]李乐：《续见闻杂记》卷10，第784页。

[354]于慎行：《谷山笔麈》卷5《臣品》，中华书局1997年版，第49页。

[355]张瀚：《松窗梦语》卷4《士林记》，中华书局1985年版，第65页。

[356]林炫：《林榕江先生集》卷14《送平墅沈先生参知江藩序》，清范氏天一阁钞本。

[357]归昌世：《假庵杂著》，上海古籍出版社1983年版，第207页。

[358]明人江盈科曾对刘邦、项羽作了颇有意思的比较：“以成败论，则王者英雄也，死者非英雄也。若略成败论英雄，则请以棋喻：项羽者，棋中之国手也；汉高祖，最低棋，然善悔善耐久；惟其善悔善耐久，所以能制国手如项羽者，而反能取胜。”不过，江盈科还是认为，项羽“虽失天下，虽丧其躯，终不失为英雄第一”。可见，明人之说，各无定见，反从侧面反映出明代思想界之活跃。说见江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论•项羽》，载《江盈科集》，上册，第321页。

[359]邓士龙辑：《国朝典故》卷79引《菽园杂记》7，北京大学出版社1993年版，下册，第1697页。按：清末人汪康年对刘邦此举也作了较为理性的分析，所表达的意思大致与杨维祯、郑玉相同。一方面，他认为，要成就大事业之人，大致“不能顾家”。另一方面，他又认为，刘邦此举确实是吃透了项羽的心理。项羽即使是“至愚”之人，也不会一听刘邦此语，即杀其父，为人落下口实。所以，刘邦表面上是“急之”，其实则为了达到“缓之”的效果。若不如此，项羽以刘邦之父作为要挟，刘邦遣使求释，正好使项羽以此作为要挟的资本，反而会影响大业。所以，汪康年认为，凡是对刘邦此举加以诋毁者，不过是宋人不识“情势”的“迂论”。参见氏著：《汪穰卿笔记》卷5《杂记》，中华书局2007年版，第196页。

[360]黄裳：《反封建离不开旧戏》，载氏著：《掌上烟云》，华东师范大学出版社1998年版，第142-143页；李国文：《空心大老》《曹操若健在》，载氏著：《苦瓜苦瓜》，陕西人民出版社1995年版，第83、88-89页。

[361]邓士龙辑：《国朝典故》卷79引《蓬轩类记》4，下册，第1567-1568页。

[362]转引自李国文：《苦瓜苦瓜》，第81页。

[363]吕坤：《呻吟语》卷4《品藻》，第262页。

[364]屠隆：《鸿苞集》卷11、9《赝英雄》《英雄》。

[365]顾允成：《小辨斋偶存》卷3《札记》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北商务印书馆股份有限公司2008年版。

[366]李贽：《焚书》卷4《因记往事》，第156-157页。

[367]魏禧：《魏叔子日录》卷3《史论》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[368]清初理学名臣李光地曾说：“天子要做圣人，狠容易。汉光武、明帝成甚么文教，不过略有一层皮，在体面上略略行些，然天下文风之盛，超轶前后。况文、武、成、康，而济之以周、召乎？倒是布衣做圣人难。孔夫子若有走一步路不是，门人便不敬他。天子好处不耑在细事，大事皆做得来，便是圣人。”见李光地：《榕村续语录》卷18《治道》，中华书局1995年版，下册，第855页。

[369]Brombert，ibid. p.14.

[370]如清初理学大家李光地说：“圣贤有似不近人情处。朱子断妓女，施以严刑，判使从良。其实罪不关妓女也，人至今以为口实。孔子将景公梨园子弟付之极刑，太公蒙面而杀妲己，何妨同道。”见氏著：《榕村语录》卷19《宋六子》，中华书局1995年版，上册，第335页。

[371]张瀚：《松窗梦语》卷4《士人记》，第65页。

[372]［美］狄百瑞：《中国的自由传统》，第96页。

[373]归庄：《归庄集》卷10《随笔二十四则》，上海古籍出版社1984年版，下册，第518页。

[374]邓之诚：《骨董续记》卷1《赵忠毅尺牍》，中国书店1991年版，第309页。

[375]如明朝人高拱言：“圣人以人情为天理，后儒远人情以为天理。”显为肯定人情的又一例证。说见高拱：《本语》，载氏著：《高拱论著四种》，中华书局1993年版，第14页。按：日本学者沟口雄三认为，人情这一概念开始流行，并作为规范的理的非人情性由此而被暴露，理亦因此而向情靠拢，这种现象的出现，则是进入清代以后的事。而揆之明代事实，这一论点却有颇可商榷之处。说见［日］沟口雄三著、赵士林译：《中国的思想》，中国社会科学出版社1995年版，第35页。

[376]李贽：《续焚书》卷1《与焦弱侯太史》，第16页。

[377]高攀龙：《家训》，载徐梓编注：《家训——父祖的叮咛》，中央民族大学出版社1996年版，第182页。

[378]袁中道：《珂雪斋近集》卷2《示学人》，上海书店1982年版，第205页。

[379]关于此，王鸿泰作了细微的比较研究，并指出这种细微差别所显现出来的特别含义以及时代特征。这是颇具真知灼见的新论断。说见王鸿泰：《“三言二拍”的精神史研究》，台湾大学出版委员会1994年版，第146-155页。

[380]宋懋澄：《九籥集诗辑录•咏史其二》，载氏著：《九籥集》，中国社会科学出版社1984年版，第298页。

[381]施绍莘：《瑶台片玉甲种补录》，载《中国香艳全书》十七集卷2，第4册，第2068页。

[382]宋懋澄有诗句曰：“醉剧轻天地，痴真小圣贤。”显然也是对有“醉剧”生活，并具“痴真”之性这样一种豪杰人格的崇拜。见《九籥集诗辑录•近况》，载《九籥集》，第301页。

[383]相关资料的介绍与评述，可参见王鸿泰：《“三言二拍”的精神史研究》，第174页。

[384]殉国者吴锺峦在《霞舟随笔》中言：“或问：‘当此之时，何以自处？’答云：‘见危临难，大节所在，惟有一死。其他随缘俟命，不荣通，不丑穷，常养喜神，独寻乐处，天下自乱，吾身自治。’”相关资料的介绍及评述，参见何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，台北联经出版事业公司1997年版，第12页，注（33）。

[385]王鸿泰：《“三言二拍”的精神史研究》，第172页。

[386]这种上层的精英文化与下层的民间文化的区别，美国人类学家芮斐德以“大传统”与“小传统”给以适当的区分。相关介绍可参见李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1996年版，第143-145页。

[387]《新编全相说唱足本花关索出身传前集》，载朱一玄校点：《明成化说唱词话丛刊》，中州古籍出版社1997年版，第2页。

[388]钮琇：《觚賸续编》卷2《英雄举动》，上海古籍出版社1986年版，第195-196页；

[389]李乐：《见闻杂记》卷9，下册，第734-735页。

[390]沈德符：《万历野获编》卷12《士大夫华楚》，第316页。

[391]王锡爵：《王文肃公文集》卷3、8《万历癸酉顺天策问》《参议惠鹿吴公墓志铭》，收入《四库全书存目丛书》。

[392]屠隆：《鸿苞集》卷9《是非》。

[393]王锡爵：《王文肃公集》卷14《刘守有锦衣》。按：书生即读书人，原本含有清高的意味，如“一介书生”“书生本色”之类。后衍变为被人嘲讽的专称，如人们常说的“书呆子”“迂夫子”“腐儒”“学究”等。相关的探讨可参见朱自清：《论书生的酸气》，载氏著：《朱自清古典文学论文集》，上海古籍出版社1981年版，上册，第163-170页。

[394]李乐：《见闻杂记》卷2，第118页。

[395]江盈科《谐史》第56则记其事云：“罗念庵中状元后，不觉常有喜色。其夫人问曰：‘状元几年一个？’曰：‘三年一个。’夫人曰：‘若如此也，不靠你一个，何故喜久之？’念庵自语人曰：‘某十年胸中，遣状元二字不脱。’”见《江盈科集》，下册，第878页。

[396]李贽记其事云：“元世祖初平江南，问刘秉忠曰：‘自古无不败之家，无不亡之国。朕之天下后当何人得之？’秉忠对曰：‘西方之人得之。’及后定都燕京，筑城掘地，得一石匣，开视，乃一匣红头虫，复诏问秉忠。秉忠对曰：‘异日得陛下天下者，即此物也。’”见《焚书》卷2《又与周友山书》，第56页。

[397]关于英雄，有人作如下定义：“英雄是把当前的社会问题解决，并且躬行实践新思想的人。当前的社会问题来自旧思想的流弊，新的思想家必须提出解决这些问题的根本理念，像这样的思想家对社会的影响力是无与伦比的。”而黄宗羲正是这样的思想家，不失是一位文化英雄。参见李东三：《黄梨洲及其〈明夷待访录〉之研究》，台湾大学中国文学研究所硕士论文（1983年），第23页。而相关黄宗羲豪杰精神的介绍，又可参见季学原、桂兴沅：《〈明夷待访录〉导读》，巴蜀书社1992年版，第13页。

[398]顾炎武：《亭林文集》卷3、4《病起与蓟门当事书》《与人书三》附《答李子德》，载氏著：《顾亭林诗文集》，第48、91、74页。

[399]王夫之：《俟解》，载《梨州船山五书》，台北世界书局1988年版，第3页。按：“州”当作“洲”。下同。

[400]王夫之：《俟解》，载《梨州船山五书》，第8页。

[401]关于此，明末学者黄淳耀有很好的揭示。他说：“尝读王伯安、罗近溪、王龙溪一流语录，怪其高远之过。此后一变而为任侠，颜山农、何心隐之流，种种迂怪，世或指为大盗，而流弊极矣。”载《陶庵全集》卷22《陶庵自监录四》，第867-868页。

[402]魏礼：《魏季子文集》卷7《黄松溪六十序》《公事牍序》，收入《四库禁毁书丛刊》。

[403]欧阳兆雄、金安清：《水窗梦呓》卷上《英雄必无理学气》，中华书局1984年版，第13-14页。

[404]魏禧：《魏叔子文集》卷1《里言》，收入《四库禁毁书丛刊》。

[405]福格：《听雨丛谈》卷8《好声伎未尝为人品之累》，中华书局1984年版，第176-177页。

[406]蒋文田之说，转引自陈辽：《周太谷评传》，南京大学出版社1992年版，第165页。

[407]袁枚：《子不语》卷9《裹足作俑之报》，重庆出版社2005年版，第108页。

[408]袁枚：《子不语》卷9《裹足作俑之报》，第107-108页。

[409]黄濬著，许宴骈、苏同炳编：《花随人圣庵摭忆》，台北联经出版事业公司1979年版，第67页。按：根据吴光耀《庚戌文钞》的记载，曾国藩晚年在江南所娶之妾，为一千总之女。当时彭刚直听说此事后，扬言要将此妾斩首，并仗剑入总督衙门，“索诸上房”。曾国藩无奈之下，将此妾遣还。按照一般的看法，谢公乐游，文山声伎，这是一种“人情”，即使是贤宰相也很难避免。曾氏作为一个理学大家，当纳妾之时，可能所持的也是这种念头。彭刚直却并不作如此想，他将自己的老师曾国藩视为“有入圣庙资格”，所以要求在个人的行为上能做到一尘不染。这反而证明了圣贤与豪杰在人格上的差异。吴光耀的记载，可参见汪康年：《汪穰卿笔记》卷8《附录•纪曾文正彭刚直轶事》，第294页。

[410]这方面最典型的例子是项羽。项羽无疑是气吞山河的英雄，但经司马迁龙门笔法的渲染，项王夜闻汉军四面楚歌之声，活脱脱一段英雄末路，有声有色，千载而下读之，犹为感慨。项羽儿女情长，英雄气短，已是不言而喻。参见方濬师：《蕉庵随录》卷11《虞美人》，中华书局1995年版，第425-426页。

[411]文康：《儿女英雄传》，人民文学出版社1983年版，第4-5、6-7页。

[412]邱菽园：《菽园赘谈节录•林文忠寄内诗》，载《中国香艳全书》八集卷3，第2册，第964页。

[413]分别参见柯灵：《情话乱弹》，载氏著：《燕居闲话》，学林出版社1997年版，第101页；黄裳：《掌上烟云》，第192页。

[414]汤传楹：《闲余笔话》，载《中国香艳全书》二集卷4，第1册，第220页。

[415]李光地：《榕村语录》卷3、24《上论》2、《学》2，上册，第40、435页。

[416]汪康年：《汪穰卿笔记》卷2《杂记》，第66页。按：《花随人圣庵摭忆》（第47、49页）称此为曾国藩自撰墓铭，其中“不信理”作“不信书”。

[417]近人梁漱溟认为，真正的孔子精神，亦即“刚”的精神，或“刚毅木讷近仁”，在传统中国并未得到充分的、切实的发展。他又认为，这种儒学真精神，已由明代“其人多能赤手以搏龙蛇”的王学左派即泰州学派所继承。正如我在前面所述，泰州学派中人，多具豪侠之风。可见，明人的英雄、豪杰精神，当是孔子真精神的传衍。梁氏之说，参见林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第163-164页。

[418]笔者在《论晚明实心任事的精神》一文中，曾指出晚明这种精神导源于《中庸》的“诚”。对晚明提倡这种精神的人来说，只要意图（或心志与目标）是对的，他的行为就是对的，结果如何，则不是他的责任。这种精神，实可以韦伯的“意图伦理”学说给以合理的阐释。关于韦伯学说，参见林毓生：《热烈与冷静》，第280-284页。

[419]杨中芳：《本册内容介绍》，载杨中芳、高尚仁编：《中国人•中国心——人格与社会篇》，台北远流出版事业股份有限公司1991年版，第10-11页。

[420]无论是李亦园、杨国枢主编的《中国人的性格》，还是美国汉学家赖特（Arthur Wright）所著的《儒者的人格》，他们所揭示的中国人的传统人格，均与明清之人所崇尚的英雄、豪杰迥然不同。关于中国人的性格，可参见李亦园：《人类的视野》，第64-65、73页。

[421]关于晚明的平等观念，可参见陈宝良：《论晚明的平等观念》，载《社会科学辑刊》，1992年第2期，第74-79页。

[422]杨中芳：《试论中国人的“自己”：理论与研究方向》，载《中国人•中国心——人格与社会篇》，第104-105页。

[423]相关的阐述可参见［日］沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社1997年版，第56页。

[424]［日］沟口雄三：《中国的思想》，第93页。

[425]［日］沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，第62页。

[426]关于英雄、豪杰观念与主体意识之间的关系，其实相当复杂，有待另文作进一步的分析。不妨先举明人屠隆之说为例。屠隆论古今真正大英雄道：“古今真正大英雄事业，无他，调心而已。……故世所称英雄，皆粗才浮气也。”与此同时，他又从心、形两者对“狂”作了必要的区分。这显然是心学思想向英雄、豪杰观念的渗透，反而与明季普遍崇尚的个性通脱者有细微的区别。说见氏著：《鸿苞集》卷36、44《真正大英雄》《辨狂》。

[427]自1982年至1983年间，内地史学界就民族英雄问题展开讨论，亦即在汉族与少数民族战争中，为本集团利益而牺牲者是否堪称英雄。其结果是众说纷纭，莫衷一是。这事实上牵涉到“中国”的含义问题。而再往上追溯，则又与中国史学上合法与正统问题相关。相关评述，可参考王赓武：《宋史研究中的几种倾向》，载王赓武著、姚楠编译：《历史的功能》，中华书局（香港）有限公司1990年版，第188-190页。

[428]饶宗颐言：“正统之确定，为编年之先务，故正统之义，与编年之书，息息相关，其故即在于此。”显然也同意欧阳修关于正统论始于《春秋》之作的观点。说见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996年版，第1、15、74-76页。

[429]关于中国远古时代英雄传说及其所反映的历史观念，可参见白寿彝：《远古的传说》，载氏著：《中国史学论集》，中华书局1999年版，第1-5页。

[430]江盈科：《雪涛阁集》卷6《古论•项羽》，载《江盈科集》，上册，第321页。按：以成败论英雄的观念，在中国人中根深蒂固。不妨再举一例：众所周知，以和尚而称皇帝者，其最为成功的典范是明太祖朱元璋。其实，从《唐书•高开道传》中可知，早在唐初，就有一位和尚高昙晟曾自称“大乘皇帝”，并封尼姑静宣为“耶输皇后”，建元“法轮”。只是其后为高开道所并，与朱元璋的成功结局不同。这种成败的不同，事实上也就造成了他们在民间影响力的差异。正如清朝人沈涛在《上谷咏怀古迹》诗中云：“纷纷割据到怀戎，妫水萦回绕故宫。不见龙潜皇觉寺，漫将成败论英雄。”参见沈涛：《瑟榭丛谈》卷上，载《清人考订笔记》（七种），中华书局2004年版，第286-287页。

[431]朱维铮：《序》，载饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第2-3页。

[432]关于李贽思想及其价值，参见李焯然：《论李贽在明代思想史上的地位》，载氏著：《明史散论》，台北允晨文化实业股份有限公司1987年版，第153-168页。

[433]郑仲夔：《偶记》卷7《丘濬愧其夫人》，载《明史资料丛刊》第3辑，江苏人民出版社1983年版，第171-172页。有趣的是，丘濬一方面在史识上能独抒己见，但另一方面，却又是正统论的坚决拥护者，著有《世史正纲》，“以明夫统之正也”。见丘濬：《世史正纲序》，载饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第163-165页；又李焯然《丘濬之史学——读丘濬〈世史正纲〉札记》一文对此有很好的梳理，载《明史散论》，第1-58页。

[434]Brombert，“Introduction：The Idea of the Hero，”p.11.

[435]南方朔：《另一种英雄》，《代序》《再版前言》，台北大久文化股份有限公司1990年版，第1-6页。

[436]Liu Ts’un-yan，“The Penetration of Taoism into the Ming Neo-Confucian Elite，”T’oung Pao（1971），57（1-4）：31-102.“Taoist Self-Cultivation in Ming Thought，”in Wm. Theodore de Bary（ed.），Self and Society in Ming Thought（New York：Columbia University Press，1970），p. 308.

[437]关于明代儒、佛、道三教合流，可参见柳存仁《明儒与道教》《王阳明与道教》《王阳明与佛道二教》诸文，载氏著：《和风堂文集》，上海古籍出版社1991年版，第809-923页；李焯然：《焦竑之三教观》，载氏著：《明史散论》，台北允晨文化实业股份有限公司1987年版，第109-140页。按：晚明士大夫出入于讲学、谈禅之间，其境遇各不相同：萎靡不利时则讲学，肮脏不得志时则谈禅。可见，实有其不得已之处。说见戴君恩：《剩言》卷1，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[438]Edward T. Ch’ien，Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming（New York：Columbia University Press，1986），pp.2-5.

[439]Chü-fang Yü，The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis （New York：Columbia University Press，1981），p.1.

[440]已有的研究成果表明，三一教在1550年仅有少数信徒，自1579年始，林兆恩在游学过程中，将教徒的人数发展到数千人。到他80岁生日时，则已达到7 000人。1598年，在他的葬礼上，参加的信徒更是超过1万人。见Kenneth Dean，Lord of the Three in One：The Spread of a Cult in Southeast China（New Jersey：Princeton University Press，1998），p.96.

[441]参见陈宝良：《明太祖与儒佛道三教》，载《福建论坛》，1993年第5期。

[442]葛寅亮：《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，洪武二十四年（1391）辛未，天津人民出版社2007年版，第60页。

[443]蒋一葵：《长安客话》卷1《皇都杂记•姚少师影堂》，北京古籍出版社2001年版，第20页。

[444]朱元璋：《御制文集》卷11《三教论》，载张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》，黄山书社1995年版，第155页。

[445]朱元璋：《御制文集》卷11《三教论》，《洪武御制全书》，第156页。

[446]管志道：《从先维俗议》卷5《儒流参二氏法度》，收入《太昆先哲遗书》，民国七年（1918）俞氏世德堂影印明刊本。

[447]罗钦顺：《困知记》卷下，中华书局1990年版，第33-34页。

[448]焦竑：《玉堂丛语》卷6《品藻》，中华书局1997年版，第198页。

[449]徐 pagenumber_ebook=414,pagenumber_book=409 ：《徐氏笔精》卷5《恕中谒》，收入《碧琳琅馆丛书》，清宣统元年（1909）刊本。

[450]宋濂：《慧辨琦禅师志略》，载葛寅亮：《金陵梵刹志》卷3《钟山灵谷寺》，第138页。

[451]宋濂：《圆辨顺禅师志略》，载《金陵梵刹志》卷3《钟山灵谷寺》，第135页。

[452]陈宝良：《明初心学钩沉》，载《明史研究》第10辑，黄山书社2007年版。

[453]乌斯道：《春草斋集》卷6《重建水月观音寺记》，载张寿镛辑：《四明丛书》，广陵书社2006年版，第10册，第5624页。

[454]张孟兼：《白石山房逸稿》卷下《太极宫碑记》，收入《续金华丛书》，民国十三年（1924）刊本。

[455]陈琏：《琴轩集》卷4《长春刘真人祠堂记》，收入《聚德堂丛书》，民国间东莞陈氏刊本。

[456]方孝孺：《逊志斋集》卷14《送浮图景晔序》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北商务印书馆有限公司2008年版。

[457]葛寅亮：《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，永乐十七年（1419）己亥，76页。

[458]葛寅亮：《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，永乐十八年（1420），第76-77页。

[459]朱棣：《孝顺事实》卷1，明永乐十八年（1420）内府刻本。

[460]朱棣：《孝顺事实》卷5。

[461]《为善阴骘》一书，为明成祖敕撰。其体例为一则故事，一段议论，系之以诗两首。有明永乐间刻本。

[462]《劝善书》，20卷，明仁孝徐皇后撰，有明永乐间刻本。

[463]仁孝皇后：《劝善书•序》。

[464]《五伦书》一书分君道、臣道、父道、子道、夫妇之道、朋友之道五门，每门下又分嘉言、善行。明宣宗敕撰，有明景泰间刻本。

[465]《宝善卷》一书，中国社会科学院历史研究所图书馆藏有明钞本，其价值有待于进一步发掘与认识。

[466]雷海宗：《中国文化与中国的兵》，岳麓书社1989年版，第146-147页。

[467]陶望龄：《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟十五首》，明万历三十九年（1611）刻本。

[468]王阳明：《传习录》上，见氏著：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第36页。

[469]张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》3，中华书局2002年版，第764页。

[470]伍袁萃：《林居漫录畸集》卷2，收入《四库全书存目丛书》。

[471]谈迁：《国榷》卷78，神宗万历二十六年（1598）十二月甲寅条，中华书局1988年版，第4824页。按：两说不知孰是？俟考。

[472]谈迁：《国榷》卷78，神宗万历二十六年（1598）十二月甲寅条，中华书局1988年版，第4824页。按：两说不知孰是？俟考。

[473]王宗沐：《龙溪王先生集序》，载王畿著、吴震编校整理：《王畿集》，凤凰出版社2007年版，第1页。

[474]王畿著、吴震编校整理：《王畿集》卷1《三山丽泽录》，第15页。

[475]张履祥：《杨园先生全集》卷27《愿学记》2，第748页。

[476]杨士范：《刻了凡杂著序》，载袁黄：《了凡杂著九种》前附，明万历三十三年（1605）余氏刻本。

[477]李贽：《初潭集》卷11《释教》，中华书局1974年版，第143页。

[478]张履祥：《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1，第888页。

[479]屠隆：《白榆集》卷4《彭钦之北征录序》，明万历二十二年（1594）刻本。

[480]屠隆：《白榆集》卷5《重修首山乾明寺观音阁记》。

[481]屠隆：《由拳集》卷2《十贤赞•老聃》，收入《四库全书存目丛书》。

[482]屠隆：《冥寥子游》卷下，载《宝颜堂秘笈》正集，上海文明书局民国十一年（1922）石印本。

[483]陶望龄：《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟书十五首》。

[484]陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷下，明崇祯八年（1635）刻本。

[485]陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。

[486]陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。

[487]袁宗道著、钱伯城标点：《白苏斋类集》卷1《送吴尚之太史谒告归桐城》，上海古籍出版社2007年版，第2页。

[488]袁宗道著、钱伯城标点：《白苏斋类集》卷17《说书类》，第237页。

[489]袁宏道著、钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷44《德山麈谈》，上海古籍出版社2008年版，第1290页。

[490]袁中道：《珂雪斋近集》卷2《示学人》，上海书店1982年版，第208页。

[491]袁中道：《珂雪斋前集》卷16《袁氏三生传》，台北伟文图书出版社1976年影印本。

[492]谭元春：《谭元春集》卷25《退谷先生墓志铭》，上海古籍出版社1998年版，第682页。

[493]谭元春：《谭元春集》卷22《洪山四面佛庵建藏经阁募疏》，第590页。

[494]施汝钦：《重刊中溪汇稿序》；李根源：《重刊重溪家藏汇稿序》。均载李元阳：《中溪家传汇稿》卷首，民国间云南图书馆刊本。

[495]李元阳：《中溪家传汇稿》卷5《重刻法华要解序》。

[496]李元阳：《中溪家传汇稿》卷10《答龙溪王年兄》。

[497]焦竑：《澹园续集》卷14《广东按察司佥事东溟管公墓志铭》，中华书局1999年版，下册，第1045页。

[498]钱谦益：《初学集》卷49《湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状》，载氏著：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第1259页。

[499]管志道：《从先维俗议》卷5《金汤外护名义》，收入《太昆先哲遗书》，民国七年（1918）俞氏世德堂影印明刊本。

[500]伍元萃：《林居漫录》卷2。

[501]瞿汝稷：《水月斋指月录序》，载黄宗羲编：《明文海》卷324，中华书局1987年版，第4册，第3335页。

[502]钱谦益：《初学集》卷72《瞿元立传》，载《钱牧斋全集》，第1610页。

[503]焦竑：《支谈》上，载《宝颜堂秘笈》汇集。

[504]焦竑：《国史经籍志》卷4上《子类•道家》，清曹琰钞本。

[505]焦竑：《支谈》上，载《宝颜堂秘笈》汇集。

[506]谢肇淛：《五杂组》卷8《人部》4，上海书店出版社2001年版，第164页。

[507]顾大韶：《炳烛斋稿•易外别传序》，清康熙十年（1671）顾晶、顾淼刻本。

[508]李绍文：《云间杂志》卷1，上海瑞华印书局1935年据上海黄氏家藏旧本影印。

[509]顾璘：《顾华玉集》卷39《遗思》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北商务印书馆股份有限公司2008年版。

[510]戴士琳：《释论》，载《明文海》卷98，第1册，第967页。

[511]董说：《丰草庵后集》卷2《答人问老子同异书》，民国三年（1914）吴兴刘承幹嘉业堂刻本。

[512]费尚伊：《市隐园集》卷19《赠澧陵上人序》，民国十二年（1923）沔阳卢氏慎始基斋刊本。

[513]王祖嫡：《师竹堂集》卷1《感怀赠十洲杨先生》，收入《三怡堂丛书》，民国十二年（1923）刻本。

[514]庄昶：《定山集》卷6《赠禅老清上人授僧录左觉义序》，收入《金陵丛书》，民国间铅印本。

[515]吴宽：《匏翁家藏集》卷4《雨庵宗谱序》，明嘉靖间刻本。

[516]陆容：《菽园杂记摘抄》1，载《纪录汇编》卷180，影印明刻本。

[517]陈琏：《琴轩集》卷8《冲阳子传》。

[518]顾大韶：《炳烛斋稿•书紫柏禅师集后》。

[519]福善记录、福征述疏：《憨山老人年谱自叙》卷下，收入《嘉兴谭氏遗书》，民国元年（1912）刊本。

[520]袾宏：《放生池记》，载吴之鲸：《武林梵志》卷1《城内梵刹•长寿庵》，收入王国平主编：《西湖文献集成》，杭州出版社2004年版，第22册，第9-10页。

[521]至顺《镇江志》卷9，收入《宋元方志丛刊》，中华书局2006年版，第3册，第2747页。

[522]孙汧如：《释冰书》，载《昭代丛书别编》卷13，清道光吴江沈氏世楷堂刻本。

[523]徐学聚：《国朝典汇》卷121《文庙》，明天启刻本。

[524]《明英宗实录》卷40，正统三年（1438）三月庚戌条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[525]曹安辑：《谰言长语》卷上，载《宝颜堂秘笈》汇集。

[526]费尚伊：《市隐园集》卷24《槐林社记》。

[527]李元阳：《中溪家传汇稿》卷8《三教阁记》。

[528]吕维祺：《四礼约言》，附论，清刻本。

[529]蔡清：《虚斋集》卷4《题三教一图》，上海古籍出版社1991年版，第872页。

[530]李诩：《戒庵老人漫笔》卷8《全孝图说》，中华书局1982年版，第346-347页。

[531]嘉靖《徐州志》卷8《人事志》3《祀典》，收入《中国史学丛书》，台北学生书局1987年版。

[532]嘉靖《南畿志》卷17《祠墓》，收入《中国史学丛书》。

[533]吴之鲸：《武林梵志》卷4《北山分脉•崇兴寺》，载《西湖文献集成》，第22册，第83页。

[534]施显卿：《奇闻类纪•奇遇记》，清光绪九年（1883）山阴宋泽元忏华馆刻本。

[535]冯梦龙有“余因与马仙宫僧徒不和”一句，此其明证。见冯梦龙：《寿宁待志》卷上《香火》，收入中国科学院图书馆编：《稀见中国地方志汇刊》，中国书店1992年版。

[536]汪子卿撰、周郢校证：《泰山志校证》卷2《灵宇》，黄山书社2006年版，第241页。

[537]嘉靖《南畿志》卷13《祠墓》。

[538]明代史料载：“国家正旦、冬至、圣节，凡大朝会，百官先期习仪二日。国初或在庆寿寺，或在灵济宫。宣德间，建朝天宫于阜成门内，始为定所。”见蒋一葵：《长安客话》卷2《皇都杂记•朝天宫》，北京古籍出版社2001年版，第22页。

[539]吴之鲸：《武林梵志》卷1《城内梵刹•灵芝崇福律寺》，载《西湖文献集成》，第22册，第18页。

[540]《崇武所志•庙祀》，收入《中国地方志集成》，上海书店1992年版。

[541]徐学聚：《国朝典汇》卷247《仙释考》。

[542]陈继儒：《见闻录》卷2，收入《陈眉公杂著十五种》，益资馆铅印本。

[543]袁中道：《珂雪斋近集》卷2《答钱受之》，第176页。

[544]明人陶琰载：“念台刘先生以病谢客，两及门而阍人辞焉。绍兴门第极雄，先生萧然敝庐也。适吾门下士钱钦之，知先生近亦看禅书。”云云。见陶琰：《仁节先生集》卷6《雪船述》，钞本。

[545]瞿汝稷：《荆州天皇护国寺募接待檀文》，载《明文海》卷140，第2册，第1408页。

[546]蒋德璟：《理学经纬十书序》，载《明文海》卷229，第3册，第2368页。

[547]陈弘绪：《寒夜录》卷上，收入《豫章丛书》，民国四年（1915）南昌胡思敬退庐刻本。

[548]张凤翼：《谭辂》，载《说郛续》卷20，清顺治三年（1646）刻本。

[549]叶权：《贤博编》，中华书局1997年版，第22页。

[550]叶盛：《水东日记》卷3《僧无言》，中华书局1997年版，第26页。

[551]叶盛：《水东日记》卷3《僧景燮宗潮》，第26-27页。

[552]王元翰：《凝翠集•文集》，《书湛然僧卷》，收入《云南丛书》，民国间云南图书馆刻本。

[553]陈龙正：《政书•杂训》，载《几亭全书》卷22，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[554]张履祥：《杨园先生全集》卷27《愿学记》2，第748页。

[555]譬如，明末人张尔岐有一好友自为佛书所惑之后，即不复言学。“一日，取《朱子文集》四册贻之，冀有感悟。不数日，发回，作《中庸说》一卷，约有万余言，皆极力辨驳朱子之失，大率引佛氏之说，以解《学》《庸》《论语》。”参见张尔岐：《蒿庵闲话》卷2，收入《笔记小说大观》，江苏广陵古籍刻印社1983年版。

[556]盛时泰：《牛首山志》卷下，明万历刻本。

[557]盛时泰：《牛首山志》卷下，明万历刻本。

[558]万表：《玩鹿亭稿》卷3《送天池山侍者行山还山卷引》，载《四明丛书》，第27册，第16848页。

[559]袁宏道著、钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷10、3《碧晖上人修净室引》《张茂才时艺小引》，第468、1115页。

[560]关于紫柏、憨山、达观、雪浪、莲池事迹，参见沈德符：《万历野获编》卷27《紫柏祸本》《憨山之谴》《雪浪被逐》《禅林诸名宿》，中华书局2004年版，第690-691、692-694页。

[561]如冯梦祯，“以时与僧莲池、邵重生、虞淳熙兄弟、朱大复诸公结放生社，人以为无愧太白傅苏长公云。”万历三十九年（1611），吴之鲸与佛石禅师、胡木仲、卓去病“共订澹社，为无言清坐之会”，参加者尚有一些“有韵衲子”，主持其事者仍为冯梦祯。分见万历：《钱塘县志》，《纪献•冯梦祯》，收入《武林掌故丛编》，江苏广陵古籍刻印社1985年版；吴之鲸：《澹社序》，载《武林梵志》卷3《城外南山分脉•理安禅寺》，载《西湖文献集成》，第22册，第70页。

[562]计六奇：《明季北略》卷11《三峰大师传》，中华书局1984年版，第190-191页。

[563]盛时泰：《牛首山志》卷下。

[564]李绍文：《云间杂识》卷2。

[565]何良俊：《四友斋丛说》卷22《释道》2，中华书局1983年版，第201页。

[566]顾起元：《客座赘语》卷8《孔复》《四羽士》，中华书局1997年版，第262页。

[567]如高濂《冬时幽赏•雪夜煨芋谈禅》载：“雪夜宿禅林，从僧拥炉。旋摘山芋，煨剥入口，味较市中美甚，欣然一饱。”参见高濂：《遵生八笺》，巴蜀书社1988年版，第247页。

[568]伍袁萃：《林居漫录别集》卷5。

[569]葛寅亮：《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，洪武二十七年（1394）甲戌，第68页。

[570]《明英宗实录》卷248，景泰五年（1454）十二月辛卯条。

[571]《明英宗实录》卷250，景泰六年（1455）二月戊戌条。

[572]弘治《吴江志》卷5《风俗》，收入《中国史学丛书》。

[573]熊鸣岐：《昭代王章》卷2《僧道拜父母》，明刻本。

[574]李元阳：《中溪家传汇稿》卷10《杨黼先生传》。

[575]陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。

[576]袁中道：《珂雪斋近集》卷3《三和上人养母堂诗序》，第37-38页。

[577]钱谦益：《有学集》卷22《赠双白居士序》，载《钱牧斋全集》，第911页。

[578]黄润玉：《海涵万象》，载《学海类编》，清道光十一年（1831）六安晁氏木活字本。

[579]冯梦龙：《寿宁待志》卷下《劝戒》。

[580]万表：《玩鹿亭稿》卷3《明州三佛传序》，载《四明丛书》，第27册，第16846页。

[581]陈弘绪：《寒夜录》卷上。

[582]李贽：《焚书》卷1《答周西岩》，中华书局1975年版，第2页。

[583]钟惺：《隐秀轩文秋集》，《疏一•募盂兰盆施食念经礼忏疏》，陕西教育图书社民国间铅印本。

[584]袁中道：《珂雪斋前集》卷23《答无迹》。

[585]李元阳：《中溪家传汇稿》卷5《重刻法华要解序》。

[586]袁宏道著、钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷21《答梅客生》又，第738页。

[587]王思任：《杂记•秃影庵记》，载氏著：《王季重十种》，浙江古籍出版社1987年版，第211页。

[588]袁中道：《珂雪斋前集》卷22《答陈布政志寰》。

[589]冯梦龙：《山歌》，载蒲泉、群明编：《明清民歌选》甲集，上海出版公司1956年版，第114页。

[590]冯梦龙：《情史》卷15《情芽类•画西厢》，岳麓书社1986年版，第508-509页。

[591]谈迁：《枣林杂俎》义集《僧娶妻室》，中华书局2006年版，第302页。

[592]赵吉士：《寄园寄所寄》卷10《驱睡寄•二氏》，引《驹阴冗记》，清康熙三十四年（1699）刻本。

[593]徐学聚：《国朝典汇》卷133《礼部》，卷36《风俗》。

[594]袁中道：《珂雪斋近集》卷1《游龙泉山九子诸胜记》，第103页。

[595]祝以豳：《虎丘悟宗禅师传》，载《明文海》卷420，第5册，第4392页。

[596]袁宏道著、钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷40《众香林疏》，第1199页。

[597]陈龙正：《政书•乡筹》5《僧规》，载《几亭全书》卷22。

[598]王士性：《广志绎》卷3《江北四省》，中华书局1981年版，第44页。

[599]徐 pagenumber_ebook=414,pagenumber_book=409 ：《徐氏笔精》卷6《僧饮酒》。

[600]陆容：《菽园杂记》卷5，中华书局1997年版，第59-60页。

[601]管志道：《从先维俗议》卷2《缘父子师徒名义以订隶属胥徒童仆称呼议》。

[602]归庄：《归庄集》卷5《与集勋》，上海古籍出版社1984年版，第309页。

[603]叶春及：《石洞集》卷7《惠安政书》9《乡约篇•禁邪七条》，上海古籍出版社1993年版，第496页。

[604]如火居道士李珍、武当山道士魏玄冲，当“苗贼作乱”时，珍、玄冲参与其事。参见《明英宗实录》卷268，景帝七年（1456）秋七月壬申条。

[605]袁宗道著、钱伯城标点：《白苏斋类集》卷22《杂说类》，第307页。

[606]王畿著、吴震编校整理：《王畿集》卷7《书太平九龙会籍》，第172页。

[607]袁宗道著、钱伯城标点：《白苏斋类集》卷22《杂说类》，引《答邓石阳书》，第313页。

[608]袁黄：《训儿俗语》第5《修业》，载《了凡杂著九种》。

[609]万表：《玩鹿亭稿》卷5《九沙草堂杂言》，载《四明丛书》，第27册，第16881页。

[610]陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。

[611]王畿著、吴震编校整理：《王畿集》卷7《书太平九龙会籍》，第172页。

[612]吕坤：《四礼翼•冠前翼•养蒙礼》，载《清麓丛书》外编，清光绪二十五年（1899）刻本。

[613]民国《长安县志》卷19《风俗志》，民国间排印本。

[614]如郑仲夔记道：“俗人称官长，必曰某爷。至宣圣，止称孔夫子，或曰孔圣人，从未有以爷称者。余在浙舟中，闻一商偶谈宣圣，连称曰‘孔圣人老爷’，亦可谓知所尊矣。”可谓典型事例。说见郑仲夔：《隽区》卷8《通隽》，载《明史资料丛刊》第3辑，江苏人民出版社1983年版，第227页。

[615]张尔岐：《蒿庵闲话》卷2。

[616]陆文衡：《啬庵随笔》卷4，清光绪二十三年（1897）刻本。

[617]黄宗羲：《孟子师说》卷7《自范之齐章》，载沈善洪主编：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第1册，第157页。

[618]冯柯：《质言•杂议篇》，收入《贞白五书》，载《四明丛书》，第22册，第13256页。

[619]董斯张：《吹景集》卷1《朝立阁杂语四十则》，清钞本。

[620]沈德符：《万历野获编》卷23《山人名号》《山人愚妄》，中册，第585页。

[621]徐应雷：《读弇州山人集》，载《明文海》卷253，第3册，第2647页。

[622]《明神宗实录》卷183，万历十五年（1587）二月戊辰条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[623]顾炎武：《亭林文集》卷5《富平李君墓志铭》，载氏著：《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第119页。

[624]赵南星：《梦白先生集》卷2《寄桂征室掌科》，清咸丰间重刻本。

[625]袁黄：《情理论》，载《明文海》卷97，第1册，第959页。

[626]冯梦龙：《情史》卷15《情芽类•孔子》，第498页。

[627]冯梦龙：《情史》卷1《情贞类•朱葵》，第37页。

[628]祝世禄：《祝子小言》，载《宝颜堂秘笈》汇集。

[629]袁宏道著、钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷2《寿曾太史封公七十序》，第1533页。

[630]祝世禄：《祝子小言》，载《宝颜堂秘笈》汇集。

[631]李贽：《焚书》卷1《答周西岩》，第2页。

[632]郑鄤：《峚阳草堂集》卷3《参同契序》，民国二十一年（1932）重刊本。

[633]如伍袁萃揭示道：“王阳明极喜‘座中有妓，心中无妓’之语，时时称道之。故其门人多有蔑弃行检者。或诮之，则曰：‘吾心原未尝动也。’”参见伍袁萃：《林居漫录畸集》卷5。

[634]赵吉士：《寄园寄所寄》卷6《焚麈寄•遗闻》，引《朝野异闻》。

[635]赵吉士：《寄园寄所寄》卷6《焚麈寄•遗闻》，引《辨学遗编》。

[636]伍袁萃：《林居漫录畸集》卷3。

[637]袁宗道著、钱伯城标点：《白苏斋类集》卷22《杂说类》，第320页。

[638]袁中道：《珂雪斋近集》卷2《寄王章甫》，第156页。

[639]明人余继登对王学末流有如下揭示：“曰吾学直捷，不烦修为；曰吾道广大，无所障碍。公然谓传注为支离，谓经书为糟粕，谓躬行实践为迂腐，谓人伦物理为幻妄，谓纪纲法度为桎梏，谓礼义廉耻为虚伪。惟一了此心，则市金可攫，处子可搂，荡检逾闲，皆为率性，总谓无伤，反道乱德，败俗伤化。”堪称一针见血。参见余继登：《淡然轩集》卷2《覆杨止庵疏》，明万历间刻本。

[640]范濂：《云间据目抄》卷2《风俗》，清光绪四年（1878）上海申报馆仿聚珍版印本。

[641]光绪《嘉兴府志》卷87《丛谈》，收入《中国地方志集成》，上海书店1993年版。

[642]如陈确过昭庆寺，“窃见寺僧泼横，无复人理，彝酒冒色，渔利无穷。”见《陈确集•文集》卷15《投太府刘公揭》，中华书局1979年版，第361页。

[643]关于此，可以明人陈良谟所记一事加以说明：“南京王冠顽鄙，一富翁也，绝不与士人往来，而方外修炼之士应接无虚日，拜为父师，配以妻室，自置婢妾十余人，恣意淫毒。俟有脤，将产未产，辄以药功之，孩一下，即捉入臼中，和药杵烂为丸。或购别家初生幼童烹之，其惨酷所不忍言。”参见陈良谟：《见闻纪训》卷下，清初钞本。

[644]如江天一云：“吾儒称说书穷理，而日逃遁于佛。夫天下有避危趋安、避苦趋乐者，而吾儒如此，儒真不可用，不必用之物矣。”参见江天一：《江止庵遗集》卷7《世衰说》，收入《乾坤正气集》，清道光二十八年（1848）刻、光绪十八年（1892）重印本。

[645]Edward T. Ch’ien，Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming（New York：Columbia University Press，1986），p.1.据李威熊的研究，明代经学可以分为初期、中期、晚期三个阶段，而晚明主要是指从武宗正德（1506）至思宗崇祯十七年（1644）。笔者藉此界定为准则，以论断“晚明学术”。参见李威熊：《明代经学发展的主流与旁支》，载林庆彰、蒋秋华主编：《明代经学国际研讨会论文集》，台北“中央”研究院中国文哲研究所筹备处1996年版，第77-92页。

[646]余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，载郝延平、魏秀梅主编：《近世中国之传统与蜕变：刘广京院士七十五岁祝寿论文集》，台北“中央”研究院近代史研究所1998年版，第1-52页；余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载余英时等著：《中国历史转型时期的知识分子》，台北联经出版事业公司1992年版，第35-42页。

[647]Chü-fan Yü，The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis （New York：Columbia University Press，1981），p.2.

[648]林庆彰：《导言》，载《明代经学国际研讨会论文集》，第1-3页。

[649]明人冯梦祯曰：“今儒术久衰，周孔之书尽为俚儒及科举之学所坏。”所指即为制科之习。说见冯梦祯：《快雪堂集》卷2《序诊家补遗》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[650]明人张凤翼批评道学之习道：“士人空谈无实、只占地步者，足以酿成世俗之陋。”说见氏著：《处实堂集》卷8《谭辂》，收入《四库全书存目丛书》。按：道学之高妙玄远，与道学家之迂阔，可以吴与弼为例，作一说明。史载：吴与弼被召至京师，“常以两手大指、食指作圈，曰：‘令太极常在眼前。’长安浮薄少年竟以芦菔投其中戏侮之。公亦不顾。”参见杨仪：《明良记》卷1，收入《四库全书存目丛书》。

[651]明人方太古曰：“世之丧道者二：其一俗学，其一俗儒。大言既希，徒呻佔毕，以比里耳，则俗学也。雅道不作，徒藉濂洛关闽为口实，以傅同声，则俗儒也。”说见徐学谟：《徐氏海隅集•文编》卷32《处士方太古传》，收入《四库全书存目丛书》。关于明末俗学，可参见陈宝良：《明末清初“俗学”小考》，载《清史研究通讯》，1986年第4期，第30-60页。

[652]吕柟：《泾野子内篇》卷22《太常南所语》第29则，中华书局1992年版，第226页。

[653]明代史料载，有一秀才向吕柟问学。吕柟问：“不知尔心下所欲在何处？”对曰：“平生务区区举业科目耳。”此即其例。参见吕柟：《泾野子内篇》卷7《鹫峰东所语》第12则，第57页。

[654]张岱：《琅嬛文集》卷1《夜航船序》，岳麓书社1985年版，第49页。

[655]与此形成鲜明对比者，是明代僧人中却多有颇具学问之人。尽管一些生员自恃聪明，好为滑稽，欲讨僧人便宜，但终究不得不为僧人的学问所折服。据史载：“有一年少庠士，吻流也。一日遇所善僧，戏曰：‘秃子之秃若为写？’僧应声曰：‘即秀才之秀字掉转尾去。’士为折服。”见沈德符：《万历野获编》卷4《侮人自侮》，中华书局1980年版，下册，第917页。

[656]沈德符：《万历野获编》卷26《太学不文》，下册，第675页。

[657]钱谦益：《初学集》卷28《苏州府重修学志序》，载氏著：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第853页。

[658]按：批评明人“束书不观，游谈无根”一说，起源颇早，至少在嘉靖以前即已存在。明人戴有孚记：“近时儒者有曰：束书不观，游谈无根，酒醴未成，而恶糟粕者也。记诵不遗，玩物丧志，筌蹄徒设，而不获鱼兔者也。”又明人袁黄也批评明代学风道：“士人不屑者，类束书不观，游谈无根。间有读书者，又汨没于帖括，专事饾饤，拘牵讲说以合注，又拘牵训诂以合经，而圣贤之意远矣。”分见戴有孚：《著疑录》卷1《儒》，收入《四库全书存目丛书》；袁黄：《宝坻政书•训士书》，载氏著：《了凡杂著》，明万历三十三年（1609）建阳余氏刻本。

[659]韩邦奇：《苑洛先生语录》卷6，收入《四库全书存目丛书》。

[660]据史料载：“《四书》《五经》，先儒传注发明，最宜熟读。近时父兄志在速成，令子弟只读白文。亦有盲师，不通文理，妄为删抹，十去七八，谓小子岁月无几，已望完经书，斗捷居功，不知将来胸中毫无把柄，误莫甚焉。”可见，生员读书，经书仅读白文，不读注文，甚至经文亦十去七八而不读。此史料所言虽是清初史事，基本可以反映明季实况。见陆文衡：《啬庵随笔》卷4，清光绪二十三年（1897）刻本。

[661]钱谦益记钟惺不详句读道：“钟之评《左传》也，它不具论，以‘克段’一传言之，‘公入而赋’，‘姜出而赋’，句也，‘大隧之中’凡四言，其所赋之诗也。钟误以‘大隧之中’为句断，而以‘融融’‘泄泄’两句为叙事之语，遂抹之曰：俗笔。”《左传》杜注曰：“赋，赋诗也。”以赋字为句，则“大隧”四句，显为所赋之诗。钟惺不详句读，误认为是《左传》叙事之辞。其学问粗浅，而又敢于訾议古人，于此可见一斑。钱氏批评之言，也被顾炎武引用。钱、顾二氏，在私人关系上尽管有一些恩怨波折，但在学术上颇多相通之处。此又可为一例。其说分见钱谦益：《初学集》卷29、83《葛端调编次诸家文集序》《读左传随笔》，载《钱牧斋全集》，第872、1747页；顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷18《钟惺》，中州古籍出版社1996年版，第440页。

[662]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷18《科场禁约》，第435页。

[663]姚旅：《露书》卷8《风篇》上，福建人民出版社2008年版，第193页。

[664]明人郑晓云：“圣祖开科，诏务求博古通经之士。乃所试仅有判语及一二时务策，生徒竟未识。《大明律》所谓‘时务尽掇拾帖括’，以故士乏通今之学。其于政体得失、人材优劣且不论，只历朝纪年及后姓陵名，知者亦鲜。”郑氏所论，无疑可以部分反映晚明士人学问浅陋的实况。见氏著：《今言》卷1，第74则，中华书局1984年版，第40页。

[665]李绍文：《云间杂识》卷2，上海瑞华印书局1935年据上海黄氏家藏旧本印行。

[666]吕柟：《泾野子内篇》卷7《柳湾精舍语》第11则，第51页。

[667]邓球：《闲适剧谈》卷2，收入《四库全书存目丛书》。

[668]周作人：《谈策论》，见刘应争选编：《知堂小品》，陕西人民出版社1991年版，第342-343页。

[669]叶盛：《水东日记》卷2《趁航船》，中华书局1980年版，第17页。

[670]赵南星：《笑赞》第45则《秀才买柴》，载《明清笑话四种》，人民文学出版社1983年版，第20页。

[671]朱之瑜：《朱舜水集》卷10《答安东守约问八条》，中华书局1981年版，第372页。

[672]王阳明：《王阳明全集》卷4《寄闻人邦英邦正》，上海古籍出版社1992年版，第168页。

[673]顾天埈：《顾太史文集》卷3《毁余稿序》，明崇祯刻本。

[674]董说：《西游补》第4回，上海古籍出版社1983年版，第17-18页。

[675]冯梦祯：《快雪堂集》卷3《皇明四书文纪序》。

[676]陈所蕴：《竹素堂稿》卷2《周子中菉蘋斋草序》，收入《四库全书存目丛书》。

[677]李尧民：《雍野李先生快独集》卷17《与魏东明》，收入《四库全书存目丛书》。

[678]冯梦祯：《快雪堂集》卷3《皇明四书文纪序》。

[679]姚镆：《东泉文集》卷2《与岁考录序》，收入《四库全书存目丛书》。

[680]田汝成：《田叔禾小集》卷2《岁考文优录序》，收入《四库全书存目丛书》；蔡汝楠：《自知堂集》卷10《四书名儒雅意录序》，收入《四库全书存目丛书》。

[681]王夫之：《王船山诗文集》卷2《石崖先生传略》，中华书局1983年版，第19页。

[682]郎瑛：《七修类稿》卷24《时文石刻图书起》，上海书店出版社2001年版，第259页。

[683]李濂：《嵩渚文集》卷43《纸说》，收入《四库全书存目丛书》。

[684]黎景义：《二丸居集选》卷8《历科制义选序》，旧钞本。

[685]任源祥：《读墨小序》，载贺长龄、魏源等编：《清经世文编》卷57，中华书局1992年版，第1456页。

[686]明季行卷流传之广，当推倪元璐之《星会楼稿》。其书“盛传国内，市人因之贾刻，摹印至三万余板，字漫灭重锲者再”。见倪会鼎：《倪文正公年谱》卷1，万历三十七年（1602）己酉条，中华书局1994年版，第5页。

[687]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷16《十八房》，第382页。

[688]李维桢：《大泌山房集》卷134《陕西学政》，收入《四库全书存目丛书》。

[689]汪道昆：《太函集》卷3《赠黄全之序》，黄山书社2004年版，第69页。

[690]董其昌：《容台文集》卷3《方旦心平平草题词》，收入《四库全书存目丛书》。

[691]陶望龄：《陶文简公集》卷4《王慕蓼制义序》，明天启七年（1627）陶履中刻本。

[692]钱士升：《赐余堂集》卷3《赵驭初稿序》，清乾隆四年（1739）钱佳刻本。

[693]徐燦：《阳溪遗稿》卷6《柬双川黄先生》，收入《四库全书存目丛书》。

[694]毕懋良：《两浙学政》，明万历三十八年（1610）刻本。

[695]程文德：《程文恭遗稿》卷22《岭表书院谕学下》，收入《四库全书存目丛书》。

[696]叶向高：《苍霞续草》卷15《大廷尉华阳宋先生传》，明天启刻本。按：生员学问，唯考官马首是瞻。自嘉靖以后，尽管朱学仍然高踞庙堂，但王学对明代科举的渗透，无疑亦可说明朱学的官学地位受到部分的动摇。在晚明的提学官员中，讲良知之学，颇成一时风气，不免会对生员造成影响。如当时坊刻中有伪托罗伦所作《致良知在格物》一篇，其破题曰：“良知者，廓于学者也。”良知之说，显已入八股之文。见顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷18《举业》，第433页。

[697]吕妙芬：《阳明学讲会》，载《新史学》9卷2期（1998年6月），第45-87页。

[698]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷18《举业》，第433页。

[699]关于晚明诸子学复兴，可参见陈宝良：《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》，陕西人民教育出版社1988年版，第139-148页。

[700]单思恭：《甜雪斋文》卷3《四书窥序》，收入《四库全书存目丛书》。

[701]冯梦祯：《快雪堂集》卷3《序郑元夫举业近草》。

[702]顾炎武：《亭林文集》卷5《富平李君墓志铭》，载氏著：《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第119页。

[703]薛冈：《天爵堂文集笔余》卷1，载《明史研究论丛》第5辑，江苏古籍出版社1991年版，第328页。

[704]万历《广东通志》卷7《学官弟子》，收入中国科学院图书馆编：《稀见中国地方志汇刊》，中国书店1992年版。

[705]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷18《举业》，第432页。

[706]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷18《破题用老庄》，第434页。

[707]徐寅：《宦历漫纪》卷4《申明正文体以凭解卷》，明天启元年（1621）刻本。

[708]毕懋良：《两浙学政》。

[709]姜广辉：《颜李学派》，中国社会科学出版社1987年版，第108页。

[710]明人薛冈言：“制举义口代圣贤，今以取士，士三年一举，文体亦稍一更，日新月盛，大物也，妙物也，岂有一代取士之大物、妙物，而后世不传者乎？”此即其例。说见氏著：《天爵堂文集笔余》卷3，载《明史研究论丛》第5辑，第346页。

[711]毕懋良：《两浙学政》。

[712]俞樾：《九九销夏录》卷3《论语孟子与四书并列》，台北广文书局1979年版，第63-64页。

[713]［美］艾尔曼：《晚明儒学科举策问中的“自然之学”》，载《中国文化》第13期（1996 年6月），第132-148页。

[714]毕懋良：《两浙学政》。

[715]毕懋良：《两浙学政》。

[716]启功：《说八股》，北京师范大学出版社1992年版，第72-79页。

[717]张中行：《闲话八股》，辽宁教育出版社1998年版，第66-90页。

[718]黎久：《黎子杂释》，收入《四库全书存目丛书》。

[719]天放生：《悦容编评林》第11则《借资》，载闵于忱辑：《枕函小史》，收入《四库全书存目丛书》。

[720]启功：《说八股》，第68-71页；张中行：《闲话八股》，第81页。

[721]王应奎：《柳南续笔》卷2《王厈》，中华书局1983年版，第161页。

[722]李乐：《续见闻杂记》卷11，上海古籍出版社1986年版，第1040-1041页。

[723]艾南英：《天傭子集》卷4《刘亦棐先生稿序》，清道光刻本。

[724]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷16《题切时事》，第388页。

[725]倪会鼎：《倪文正公年谱》卷1，天启七年（1627）丁卯条，第8页。

[726]沈德符：《万历野获编》卷26《苏州谑语》，下册，第668页。

[727]黄宗会：《缩斋文集》，《刘瑞当先生存稿序》，上海古籍出版社1983年版，第61页。

[728]转引于俞樾：《茶香室续钞》卷14《明代时文恶习》，中华书局1995年版，第2册，第748页。

[729]田艺蘅：《留青日札》卷37《非文事》，上海古籍出版社1986年版，第1172-1173页。按：未得第，名之曰“撞太岁”；已得第，则称之为“敲门砖”。

[730]陈锺琠：《与友人》，见周亮工辑：《尺牍新钞》卷10，岳麓书社1986年版，第351页。

[731]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷16《经文字体》，第391页。

[732]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷16《十八房》，第382页。按：顾炎武又言：“今之为利禄者，其无藉于经术也审矣。穷年所习，不过应试之文，而问以本经，犹茫然不知为何语。”引自顾炎武：《亭林文集》卷3《与友人论门人书》，载《顾亭林诗文集》，第47页。

[733]关于此，傅山已指出其原因：“本朝二百七八十年，凡称古文大家者，皆不登峰造极，不免吃用心于时文之亏。”见傅山著，刘贯文、张海瀛、尹协理主编：《傅山全书》卷22《半可集跋》，山西人民出版社1991年版，第1册，第419页。

[734]陈尧：《梧冈文正续两集合编》卷2《江怡泉文集序》，收入《四库全书存目丛书》。

[735]李维桢：《大泌山房集》卷12《梦玉堂稿序》。

[736]袁宗道著、钱伯城标点：《白苏斋类集》卷10《送夹山母舅之任太原序》，上海古籍出版社2007年版，第128页。

[737]梅磊：《与儿耘》，见《尺牍新钞》卷9，第337-338页。

[738]日本学者渡昌弘曾指出，明代的捐监生固然不乏民间俊秀，然大多为官宦和富商子弟，因而多不学无术。而林丽月也认为，例监的流品混杂导致了明代监生的整体素质趋于低落。分见［日］渡昌弘：《明代捐纳入监概观》，《集刊东洋学》第56号（1986年11月），第20-35页；林丽月：《明代的国子监生》，台北私立东吴大学中国学术奖助委员会1978年版，第116-124页。关于捐纳制度，详细的阐述可参见许大龄：《清代捐纳制度》，《燕京学报》专号之22（1950年）。

[739]Ping-ti Ho，The Ladder of Success in Imperial China（New York：Columbia University Press，1962）.关于何炳棣观点的评述，可参见：Frederic Wakeman，Jr.，“Introduction：The E-volution of Local Control in Late Imperial China，”in Frederic Wakeman，Jr. and Carolyn Grant （eds.），Conflict and Control in Late Imperial China（Berkeley：University of California Press，1975），p.3，note 9；吕妙芬：《阳明学讲会》，第49页，注（13）。

[740]焦竑：《毛诗古音考序》；张钊裕：《重刊毛诗古音考序》；《钦定四库全书提要》。均见陈第著、康瑞琮点校：《毛诗古音考》卷首，中华书局1988年版，第2-5页。

[741]耿定向：《里中三异人传》，载黄宗羲编：《明文海》卷339，中华书局1987年版，第4148-4149页。

[742]清人王应奎云：“本朝时文选家，惟天盖楼本子风行海内，远而且久。尝以发卖坊间，其价一兑至四千两，可云不胫而走矣。然浙中汲古之士如黄梨洲、万季野辈，颇薄其所为，目为‘纸尾之学’云。”说见王应奎：《柳南续笔》卷2《时文选家》，第163页。按：天盖楼者，即吕留良出时文选本的书坊。尽管吕氏之学被黄宗羲等讥为“纸尾之学”，然吕氏在读书士子中的影响力，实不可等闲视之。

[743]朱国祯：《涌幢小品》卷11《民生》，收入《四库全书存目丛书》。

[744]陈舜系：《乱离见闻录》卷上，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史资料丛刊》第3辑，江苏人民出版社1983年版，第238页。

[745]如福建建阳县儒学，就藏有很多拆字、算命、相面、地理、风水一类的杂书，诸如《卜筮元龟》《拆字林》《子平渊海》《地理大全》《千金风水》《麻衣相法》等，说明生员的学术已趋于鄙俗、博杂。参见嘉靖《建阳县志》卷5《学术志•图书》，收入《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店1982年版。

[746]［日］酒井忠夫：《明代の日用类书と庶民教育》，载［日］林友春编：《近世中国教育史研究》，东京国土社1958年版，第27-28页。

[747]关于儒家学说与明代通俗教科书之间的关系，可参见Tadao Sakai（酒井忠夫），“Confucianism and Popular Education Works，”in Wm. Theodore de Bary and Conference on Ming Thought（eds.），Self and Society in Ming Thought（New York：Columbia University Press，1970），pp. 331-366.

[748]饶宗颐：《明代经学的发展路向及其渊源》，载《明代经学国际研讨会论文集》，第15页。

[749]关于“高头讲章”一类书籍的含义，启功有很好的分析，见氏著：《说八股》，第37-38页。

[750]周启荣：《从思想史的角度看晚明坊刻〈四书〉讲章中的考证活动》，载陈荣照主编：《学丛》（新加坡国立大学中文系学报），2000年第5期，第399-418页。

[751]刘志琴：《发现生活（代序）》，载薛君度、刘志琴主编：《近代中国社会生活与观念的变迁》，中国社会科学出版社2001年版，第1-8页。

[752]这方面的见解，可参见明人叶春及：《石洞集》卷11《风俗论》，上海古籍出版社1991年版，第601页。

[753]严昌洪：《关于社会风俗史的研究》，载《江汉论坛》，1984年第2期，第70-71页。

[754]关于“风尚”与“风俗”之间的关系，以及相关的前人研究成果及其评述，可参见林丽月：《世变与秩序：明代社会风尚相关研究评述》，载台北《明代研究通讯》，第4期（2001年12月），第9页，注（1）。

[755]人心与风俗之间的关系，明人宋应星有极好的见解。参见宋应星：《野议•风俗议》，载《宋应星佚著四种》，上海人民出版社1976年版，第40页。

[756]相关的见解，可参见何乔新：《何文肃公集》卷1《经科•六经》，清康熙三十三年（1694）重刻本。

[757]相关的阐述，可参见张履祥：《杨园先生全集》卷27《愿学记》2，中华书局2002年版，中册，第745页。

[758]吕坤：《实政录》卷2《小民生计》，载氏著，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》，中华书局2008年版，第949页。

[759]田艺蘅：《留青日札》卷3《猫儿头》，上海古籍出版社1985年版，第155页。

[760]李诩：《戒庵老人漫笔》卷5《今古方言俗语》，中华书局1982年版，第198页。

[761]关于这种历史性的转向，其史料记载可参见吕坤：《呻吟语》卷1《内篇•伦理》，上海古籍出版社2001年版，第45页。

[762]袁中道：《珂雪斋近集》卷2《答钱受之》，上海书店1982年版，第174页。

[763]焦竑：《澹园集》卷18《李如野先生寿序》，中华书局1999年版，第206-207页。

[764]骆文盛：《骆两溪集》卷13《南埜杂谈》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[765]李贽：《续焚书》卷1《答邓石阳》，中华书局1975年版，第49页。

[766]焦竑：《澹园集》卷22《庸言跋》，第282页。

[767]明末王思任的《饮食》诗，其中就内含生活观念世俗化的特点。参见王思任：《避园拟存》，载氏著：《王季重十种》，浙江古籍出版社1987年版，第344页。

[768]钱谦益：《牧斋有学集》卷31《萧伯玉墓志铭》，上海古籍出版社1996年版，第1127页。

[769]与食、色、利、名四字对应者，则是酒、色、财、气四字。晚明学者李乐就已经敏锐地观察到了这四字对士人生活的渗透已是相当严重。他指出，当时的士人不但伤酒，而且有伤色、伤财、伤气诸病痛。有人问起所得何症，就一概用“脾胃不佳”四字给以搪塞。参见李乐：《续见闻杂记》卷10，上海古籍出版社1986年版，第826-827页。

[770]袁中道：《珂雪斋近集》卷2《示学人》，第205页。

[771]唐枢：《一庵杂问录》，载《宝颜堂秘笈》，上海文明书局民国十一年（1922）石印本。

[772]庄元甫：《叔苴子外篇》卷2，载伍崇曜辑：《粤雅堂丛书》，清道光光绪间南海伍氏刻本。

[773]庄元臣：《叔苴子内篇》卷1，收入《粤雅堂丛书》。

[774]吴仁度：《吴继疏先生遗集》卷11《杂说》，收入《四库全书存目丛书》。

[775]伍袁萃：《林居漫录别集》卷3，收入《四库全书存目丛书》。

[776]李贽：《焚书增补》1《答周二鲁》，中华书局1975年版，第258-259页。

[777]李贽：《焚书增补》1《寄答留都》，第265页。

[778]［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，香港中文大学出版社1983年版，第51-52、80-81页。

[779]袁中道：《珂雪斋近集》卷3《梅大中臣传》，第49页。

[780]佛书之说，可参见朱升：《朱枫林集》卷3《跋静山遏籴歌》，黄山书社1992年版，第47页。

[781]陈龙正：《政书•乡筹》2《同善会讲语》，载氏著：《几亭全书》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[782]明末学者陈龙正就指出，同善会在杭州、苏州、松江、北京及其他各省得到了很好的仿行。说见陈龙正《政书•乡筹》2《同善会讲语》，收入《几亭全书》。

[783]相关的记载，可参见何良俊：《四友斋丛说》卷10《史》6，中华书局1983年版，第84页。

[784]骆文盛：《骆两溪集》卷13《南埜杂谈》。

[785]骆文盛：《骆两溪集》卷13《南埜杂谈》。

[786]李贽：《焚书》卷6《读书乐并引》，第226页。

[787]江盈科：《雪涛阁小说•丧我》，上海古籍出版社2000年版，第15页。

[788]吕坤：《呻吟语》卷1《内篇•存心》，第24页。

[789]顾大韶《自题像赞》对他自己作了如下解剖：“谓汝为释，汝不能断腥；谓汝为道，汝不能啬精；谓汝为儒，汝不能成名。而奚取乎？”见氏著：《炳烛斋稿》，清康熙十年（1671）顾晶、顾淼刻本。

[790]顾大韶：《炳烛斋稿•复冯嗣京书论践迹》。

[791]所谓蠃杯，就是用海螺壳磨制而成的酒杯；椰杯，则是用产于琼州文昌铺前的一种特殊的椰子壳制成的酒杯，小的只有拇指般大，小巧玲珑；香杯，则根据沉香木大小方圆挖成，再用金银镶嵌。这些器皿不但在当地颇为流行，而且成为一种奇器，为明代各地所崇尚。参见屈大均：《广东新语》卷16《酒器》，中华书局1985年版，第456页。

[792]屈大均：《广东新语》卷16《锡铁器》，第458页。按：这一谚语，在当时又作“石湾瓦，胜天下”。参见杜文澜辑：《古谣谚》卷83《广州物产谚五则》，中华书局1984年版，第925页。

[793]郎瑛：《七修类稿》卷22《辩证类•苏杭湖》，上海书店出版社2001年版，第230页。

[794]王士性：《广志绎》卷2《两都》，中华书局1981年版，第33页。

[795]吴伟业：《吴梅村全集》卷61《传奇》1《秣陵春》，上海古籍出版社1990年版，第1236页。

[796]关于“苏意”“苏样”方面的资料及相关的探讨，可参见吴智和：《明人饮茶生活文化》，台湾明史研究小组1996年版，第74页；陈万益：《晚明小品与明季文人生活》，台北大安出版社1988年版，第37-83页。

[797]沈德符：《万历野获编》卷26《时玩》，中华书局2004年版，第653页。

[798]杜文澜辑：《古谣谚》卷64《方外人为杭州人谚两则》，第738-739页。

[799]关于这方面的见解，张亮采有较好的阐述，值得引起注意。参见张亮采：《中国风俗史•序例》，东方出版社1996年版，第2页。

[800]风俗、历史以及风俗乃至相关的“风俗”史观，自古以来就有这方面的讨论，近期具有相当启发性见解的讨论，可举日本学者岸本美绪《“风俗”与历史观》一文为例，载台北《新史学》，第13卷第3期（2000年9月），第1-19页。

[801]许地山有这方面的阐述，而且相当精彩。参见许地山：《礼俗与民生》，载高巍选辑：《许地山文集》，新华出版社1998年版，第707页。

[802]陈确：《陈确集•文集》卷5《道俗论》上、下，中华书局1975年版，第169-171页。按：尽管陈确对晚明民间礼之缺、俗之兴颇为担忧，而且认为墓祭不符合古礼，不过是一种“野祭”。但他又不得不承认，在那种“不可止”的时势下，也只能“就俗言俗”，以致他自己也不免行墓祭之礼。参见《陈确集•文集》卷7《宗祠末议》下，第194页。

[803]相关的见解，可参见吕坤：《四礼翼》之《冠后礼•成人礼》，收入《清麓丛书》外编，清光绪二十五年刻本。

[804]宋纁：《四礼初稿》卷3《丧礼》，清乾隆三十八年（1773）博雅堂刻本。

[805]吕维祺：《四礼约言》卷4《论祭》，清刻本。

[806]宋纁：《四礼初稿》卷3《丧礼》。

[807]丘濬：《重编琼台稿》卷9《家礼仪节序》，上海古籍出版社1991年版，第182页。按：关于这一层意思，吕坤也已经着重点出。参见吕坤《四礼翼》之《原序》。

[808]宋纁：《四礼初稿》卷2《昏礼》。

[809]相关的阐述，可参见吕维祺：《四礼约言》之《原序》。

[810]［日］滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的考察》，载滋贺秀三等著：《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社1998年版，第76页。按：关于中国法律中的习惯法问题，以及习惯法与风俗之间的关系，学术界存在着一些争论。如张亮采就与滋贺秀三的观点不同，认为中国的成文法，不外户役、婚姻、厩牧、仓库、市廛、关津、田宅、钱债、犯奸、盗贼等事，习惯法已是居其大半。参见张亮采：《中国风俗史》，第1页。

[811]《明世宗实录》卷111，嘉靖九年（1530）三月乙未条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[812]《明世宗实录》卷295，嘉靖二十四年（1545）闰正月己丑条。

[813]在明代中期整个社会崇尚奢侈的风气中，京城已是奢靡成风，风俗浇漓。究其原因，正如正统年间御史陈鉴所言，其故有五：（一）事佛过甚；（二）营丧破家；（三）服食靡丽；（四）娼优为蠹；（五）博塞成风。而京师既然是天下之根本，其风俗必然也会成为“四方所取则”。参见龙文彬：《明会要》卷51《民政》2《风俗》，中华书局1998年版，第949、951页。

[814]关于明代的城市经济及其生活，主要可参见下面成果：陈宝良：《飘摇的传统——明代城市生活长卷》，湖南出版社1996年版；王正华：《过眼繁华——晚明城市图、城市观与文化消费的研究》，载李孝悌编：《中国的城市生活》，台北联经出版事业股份有限公司2005年版，第1-58页。

[815]明代史料就对士大夫阶层与风俗之间的关系有明确的阐述，其中云：“士大夫之邪正，关风俗之美恶。士人有廉耻，则天下美风俗矣。”明人何良俊也说：“今之仕宦，有教士长民之责者，此皆士风民俗之所表率。苟一倡之于上，则天下之人群趋影附，如醉如狂。”分见王懋德：《金华府志》卷5《风俗》，收入《中国史学丛书》，台北学生书局1987年版；何良俊：《四友斋丛说》卷4《经》4，中华书局1983年版，第31页。

[816]陈仁锡：《无梦园集》有集《日讲讲章》，明崇祯六年（1633）刻本。

[817]张居正：《通鉴直解》卷2《商纪》，明崇祯四年（1631）刻本。按：有趣的是，张居正虽然在讲章中要求皇帝崇尚俭朴，但自己显然也无法摆脱当时的奢侈之风，性好华楚。

[818]《明神宗实录》卷74，万历六年（1578）四月丙午条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[819]戴金编：《皇明条法事类纂》卷49《弘治元年（1488）三月初七日都察院题》，日本古典研究会1966年影印本，第396页。

[820]朱元璋：《宝训》卷2《崇教化》，载张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》，黄山书社1995年版，第469页。

[821]吕柟：《泾野子内篇》卷14《鹫峰东所语》第19，中华书局1992年版，第140页。

[822]《明世宗实录》卷295，嘉靖二十四年（1545）闰正月己丑条。

[823]《明太祖实录》卷255，洪武三十年（1397）九月辛亥条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。按：在直隶威县，亦为每里设“木铎老人”一人，各给牌面，上面缮写教民榜文，每月六次巡视，“谕众劝俗”。见嘉靖《威县志》卷3《职官志•役法》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》，上海书店1990年版。

[824]《明太祖实录》卷72，洪武五年（1372）二月丁未条。按：申明亭建立后，原本是为了劝善惩恶，但实际的执行情况却是一些地方官，“以百姓杂犯小罪书之”，断了他们改过自新之路。鉴于此，洪武十五年（1382）重定，申明亭只书“犯十恶、奸盗、诈伪、干犯名义、有伤风俗及犯赃至徒者”。见《明太祖实录》卷147，洪武十五年（1382）八月乙酉条。

[825]戴金编：《皇明条法事类纂》卷44《各处修理榜房及誊写洪武以来榜文张挂》，第280-281页。

[826]《明太祖实录》卷73，洪武五年（1372）三月戊戌条。按：关于乡饮酒礼实施的时间，据《余干县志》所载，分别有行于洪武五年（1372）、八年（1375）二说，而考之曾任吏部尚书昆山人余忾所撰《乡饮礼序》，似乎又始于洪武十二年（1379）。然按《实录》记载，当始于洪武五年（1372），再申于洪武十四年（1381）。至于八年（1375）、十二年（1379）之说，谅也是重新申明实行乡饮酒礼的时间，而非创设时间。相关的记载，可参见叶盛：《水东日记》卷21《乡饮酒礼》，中华书局1997年版，第209页。

[827]《明太祖实录》卷135，洪武十四年（1381）二月丁丑条；卷157，洪武十六年（1383）冬十月癸巳条。

[828]刘献廷：《广阳杂记》卷1，中华书局1957年版，第28-29页。

[829]戴金编：《皇明条法事类纂》卷11《讲说大明律及御制书例》，第265页。

[830]《明太祖实录》卷255，洪武三十年（1397）九月辛亥条。

[831]《明英宗实录》卷277，天顺元年（1457）夏四月丙辰条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[832]龙文彬：《明会要》卷51《民政》2《风俗》，第950页。

[833]陈献章：《陈献章集》卷1《丁知县庙记》，中华书局1987年版，第34页。

[834]相关的阐述，可参见明人塗时相：《养蒙图说•表正乡闾》，清乾隆十三年（1748）刻本。

[835]李日华：《味水轩日记》卷3，万历三十九年（1611）辛亥十一月十六日条，收入《嘉业堂丛书》，民国间吴兴刘氏嘉业堂刻本。

[836]相关的见解，可参见明人陈其德：《垂训朴语•保家五要》，清嘉庆十八年（1813）刻本。

[837]吕柟：《泾野先生文集》卷19《许昌新建乡约所记》，收入《四库全书存目丛书》。

[838]《明太祖实录》卷66，洪武四年（1371）六月戊申条。

[839]《明太宗实录》卷39，永乐三年（1405）春二月丁丑条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[840]上面所引，均见龙文彬：《明会要》卷14《礼》9《禁逾侈》，第239-241页。

[841]魏禧：《日录杂说》，载《昭代丛书甲集》卷12，清道光吴江沈氏世楷堂刻本。

[842]魏禧：《日录杂说》，载《昭代丛书甲集》卷12。

[843]戴金编：《皇明条法事类纂》卷22《禁约滥与乡饮》，第574页。

[844]《明英宗实录》卷43，正统三年（1438）六月己未条。

[845]《明英宗实录》卷101，正统八年（1443）二月乙卯条。

[846]戴金编：《皇明条法事类纂》卷44《各处修理榜房及誊写洪武以来榜文张挂》，第281页。

[847]焦竑：《澹园续集》卷5《又与金观察》，中华书局1999年版，第862页。

[848]刘献廷：《广阳杂记》卷1，第28页。按：明人沈德符也说；“今乡绅身都雄贵，其父必登俎豆，至有生前屡罹胥靡之罚，暴著耳目者，亦俨然当春秋两祭。”说明乡贤祠在地方上的教化意义，在晚明几乎荡然无存。见氏著：《万历野获编》卷13《乡贤》，第354-355页。

[849]顾起元：《客座赘语》卷3《化俗非易》，中华书局1997年版，第79页。

[850]顾公燮：《丹午笔记•救荒相异》，江苏古籍出版社1985年版，第132页。

[851]谢肇淛：《五杂组》卷2《天部》2，上海书店出版社2001年版，第20-21页。

[852]明人于慎行对娼优这一行业，就发表了下面的看法：“自古以来，有此一类，先王以礼防民，莫之能废，必有以也。天地六气，自有一种邪污，必使有所疏通，然后清明之气可以葆完，辟如大都大邑，必有沟渠以疏其恶，否则，人家门庭之内，皆为秽浊所留矣。先王救俗之微权，有不可以明喻者，存而不问可也。”代表的就是这样一种宽容见识。说见于慎行：《谷山笔麈》卷3《国体》，中华书局1997年版，第31页。

[853]谢肇淛：《五杂组》卷3《地部》1，第49页。

[854]袁宗道著、钱伯城标点：《白苏斋类集》卷21《杂说类•杂说》，上海古籍出版社2007年版，第302-303页。

[855]罗伦：《一峰文集》卷8《与刘素彬书》，清康熙间刻本。

[856]李乐：《续见闻杂记》卷8，上海古籍出版社1986年版，第707页。

[857]《明世宗实录》卷340，嘉靖二十九年（1550）九月庚子条。

[858]方孝孺：《正俗》，载黄宗羲编：《明文海》卷85，中华书局1987年版，第1册，第829页。

[859]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷13《正始》，中州古籍出版社1990年版，第 307页。

[860]龙文彬：《明会要》卷51《民政》2《风俗》，第949页。

[861]洪朝选：《洪芳洲先生摘稿》卷4《瓶台谭侯平寇碑》，台北洪福增1986年重印本。

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