明代社会转型与文化变迁的动态

导　论

若将明代置诸整个中国历史的进程中加以考察，不难作出下面大体的判断：作为一个重新恢复汉文化的大明帝国，其社会乃至文化的最大特点，应该说既不同于蒙古族建立的大元帝国的“被发左衽”，也不同于满族入关以后建立的大清帝国的“剃发”“顶戴花翎”以及旗袍。随着大明帝国的建立，“胡风”旧习，一洗殆尽，汉唐衣冠文物制度，得以重新恢复与确立，而且在制度与文化上出现了诸多的创新。诸如：后妃不预政事，内廷甚正，无垂帘之失；国家廓清平治，不用和亲，却无外方之忧；一朝只有一个年号，无夸侈变更之心；官员莅任不用谢表；大夫士庶，一概头戴网巾；不用团扇，而是流行折扇；滨海之地，无须运粮；选官唯进士、举贡、监吏，不别开科目。^[1]如此等等，不一而足。简言之，明代的社会与文化有其独具的特点，这就是它既是汉唐以来民族传统的，却又新颖独特，对传统是一种叛逆，即明人所谓的“反道乱德”，从而与世界性的近代化历程桴鼓相应。

一、社会、文化的动态变迁

明代社会、文化是一个复杂的变体，必须从动态的角度给以深入的探讨，才能得出正确的结论。从这一原则出发，我认为正德时期（1506—1520）大致可以作为明代社会、文化变迁的分水岭。^[2]随着社会的变异，新经济因素的渐趋产生，社会、思想乃至文化开始由明初的保守、沉闷，逐渐趋向革新、活跃。换言之，明代社会与文化在正德前后呈现出两种迥然不同的特色。^[3]

从明太祖朱元璋建国到正德时期（1368—1506），是明初社会、文化的保守期。宋人王禹偁在上疏中曾说：“古有四民，今有六民。”其意是说，在传统的士、农、工、商四民之外，宋代已经增添了兵、僧二民。明太祖鉴于元末的社会状况，明显感受到从“四民”演变为“六民”的危害性。^[4]所以，明太祖立国的根本，就是让他统治下的臣民重新能安于士、农、工、商四个等级。尽管他不得不承认释、道二民的存在，但他又通过对佛、道势力的严密控制，使其不能与朝廷争夺四民中的“农”这一民。换言之，他所执行的政策，其目的是为了使传统的四民各守本业，即使是医、卜，也强迫他们必须“土著”，不得远游。凡是“有不事生业而游惰者，及舍匿他境游民者，皆迁之四方”^[5]。

明初诸帝的政治施为，不仅为他们的“圣子神孙”提供了安享太平的历史契机，同时对于明初文化的繁荣也不无影响。朱元璋托身皇觉寺为僧之时，就对贪官污吏的虐民大为反感，起兵之后，时时禁谕手下众将，以恻怛万民为怀，以致天下之士都愿归而附之，终于一统天下，成就了大明江山。自此以后，建文帝继之以纯恩治国，成祖恩威并重，仁宗专门以仁治国，而宣宗在位时则是仁义并用。即使到了英宗，在正统十年（1445）之前，当时“三杨”犹在，所以推行的仍二祖三宗之政。如此种种，最终造就明初官方文化趋于鼎盛。

这种官方文化，除了显示其保守性之外，同时也体现为一种“复古”的文化思潮。^[6]正如明初大儒方孝孺在《宋学士续文粹序》一文中所言：“上方稽古，以新一代之耳目，正彝伦，复衣冠，制礼乐，立学校，凡先王之典多讲行之。”^[7]从这段简单的话语中不难看出，明初朱元璋所统治的洪武时代，文化正处于一个“复古”的时代。这种复古，起于正彝伦、行先王之典，再通过重血缘、崇宗法、讲名分、别尊卑等手段，以确立一种以传统儒学的伦理道德为核心的思想与文化基础。

就明初文化而言，由于朱元璋一统天下，重新建立了统治全国的专制主义的中央集权，对思想文化的钳制极为严厉。与这种严密的政治统治相适应，在思想文化领域内，学术上承袭元代，尊崇程朱理学，处于一种“述朱”时期，毫无个人的新颖发挥。有人曾这样记述明初思想界的状况：“明兴，高皇帝立教著政，因文见道，使天下之士一尊朱氏为功令。士之防闲于道域，而优游于德囿者，非朱氏之言不尊。”^[8]这就造成了明初“有质行之士，而无同异之说；有共学之方，而无颛门之学”^[9]。尊崇传统的伦理规范，亦步亦趋，这在传统的道德之士看来，堪称“质行之士”。在文化专制强盛的时代，“共学之方”是文化保守最显著的表现；一旦出现“同异之说”，创立“颛门之学”，就表明文化剧变行将来临。

与此同时，明初的文学也显得极为幼稚，若比较明初瞿佑的《剪灯新话》与晚明冯梦龙的“三言”以及凌濛初的“二拍”，思想以及艺术上的差异即可有力地证明这一论断。内容涉及伦理纲常、名教存亡的戏曲小说充斥明初整个文学市场，只有形式、没有内容但又显得雍容华贵的台阁体诗歌，更是显赫一时。在这种文化气氛下，人们的思想变动极为微小，思想趋于一统，行为趋于一致，传统倍受尊重。

然而，历史已经证明这样的状况不可能长久持续下去。严密的政治与社会统制，其结果势必造成整个社会与文化结构趋于保守与僵化。明代中期以后，社会已经发生了极大的变动，“波颓风靡”已是当时世风的一般写照，社会已经到了王阳明所指出的“病革临绝”的地步。^[10]这不是王阳明的夸大之词。自万历以后，大批思想家都清醒地认识到了这种社会危机。他们普遍感受到了传统儒家伦理纲常的动摇，“纪纲颓坠”“纲纪凌夷”“教化亡”，都是他们总结明代中叶以后社会危机的简略语。

追究程朱理学的根本，实是以“天人相关”或“天人合一”这种“自然法则”的原理为基础，并进而从自然界的原理引伸出人类社会的现实秩序，为传统统治秩序提供坚实的理论依据。其实我们细加考察便知，程朱理学的这套理论体系只有当现实的社会秩序本身非常稳定，使人们误认为那是固定的自然秩序的时候才得以推行。程朱理学在明初受到朝廷最高统治者的垂青，实有赖于明初社会的安定与传统统治秩序的稳固。但是，一至社会的现实秩序失掉其稳定性，而传统秩序又面临危机的时候，那么程朱理学那种为现实秩序提供基础的逻辑——“自然法则”的设想，必然会陷入无法摆脱的窘境，日渐丧失其原先所具有的威力。换句话说，用自然法则的理论为社会秩序提供现实的基础，其稳定社会的作用是毋庸置疑的。但这种“自然法则”得以在当时畅通无阻、大行其道，也必然要以社会的一定程度的稳定性作为前提。显然，作为传统儒家伦理纲常理论基础的程朱理学，在明代中期这种社会变革面前已经显得束手无策，完全陷入了僵化、保守的境地。于是，由于文化内部的矛盾运动，再加之外部社会环境的变化，必然会引起新的文化变革。

在明代中期开始的这场文化变革中，思想文化渐趋活跃，按照董其昌的说法，当以王阳明、李梦阳作为开创性的人物。他对明代学风的变迁，有一段颇具卓见的论述：

成、弘间，师无异道，士无异学，程朱之书立于掌故，称大一统；而修词之家墨守欧、曾，平平尔。时文之变而师古也，自北地始也。理学之变而师心也，自东越始也。北地犹寡和，而东越挟勋名地望以重其一家之言，濂洛、考亭几为摇撼。^[11]

这种正德前后思想文化的变异，当然不是一个人的主观意向所能制约的，而是时代变化的趋势所致，是一个时代的社会产物。但我们不能不承认王阳明、李梦阳在改变整个明代学风中所起的关键性作用。从这种意义上说，董其昌的论说堪称真知灼见。

王阳明开创的“良知”说，在人性论上与程朱理学的“天理”说正好处于一种对立的地位。“天理”主要是对传统伦理纲常进行本体性的论证，藉此证明道德规范的必然合理性；而王阳明的“良知”说则旨在说明传统伦理道德的实际可行性，强调的是道德实践、道德情操的迫切需要性。在王阳明论证逻辑的背后，实际上突出了个人在道德实践中的主体能动精神，客观上提高了人的价值和增强了人的作用。因此，当这一理论一旦社会化之后，它就成了人们冲击理学禁锢的思想武器。王阳明的学说，打破了“迷古”的魔障，给人们以直抒己见的勇气，为晚明思想家挣脱传统奠定了理论基础。诚如焦竑所指出，王学一出，“闻者豁然如披云雾而睹青天也”^[12]。正是受到王阳明学说的启示，焦竑才感到此道是人人具足，人人有自己“一副家珍”，应该回光返照，做到“自知”，而不应该“傍人口吻，随人跟脚”，做孟子所鄙视的“人役”。^[13]这种意识与做人的气魄，已为随后大部分王门学者的行为所证实。即使是那些在学术上与王学存在着差异之人，也开始对朱熹的学说抱有怀疑的态度。有一个例子就很能说明这一问题。如唐宋派文学的主将唐顺之，学术方面一向笃信朱熹，可是他并不因此而迷信朱熹，唯朱学是从。有一天，他忽然说：“吾觉朱子所解书，无一句是者。”^[14]最终还是对朱熹持有怀疑。

李梦阳一向被视为明代“复古派”文学的先驱，在反对以颂扬弘业为职责的“台阁体”文学中，他起到了至关重要的作用，给后人留下了深远的影响。但一直被人忽视的是，李梦阳与晚明文学新思潮同样存在着千丝万缕的联系。^[15]晚明文学新思潮最大的特点就是主张文学应该勇敢地、不受束缚地抒写个人的思想感情。李梦阳曾说：“天下有殊理之事，无非情之音。”公开宣扬情与理的矛盾，并主张情可以并且应该突破理的束缚。正因为如此，董其昌将李梦阳与王阳明并称，而李贽对李梦阳也一直十分推崇。^[16]

从正德至万历中期（1506—1602），由于商品经济的发展，再加上城市生活日趋繁华，导致这一时期的思想、文化具有下面两大特点：

一是人文主义思潮的兴起。人文主义思潮的崛起，经历了对个人“私欲”的肯定与追求个性自由这两个阶段。对“私欲”的认可，先后有李贽、袁宏道、朱健。朱健则是晚明个人主义的殿军。^[17]

二是商业文化的兴盛。商业文化的兴盛显然是适应了当时都市化发展的需要，而出版业的商业化，尤其是福建建阳书坊乃至安徽徽州刻本图书的盛行，更是对当时的商业文化起到了推波助澜的作用。于是，晚明的小说、戏曲、民歌方面的作品，在城市的坊间大量出现，甚至出现在穷乡僻壤的一般民众家庭之中。^[18]

开启于弘治、正德之际的人文主义思潮，至万历中期达到了极盛。自万历三十年（1602）李贽去世以后，在晚明喧嚣一时的人文主义思潮渐趋衰落。取代人文主义思潮的是明末“实学”思潮与儒家知识分子的自我批判思潮。他们在“礼”与“情”（或“孝”与“情”）的关系上，深究儒学传统“中庸”的堂奥，摒弃理学家、人文主义思想家的极端做法，对“贞”与“孝”作出了适合社会现状的新解释，使这种文化反思更加具有广阔的社会基础。

探究明末儒家知识分子的文化反思，事实上要以第三类的理论家这一面目出现，在理学家与文人之间的鸿沟上架起一座桥梁。他们写起文章来，既不追求文人那种优越的气派，而是蔑视辞藻修饰这种雕虫篆刻；也没有理学家那种高傲的自我优越感，一概以释理载道之文为高，而是从“实用”的前提出发，将两者有机地结合起来。

值得指出的是，西方学者往往将明清两代视作一个完整的整体，是一个“近代化的社会”，^[19]尽管它明显不同于西方所能见到的近代化，但这种观点无疑也忽略了明、清易代所导致的社会变化。换言之，我们需要避免将明、清易代简单地看作朝代的更替以及由此带来的反清的民族情绪标志，而是正如有的学者所指出的，应该更多地关注社会与政治结构的发展。^[20]就明、清易代而言，一方面需要承认社会的整体继承性，但也不能不承认又是社会的一大转向，而且是在某些方面的一种倒退的转向。一些颇有见地的清朝人已经敏锐地觉察到了这一点，并对明、清两代的“风俗”作了如下比较：明之时，大臣专权，而清代则阁部督抚，率不过奉行诏命；明之时，士多讲学，而清代则聚徒结社者渺焉无闻；明之时，士持清议，而清代之士，则一心科举。^[21]

事实确是如此。清初统治者有鉴于晚明的实况，一方面，在科举三场策论中禁止“言时事”^[22]，另一方面，朝廷则公开禁止士子结社^[23]，再加之清初科场、奏销二案^[24]，士大夫（尤其是江南）元气大伤，生员的穿戴已不再方巾大袖，雍容儒雅，而是多戴平头小帽，“以自晦匿”，^[25]生员层的声势随之销声匿迹。如果说“官横士骄”是晚明社会的特征，在某种程度上反映了公共领域的拓展与民间舆论的扩大，那么，清初士人结社的被禁，士人的一心科举而不言时政，无疑可以说是士大夫力量的一大挫折，是社会一种暂时的倒退。这就是说，从某种意义上说，明清易代的影响至少波及其后中国社会发展的历程，几乎达一个世纪左右，使16世纪以后中国社会变革发生一定程度的延缓。^[26]

历史已经证明，在17世纪中期，占有土地的绅士尽管对满族贵族的统治有所反抗，但最终不得不接受满族贵族的统治，甚至为了他们自己身份的重新确定、社会秩序的恢复而加入新政权之中。已有的研究成果也清晰地显示出，当明代巨大的等级制度被声势浩大的农民起义打破以后，绅士力量已不再对清统治者构成威胁。^[27]于是，随着官僚结党、生员结社的陆续被禁，以及旧王朝的官员出仕新朝，生员出应科举，如此种种，无不说明在精英社会、官员和已赢得正常的安全保障的农民的利益之间，一种形式多样的地方平衡已在清初得以重新建立。

二、社会的历史转向

明朝人生活在一个社会转型时期，尤其是明代中期以后的社会，是以极具变化为其特征的。若将其置诸“社会流动”与“都市化”等范畴下进行考察，其时代的特殊性就更容易显现出来。换言之，明代社会是一个转变过程，举凡人口的持续增长，经济的货币化和多样化（诸如农村的商业化，定期集市的小镇的激增，作物的专门化，手工业的发展，以及国内地区性贸易市场的形成），^[28]社会流动的加速，租佃制与经济竞争的展开，以及政治秩序的集权化与系统化的互相联系，无不显示出它与前一时代本质上的不同。^[29]

考察明代社会史的重大转向，其中最为重要的应该包括下面两点：一是社会流动的加速。二是朝政的宽大与舆论空间的扩大。

社会流动（social mobility）无疑包括纵向流动和横向流动两部分。纵向流动则又包括“向上流动”（upward）和“向下流动”（downward）两部分。明代实行科举取士，由此也就形成了一个独特的“科举社会”，又可称之为“士大夫社会”（gentry society）。科举社会的最大特点，就是社会流动的频繁，用明朝人的话语来概括，就是当时的社会是一个“善变”的社会。这种科举社会的频繁流动，明朝人江盈科已经给以总结并形成一条变化规律，其向上的流动规律：贫穷之家→温饱之家→文墨之家→簪缨之家→富贵之家；其向下的流动规律：富贵之家→歌舞之家→鬻贷之家→贫穷之家。^[30]可见，在明代的科举社会之下，其社会地位上升的要诀在于勤俭，然后读书仕进；而其社会地位的下降，则在于骄奢淫逸，浪费不赀。这向上、向下流动的规律，看似一个循环之圈，其实却是一种社会的“活力”，社会的各个阶层在这种不断的社会流动中变换着各自在社会中应该扮演的角色，进而决定了他们社会地位的上升或者下降。

在传统中国社会里，士、农、工、商四民的排列顺序，究其原因，则在于工匠、商人不能像绅士、农民那样，可以在家照顾父母，以尽孝道，而是必须到处流动，为此也就影响到他们的德行。换言之，传统社会不鼓励社会流动，也不会存在社会的流动性。毫无疑问，在领导精英阶层或精英分子中，一种较为强大的社会流动性的存在，是合乎需要的，因为它可以保证有才能的新人进入领导者的行列。至于那些较少才干，仅凭出身或血统而仍然占据领导层地位的人，则将被淘汰。

中国民间一直认为，考试制度为产生一个具有高度社会流动性的社会提供了可能。尽管这种考试体系所产生的社会流动的客观机会会在不同时代或地区有所不同，但有一点则毫无疑问，即它经常被人们认为是推动社会进步的有效机制。在这种考试制度下，即使一个出身贫寒的农家子弟，同样可以凭借自己的勤奋或熟读诗书，获得一个向上晋升的机会。尽管对科举考试所导致的社会各阶层的向上流动性，其程度的高低在学者中存在着不同的争议，但科举考试给明代社会带来了很好的流动性，则似乎已经成为学术界的基本共识。尤其是何炳棣、张仲礼的研究，更使我们清晰地知道了明清科举制度下社会向上流动的频繁。^[31]

令人稍感遗憾的是，何炳棣、张仲礼的研究过程过分强调了社会的向上流动，而忽略了向下的流动。已有的研究成果可以明确地显示，明代社会的向下流动同样相当普遍。而生员层的向下流动，即生员流向社会，处馆、游幕、习医、经商甚至成为讼师，若换一个角度加以分析，同样也可以说明明代社会流动性的频繁性与广泛性。^[32]

明代社会的横向流动，首先体现在人口的分化和等级制度的解体上。自明代中期以后，农村人口开始分化。嘉靖四十四年（1565），当时有一位给事中凭借他在南北做官的具体观察，分析了其中的“病源”。他说：

大约豪宦田连阡陌，其势力足为奸欺，而齐民困于征求，顾视田地为陷阱，是以富者缩资而趋末，贫者货产而僦庸。^[33]

显然，传统“四民”中的农，由于“不乐其生”的原因，开始寻求两条新的出路：富者趋末经商，贫者货产僦庸。

随着社会经济的逐渐恢复，朝廷的社会控制日渐松懈，社会流动日趋频繁，导致“游民”和“末作之民”大增。《明实录》有一段记载，基本反映了这一事实：

方今法玩俗偷，民间一切习为闲逸。游惰之徒，半于郡邑。异术方技，僧衣道服，祝星步斗，习幻煽妖，关雒之间，往往而是。……今之末作，可谓繁伙矣。磨金利玉，多于耒耜之夫；藻绩涂饰，多于负贩之役；绣文紃彩，多于机织之妇。^[34]

我们不无怀疑这段记载有夸大其词的成分，但确实道出了晚明时期的社会特征。但值得重视的是，所谓“游惰之民”的增加，一方面需要以“法玩”为前提，唯有传统的法禁形同虚设，尤其是“王纲解纽”的时代，才使得人们有了自由流动的空间；另一方面，也说明了只有经济的发展，国家财力的增长，才足以养活这些所谓的“游惰之民”。追求“闲逸”的生活，也不仅仅是反映了当时的“俗偷”，即一般所谓的风俗浇漓，或者说仅仅是士大夫阶层的专利，而是民间大众共同的生活追求。为了满足人们闲逸的生活，耒耜之夫、机织之妇的辛勤劳作无疑是前提，但生活的多样性确实也离不开那些从事磨金利玉、藻绩涂饰、绣文紃彩之人的工作。

“四民”层的存在，是以“皆专其业”“各安其生”为前提的。按照传统的观念，四民各有定业，而后民志可定；而民志一定，则天下大治。然自明代中期以后，社会的变化已经不允许四民各安其生，四民皆专其业。朝廷赋役的加重，农村土地兼并的加剧，必然会导致传统社会统治基础的分崩离析，失去土地或者已经无法在农村安身的农民，不得不到城市寻找新的安身立命之处。于是，社会力量发生了新的分化，传统的四民之说已经无法规范社会大发展下社会各阶层力量的新变化。正是在这种前提下，明朝人姚旅才重新提出了“二十四民”之说。所谓的二十四民，就是在士、农、工、商、兵、僧之外，新添了“十八民”，分别为道士、医者、卜者、星命、相面、相地、弈师、驵侩、驾长、舁夫、篦头、修脚、修养、倡家、小唱、优人、杂剧、响马贼。^[35]这新增的十八民，全都是“不稼不穑”之民。从“四民”或“六民”向“二十四民”的转化，显然在某种程度上反映了明代社会大流动的一种结局。

随着社会流动的加剧，随之而来的则是固有的等级与礼法制度的破坏。“士庶敢于犯上，寖成乱阶。”^[36]这一说法堪称晚明社会的实录。其具体的表现，则是人人追求自己的体面，而其结果却是国家法度的废弛。诸如：在朝廷，小臣藐视大臣，下吏不惮上官，新进不推前辈；在边疆，军士轻视主帅；在家庭内，子女蔑视父母；在学校，弟子不事师长，后进凌辱先进；在乡里，卑幼倾轧尊长，部民不畏有司。如此等等，不一而足。显然，传统的礼法制度荡然无存，并逐渐反映于当时社会生活的方方面面。正如明代史料所言：“近来婚丧、宴饮、服舍、器用，僭拟违礼，法制罔遵，上下无辨。”^[37]

“上下有章，等威有辨”，在明朝人看来是一种治世之象。而明末的实际却是“属吏抗上官，佐领不逊长吏，青衿把持官府，猾棍凌辱簪缨，大帅之令格于偏裨，将领之法挠于士卒”^[38]。这无疑就是一种衰世之象，但同时也说明了传统的等级制度遇到了很大的挑战。以嘉定县为例，从弘治、正德年间的里中妇子“走匿”大豪，直至万历年间“大豪畏小民如畏蛇虎”^[39]，这种变化无疑就是贵贱淆乱甚或颠倒的一种真实反映。

其次，人口的横向流动，广泛的移民层的存在，则是明代社会横向流动的另一标志。明初对人口的控制相当严密，可说是夜无群饮，村无宵行。当时明太祖朱元璋颁布了《大诰》，要求邻里之间，“互相知丁，互知务业”。如工匠、商人外出务工、经商，无论是远近、水陆，都需要在路引上明白开明，而他们外出，也必须随身携带路引。^[40]事实证明，明初这种严厉的控制政策得到了很好的实施。如洪武五年（1372），当时有人因祖母急病而外出求医，走时匆忙，忘了带路引，被常州吕城巡检司查获，拟送法司论罪。^[41]此事虽因明太祖的宽矜而免于论罪，但也从侧面反映了明初之人确实缺乏流动的自由。

明初所定十年一造版籍之制，尽管在中后期仍然在执行，但其实往往流于形式，最终导致社会流动的加速以及户口的不实。究其原因，当然是多方面的，大体可以概括为下面两点：一是南北方之间人口与土地的比例失调。应该说江北的户口在明代并未减少，但还是土旷人稀，地有遗利；而在江南，尽管人口的增加并不很明显，但还是地狭人众，甚至不能容纳。尽管这是从西晋以后近千年发展的必然结果，却造成了南北方人口与土地比例呈现出一种不均衡的状态。这种南北方之间人口与土地比例的巨大差异，既是人口流动的动因，又为其自然的流动提供了保证。二是明代的户口登记大多不实，当然户口不实最重要的原因，还是逃民的增加以及社会流动的日趋频繁。

明代人口的地域性横向流动，包括下面两个方面：一是官方有计划的人口迁徙。在洪武、永乐两朝，官方曾经进行了大规模的人口迁移。二是自明代中期以后，在社会各阶层中，大多出现了人口流动的现象，而其最基本的形式就是游寓与寄籍的增加，最后在户籍登记制度中出现了“客籍”与“附籍”。这显然是明代官方对民间人口流动的无奈承认。

晚明法网宽大，这是生活在当时的人们所普遍具有的一种感受。即使官员有罢官之厄，甚至被流窜贬谪，但也尽可以享受山林之乐，安居高卧，丰衣美食。这无疑使明代的仕宦阶层中萌生出一种“富不如贫，贫不如贱”的想法。^[42]

如果比较一下明初与明中期以后朝廷对待读书人宽、严的不同，显然不难发现晚明朝政的宽大。明朝有一位著名的僧人，名唤智暕，将明初由秀才做成的官形象地称为“还债的”，而明代中期以后的官员则是“讨债的”。何以有如此之说？这显然是基于明初与明代中期以后读书人所获得的不同待遇之上。他的看法如下：洪武年间，秀才做官，吃多少苦，受多少惊怕，与朝廷出多少力，到头来小有过犯，轻则充军，重则刑戮，能得善终者不过十之二三。当时士大夫没有辜负国家之处，而国家负天下士大夫很多。这就是还债的。明中期以后，朝政宽大，法网疏阔，秀才做官，饮食、衣服、舆马、宫室、子女、妻妾，多有受用，干不了多少事，到头来全无一些罪过。国家无负士大夫，但士大夫负国家甚多。这便是讨债的。^[43]还债、讨债之说，当然只是佛家的话头，但从中也可看出明代朝政有一个从严厉到宽大的变化过程。

朝政的宽大，无疑有利于各种观念、行为的纷然杂出。至于社会生活和风俗乃至文化的多样性与活泼性，也大多来源于朝政的宽大，人们所受控制的减弱。苏轼与李贽同为文人，都是以舌端、笔端触犯了当世之大忌，得祸依稀相似。不过从两人著作的流传中，就不难看出宋、明两朝的时势甚至人心已是大相径庭。苏轼著作自禁令下后，半入蛟宫，即使其临池挥洒之余，为人藏于复壁，还是很难保存下来。直至宣和之世，才弛苏文之禁。相比之下，在明代有“说法教主”之称的李贽，其才与趣不及苏轼，但识力、胆力完全超过苏轼。当李贽被逮捕之后，朝廷开始禁锢其书，但没过数年，其书反而盛传于世，若揭日月而行。李贽死后，书坊开始假托李贽，出一些赝书。^[44]这是一个相当奇异的现象，一方面说明了明代朝政与宋代相比已是相当宽大，另一方面也确实反映了当时的士风与士气，以及由此向民间的渗透。李贽之书在明末的风行，以及伪书大量出现于书坊，就已经清楚地证明了这一点。

服饰是明代等级制度最突出的反映，也就是说官民服式，俱有定制。但自明代中期以后，皇帝自己就经常赐给一些大臣蟒衣，而且这些蟒衣的正面全身，居然与皇帝所穿的衮龙袍没有多少差别。毋庸讳言，历代皇帝都在服饰制度上不断重申禁令，禁止民间穿蟒衣，或者类似于龙纹的蟒衣。令人称奇的是，皇帝尽管“禁之固严”，但又不断赐予臣下蟒衣，完全与所下诏旨矛盾。^[45]这从一个侧面也反映了自明代中期以后，朝政大体处于一种比较宽松的环境之中。

明代中期以后，民间的舆论空间事实上已呈日益扩大的趋势。^[46]尤其是江南，如吴、越两地，在读书人中就存在着这样一种风气，即好写“鄙俚文”的传统，“讥刺上下，无所不有，且极其工巧，人畏恶之”^[47]。此外，在明代的民间一直存在着一种“异言”的传统。在古代，“异言”有禁，而在晚明，“异言”风行，这不能不说是一种社会新动向。

除了“异言”之外，还有“讹言”的传衍。讹言之兴，自古有之，如周末之诗就言：“民之讹言，曾莫之惩。”虽然文中所言的“讹言”，内容不详，但从中可知讹言起源之早。一般说来，讹言可以部分代表民间舆论的倾向，而讹言的广泛出现，也并非是一种治平之象。在晚明，讹言不仅普遍出现，而且表现出一些特殊性，诸如朝野中忽有一番议论，一人倡之，千万人和之，举国之人奔走若狂，甚至可以起到翻覆天地、变乱黑白的作用。^[48]这种民间舆论，或出自朝廷大臣之口，如海瑞骂“嘉靖”为“家家干净”；或出自民间街谈巷议，如明末民间百姓骂“崇祯”为“重征”。然一旦进入社会，就会不胫而走，到处流播。这是舆论空间日趋扩大的实证。

三、文化的“活力”与“多样性”

已有研究成果显示，晚明学术思想呈现出以下三个方面的特点：一是信仰合流（syncretism），这种合流倾向尤其是在理学家中盛行；二是理学派别中程朱与陆王两派的历史论战；三是考据学（evidential research）的出现，并成为一个新兴的学术流派。^[49]除此之外，明末“经世致用”思潮的崛起，应该属于当时思想文化的最大变革与创新。

晚明的思想界显然存在着一个“重新取向”（reorientation）的问题。为了更好地描绘这种重新取向，可以将其概括为下面几点：首先，当时的儒家学者对有关经世事务的著作有更广泛的兴趣，这可以将其视为一种“经世”（managing the world）之风，诸如水利、农学和军事防御。其次，在这一时期，很多学者开始从形而上的玄学转向“践履”（practical）或者“实学”（solid learning），并开始更多地肯定知识的价值。再次，个人经验的获取，如果不被取代，就必须被接受为一种知识权威的资源。^[50]

余英时基于士商互动的关系，以考察当时的儒学转向，诸如知识分子主动参与所谓的通俗文化，儒学宗教化的过程，尤其是三教合一运动为其主要的表现形式；晚明文人、学者对戏曲、小说的重视，以及戏曲、小说与商业文化的紧密联系。^[51]于是，有人将这一时期的思想界称为最具“活力”（vitality）与“多样性”（diversity）的时代。^[52]从这种角度来说，明朝人思想之活跃，兴趣之广泛，视野之开阔，均是前无古人的。^[53]

日本学者山井湧曾将明末清初经世学者归纳为以下三类：第一类是不同于明学而把重点放在实践的一派（今称“实践派”）；第二类是把天文历算、农业水利或兵学武器及其他就某种意义说来是技术性的一面置于重点的一派（今称“技术派”）；第三类是把重点放在经学史学的一派（今称“经史学派”）。^[54]明代末年儒家知识分子内部的文化反思，究其理论核心，实是讲究“经世致用”，他们实际上相当于晚明实学思潮中“明体适用”中的一派，当然张居正、徐光启、陈子龙这样的“义利双行”派也可归于此派中。所谓的“明体适用”，其关键在“体”“用”二字。“体”是儒学的“本体”，它是终极的根源，是导致“用”的源泉；“用”由道德价值和政治价值这两项内容构成。“致用”的根本，归有光之说在于挽救道学的空疏，走“通经学古”的旧路。^[55]“通经”就是贯通“六经”的经义，由理学式的“讲道”回复到汉学式的“讲经”；“学古”就是精通史学，以古史为鉴，从中找出可资借鉴的东西。钱谦益承袭归氏此说，并作了进一步的发展，将“经”与“史”有机地结合在一起。钱谦益所谓的“明体适用”，其中的“本体”，包括经与史两项内容，事实上就是经与史的合一体。^[56]钱谦益的“六经之中皆有史”说，^[57]与其说打破了“六经”的神圣地位，毋宁说是将“经”与“史”作了重新的调合，使其一并成为“致用”的根本。与人文主义思想家冲击“圣经贤传”的理性态度不同，儒家知识分子内部的文化反思，只能对“六经”采取历史主义的态度，对“圣经贤传”作出一些羞怯的批判。他们固然对理学家空疏不实的流弊有所匡正，开始致力于“经世致用”这一学风的开拓，但如果从整个文化史的角度去考虑，这不过是儒家思想形态的自我调节。用什么来“经世”？怎样去“致用”？归有光是“通经学古”，钱谦益是将经与史作为致用的根本，顾炎武也同样难以摆脱这一狭隘的圈子。“古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》《书》《易》《礼》《春秋》，其用之身，在出处去就交际，其施之天下，在政令教化刑罚。”^[58]顾炎武还是在传统思想中转圈子，他心目中的“圣人”，从知识结构、思维方式乃至行为特征，无非是传统文化所塑造的典型人格。如果说理学的空疏不实培养出了一大批不切“实用”的“腐儒”，那么“经世派”所要培养的，充其量不过是具有实际才干的“真儒”。

经过肯定人的“私欲”与追求个性自由这两个层次的发展，晚明思想解放的势头已经深入到文化领域的各个层面，形成了一股冲击传统文化的人文主义思潮。这股思潮具体表现在下面诸多方面：对人格独立的孜孜追求，争取思想的自由；憧憬于人伦世俗的生活情趣，不屑于入祀孔庙吃“冷猪肉”，甚至憎恶那种灭没个人真性情而安于欺世盗名的假道学；对“圣贤”人格的漠视，进而对“豪杰”人格的推崇；“情”对“礼”的冲决，导致妇女解放思潮的崛起。如此等等，无不都是前所未有的旷古巨变。所有这种转变，透过社会思潮以及各种生活风俗画廊乃至发自人们内心的呼声，在晚明文化的各个领域都有不同程度的体现。

商业化的浪潮对明代社会与文化的影响至为深远，其最终的结果则是天下之人虽不说是人人经商，却人人“商其志”，也就是人人有为商之志、求利之心。诸如：士人读书，是为了“商禄”；农民之力作，是为了“商食”；此外如工、隶、释氏、老子之徒，无不存在着一种商业精神。^[59]正如明人丘濬所言：“今夫天下之人，不为商者寡矣。”^[60]这正是明代中期以后商业向社会各阶层生活渗透的实录。

概括言之，明代中期以后商业化对人们观念与生活的影响主要表现在以下几个方面：一是人心趋于不知足，诸如对自己寿命的不知足，对富贵的不知足，以及对风月之趣的不知足。这显然导致社会各阶层不再安于现状，进而对传统等级社会形成一种冲击。二是人心趋于机械、变诈。商业社会的特点，显然不同于传统的农业社会。在农业社会中，人们普遍崇尚的是诸如“清廉”“公平”“诚实”“谦恭和气”一类的品格。但经过商业社会的洗礼之后，这些品格已不再适应新的时代。在晚明社会里，尽管士、农、工、商职业不同，但他们在为人处事上“主于赚人”，则无不一致。赚人之法，尽管有刚、柔或险、易的差异，但“主于取非其有”，则是相同的。^[61]所谓的“取非其有”，无非是以无为有、以空为实之类。三是书籍出版的商业化。如明末所广泛流行的“评本书”，无非是为了适应当时读书人“求名”的风气，而那些精明的商人，却在及时适应这种时代风气的过程中而获利。正如归庄所揭示：“于是评语取多，不知其赘；议论取新奇，不顾害理；搜剔幽微，抉摘琐细。乃有丹黄未毕，而贾人已榜其书名悬之肆中。”^[62]商业化向图书出版领域的渗透，其最直接的后果就是导致载籍泛滥。明人何良俊说：“今小说杂家，无处不刻。”^[63]吕坤也由衷感叹：“古今载籍，莫滥于今。”^[64]

晚明是商业文化最为繁盛的时期。所谓的商业文化，就是一种迎合大众口味的文化，亦可称之为平民文化。从某种意义上说，平民文化堪称“性文化”的同义语。纵欲主义的性观念，表现赤裸裸、淫荡的性生活的色情文学，已经成为晚明“性文化”的主要表现形式。自明代中期以来，传统的士大夫阶层的生活情趣已日趋没落。他们受“狂禅”习气的影响，在性生活上崇尚不严肃的纵欲观念，性关系极为混乱。自成化以后，朝野竟相谈论“房中术”，恬不为耻。方士因为献房中术而骤贵，反而为世人所艳称。嘉靖年间，陶仲文进红铅得幸，官至礼部尚书、恭城伯，甚至以进士起家的盛端明与顾可学也藉“春方”才做了大官。因女色已无法满足兽性的发泄，这批没落的士大夫转而追求男色。为此，晚明的士大夫养娈童成风，“龙阳”之好成了流行于士大夫上流阶层乃至下层市民的一代社会风尚。由于享乐主义生活观所带来的两性乃至同性关系的混乱，导致了“梅毒”这种性病在京城乃至全国各地逐渐传播。^[65]

社会上的这种好尚，势必会被再现于文学作品中，这一时代出现了像《金瓶梅》《绣榻野史》《闲情别传》《浪史》这样一类的色情小说，一方面宣扬露骨的肉欲，另一方面又从侧面反映了当时市民中传统道德观念的渐趋崩溃。这类色情作品，旨在描绘世情，刻画颓俗，其中色情狂的性欲描写只是受了时代风气的影响，不足为怪。但是，这种色情描写，其数量之大也绝不可等闲视之，如《金瓶梅》全书一百回，其中描写性交者居十之六七，既多且极具变化，堪称集性交描写之大成者。

就市民文学的创作手法而言，实具游戏主义的特色。市民文学的作者只是将情感本身作为有价值的东西加以享受，并给读者以娱乐或消遣。在这类作品中，到处充满着肉体和精神纯审美的游戏冲动。这与占据儿童睡眠之外生命中大部分时间的游戏活动极为相似。商业文化并不是功利性的。它只是提供乐趣，通过献媚以取悦于读者或观众。换言之，商业文化只是一种无谓的消遣品，尽管可以在闲暇无事时作为良伴，但和不能有生产结果的游戏一样，对于真切而现实的人生问题并没有价值。如像《金瓶梅》这样的色情作品，实质上都是诉诸读者的色欲情感，不是为了刺激起人们的这种情感去发生实际关系，而是向他们提供虚拟对象而使他们从实际目标转向娱乐的兴趣。

通过上面的具体阐述已不难证明，晚明的社会与文化处于一个变革时代，传统的儒学乃至以儒学为主体的文化正面临着一个伟大的转折。在晚明文化的变革期里，历史的陈旧的传统受到不同程度的怀疑，旧的观念受到了来自各方文化力量的猛烈冲击，思想比任何时候都活跃。个体的、特殊的、纯自己的东西的扩展势必不能为旧的社会观念所见容，必然会同旧的社会观念发生激烈的冲突；同时，这种冲突不能不广泛地渗透到社会生活和个人生活的一切领域。像晚明这样的时代，势必给人一种风气突变的感觉，至于像《牡丹亭》中的女主人公杜丽娘那种不顾一切的爱情，只有在这样的时代才可能出现，而在传统的礼教关系的封锁世界中是根本不可能存在的。

自明代中期以后，由于带有近代色彩的人文主义“鼹鼠”在暗中不断啃啮，传统的社会结构已有摇摇欲坠、无可挽回的彻底崩溃之势，儒家思想也开始出现诸多的新的转向，新的文化时代正微露晨曦。在这种时代，人情骚动，思潮翻腾，生活新诡，这是一种自然的趋势。人文主义思潮所带来的一阵清新之风似乎把人们从沉睡的束缚中唤醒，人们正带着全新的意识去迎接新时代的到来。

【注释】

[1]中国历代文人士大夫，除了崇古观念之外，均在不同程度上存在着一种历史的进化观念，喜欢罗列一些“本朝超越前代”之事，这被杨联陞称之为“朝代间的比赛”。如明朝人董穀、谢铎、陆容、陈继儒等人，均有这方面的言论。尽管所列显得有点勉强，甚至不符合明朝的事实，近乎夸大，但基本从中可以看出明代在政治、经济、军事、文化等领域的许多创新。这方面的探讨，可参见杨联陞：《朝代间的比赛》，载氏著：《国史探微》，新星出版社2005年版，第30-42页。

[2]社会风尚的变化，显然应该是社会、文化变化最为直接的反映。明代社会风尚的变异，有的学者主张滥觞于嘉靖年间（参见刘志琴：《晚明城市风尚初探》，原刊《中国文化研究辑刊》第2辑，复旦大学出版社1984年版。又收入氏著：《晚明史论——重新认识末世衰变》，江西高校出版社2004年版，第114-132页）。查阅明代典籍，尤其是大量的方志，与此说稍异。明代社会风尚的变异，早在成化年间就已开始。如成化时九卿以灾异陈言，其中一项就提及，当时“军民服色器用，近多僭越，服用则僭大红织金罗段遍地锦，骑坐则僭描金鞍錽银鞦辔，首饰则僭宝石珠翠”（见余继登：《典故纪闻》卷15，中华书局1981年版，第268页）；南直隶江阴县的风俗变化亦始于成化以后（见嘉靖《江阴县志》卷4《风俗记》第3，收入《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店1982年版）；又如浙江新昌县的风俗之变，亦肇始于成化以后（见万历《新昌县志》卷4《风俗志》，收入《天一阁藏明代方志选刊》）。但一般是出现于正德年间，如宁夏、四川的洪雅县等（见嘉靖《宁夏新志》卷1《风俗》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》，上海书店1990年版；又嘉靖《洪雅县志》卷1《风俗》，收入《天一阁藏明代方志选刊》）。从明末清初人宋应星、顾炎武、叶梦珠等人对成化、弘治时代的缅怀不难看出，成化、弘治时代，仅仅是明代社会、文化发生变化的滥觞，而真正的形成，理应是在正德年间。故笔者将正德年间定为明代社会、文化的分水岭。关于明代社会风尚研究的评述，可参见林丽月：《世变与秩序：明代社会风尚相关研究评述》，载台北《明代研究通讯》第4期（2001年12月），第9-19页。(www.xing528.com)

[3]相关的阐述，可参见陈宝良：《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》，陕西人民教育出版社1988年版，第1-2页。

[4]朱元璋：《御制文集》卷3《真人张宇初诰文》，载张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》，黄山书社1995年版，第54页。按：明太祖所谓的“六民”，与宋人王禹偁所指稍异，而是在传统的四民之外，再加上释、道二民，并未将“兵”列入其中。原因很简单，在明初普遍实施卫所制度及其相关的军屯之制的前提下，确实在某种程度上实现了兵与农的合一。

[5]《明太祖实录》卷117，洪武十九年（1386）四月壬寅条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[6]参见姬秀珠：《明初大儒方孝孺研究》，台北文史哲出版社1991年版，第49-50页。

[7]方孝孺：《逊志斋集》卷12，收入《景印文渊阁四库全书》，台北商务印书馆有限公司2008年版。

[8]何乔远：《名山藏》，《儒林记》上，明崇祯间刻本。

[9]何乔远：《名山藏》，《儒林记》上。

[10]王阳明著，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》卷21《外集》3《答储柴墟二》，上海古籍出版社1992年版，上册，第814页。

[11]董其昌：《容台文集》卷1《合刻罗文庄公集序》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[12]焦竑：《澹园续集》卷4《国朝理学名公祠记》，中华书局1999年版，第826页。

[13]焦竑：《澹园集》卷48《古城答问》，中华书局1999年版，第732页。

[14]焦竑：《玉堂丛语》卷6《出处》，中华书局1997年版，第197页。

[15]过去的论者，通常将李梦阳视为晚明文学新思潮所反对、否定的对象，缺乏对两者继承关系的实质性探讨。而章培恒《李梦阳与晚明文学思潮》一文（载《安徽师范大学学报》，1986年第3期），则对李梦阳与晚明文学新思潮的关系作了开拓性的研究，这一进展基本上解决了以前研究的空白。

[16]晚明思想文化界的健将李贽也将王阳明、李梦阳两人相提并论。他说：“如空同先生与阳明先生同世同生，一为道德，一为文章，千万世后，两先生精光具在，何必兼谈道德耶？人之敬服空同先生者岂减于阳明先生哉！”说见李贽著、顾大韶编：《李温陵集》卷6《与管登之书》，明万历间海虞顾大韶校刻本。

[17]关于朱健的人文主义思想，尤其是其所著《苍崖子》一书的思想史价值，可参见陈宝良：《朱健思想研究》一文，刊《江西社会科学》，1989年第1期。

[18]关于明代出版业中的坊刻图书，其最新的研究成果可参见缪咏禾：《明代出版史稿》，江苏人民出版社2000年版，第60-62、384-386页；黄镇伟：《坊刻本》，江苏古籍出版社2002年版，第39-52、68-73页。

[19]如魏克曼（Frederic Wakeman，Jr.）就将1644—1911年看成一个发展连续的整体。这就是长江三角洲的都市化，劳动服务交换的货币化，一些地区性贸易的发展，识字率的增长和绅士力量的增强，地方管理活动的商业化，所有这些始于晚明的行政管理和政治变化的现象，一直在清代得到持续的发展。说见Frederic Wakeman，Jr.，“Introduction：The Evolution of Local Control in Late Imperial China，”in Frederic Wakeman，Jr. and Carolyn Grant（eds.），Conflict and Control in Late Imperil China（Berkeley：University of California Press，1975），p.2.

[20]Jerry Dennerline，“Hsü and the Lesson of Nanking：Political Integration and the Defense in Chiang-nan，1634-1645，”in Jonathan D. Spence and John E. Wills Jr.（eds.），From Ming to the Ch’ing：Conquest，Region，and Continuity in Seventeenth-Century（New Haven and London：Yale University Press，1979），p.93.

[21]管同：《拟言风俗书》，载贺长龄、魏源等编：《清经世文编》卷7，中华书局1992年版，第201页。

[22]张海珊：《送张少渊试礼部疏》，载《清经世文编》卷2，第80页。

[23]谢国桢：《明清之际党社运动考》，中华书局1982年版，第205-207页。

[24]关于科场、奏销二案，具体考述可参见孟森《科场案》《奏销案》二文，载氏著：《明清史论著集刊》，中华书局1984年版，第391-452页。

[25]佚名撰：《研堂见闻杂录》，上海书店1982年版，第268-269页。

[26]关于此，李洵在《四十天与一百年——论明清两王朝交替的历史对中国社会的影响》一文中作了相当深入的探讨，载氏著：《下学集》，中国社会科学出版社1995年版，第439-457页。

[27]Mary Backus Rankin，Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Province，1865-1911（Stanford：Stanford University Press，1986），p.13.

[28]关于中国16世纪经济繁荣、海外贸易发展的具体状况，以及中、西方学者对此问题的诸多看法，可分别参见傅衣凌：《明清时代商人及商业资本》，人民出版社1956年版，第18、20-23页；傅衣凌：《明清经济史论文集》，人民出版社1982年版，第3-46、179-240页；张维华：《明代海外贸易简论》，载氏著：《晚学斋论文集》，齐鲁书社1986年版，第327-451页；Chris Bramall and Peter Nolan，“Introducion：Embryonic Capitalism in East Asia，”in Xu Dixin and Wu Chengming（eds.），Li Zhengde，Liang Miaoru，Li Siping（tr.），Chinese Capitalism，1522-1840（London：Macmillan Press Ltd.，2000），p.xxii；Dwight Perkins，Agricultural Development in China，1368-1968（Chicago：Aldine，1969），p.33；Evelyn Sakakida Rawski，Agricultural Change and the Peasant Economy of South China（Cambridge：Harvard University Press，1972），pp.1-100；Mark Elvin，The Pattern of the Chinese Past（Stanford：Stanford University Press，1973），pp.268-284.

[29]John R. Watt，The District Magistrate in Late Imperial China（New York：and London：Columbia University Press，1972），pp.2-4.

[30]相关的形象比喻，可参见江盈科：《雪涛小说•善变》，上海古籍出版社2000年版，第34-35页。

[31]如何炳棣认为，自1550年以后，法律规定下的等级制度被打破了。而从1450年以后，学衔可以被买到，于是一些富有的平民能进入精英阶层。此外，他也肯定考试对社会流动的作用。见Ping-ti Ho，“Aspects of Social Mobility in China，1368-1911”in Comparative Studies in Social and History，vol.1，no.4，1959，pp.330-359；而张仲礼的观点，详见张仲礼著、李荣昌译：《中国绅士——关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，上海社会科学院出版社1991年版。这种观点被Albert Chan所认同。他否认绅士是一个“阶级”，仅仅承认其为一个“阶层”，其原因就是肯定社会流动性的广泛存在。见Albert Chan，The Glory and Fall of the Ming Dynasty（Norman：University of Oklahoma Press，1982），pp.68-69.

[32]关于明代生员层的社会职业流动，亦即社会层面的向下流动，其近期的研究成果可参见陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社2005年版，第296-357页。

[33]《明世宗实录》卷545，嘉靖四十四年（1565）四月丙戌条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[34]《明神宗实录》卷4，隆庆六年（1572）八月癸酉条。

[35]姚旅：《露书》卷9《风篇》中，福建人民出版社2008年版，第202页。

[36]《明穆宗实录》卷54，隆庆五年（1571）二月乙未条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[37]《明神宗实录》卷51，万历四年（1576）六月辛卯条。

[38]《明熹宗实录》卷75，天启六年（1626）八月庚子条。

[39]王衡：《緱山先生集》卷6《嘉定新志序》，明万历刻本。

[40]朱元璋：《大诰续编》，《互知丁业》第3，载《洪武御制全书》，第795-796页。

[41]谈迁：《国榷》卷5，太祖洪武六年七月癸亥条，中华书局1988年版，第489页。

[42]谢肇淛：《五杂组》卷15《事部》3，上海书店出版社2001年版，第314页。

[43]何良俊：《四友斋丛说》卷8《史》5，中华书局1983年版，第75页。

[44]这种有意思的比较，始见于明人袁中道。参见氏著：《珂雪斋近集》卷3、2《龙湖遗墨小序》《答袁无涯》，上海书店1986年版，第43-44、191页。

[45]沈德符：《万历野获编》卷1、2《蟒衣》《两朝仁政》，中华书局1997年版，第20-21、61页。

[46]关于明代的民间舆论及其影响，可参见陈宝良：《明代民间舆论探析》，载《江汉论坛》，1992年第2期。

[47]叶盛：《水东日记》卷31《偷驴贼》，中华书局1997年版，第306页。

[48]谢肇淛：《五杂组》卷13《事部》1，第261页。

[49]Edward T. Ch’ien，Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming（New York：Columbia University Press，1986），p.1.

[50]Joanna F. Handlin，Action in Late Ming Thought：The Reorientation of Lü K’un and Other Scholar-Officials（Berkeley：University of California，1983），p.4.

[51]余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，载郝延平、魏秀梅主编：《近世中国之传统与蜕变：刘广京院士七十五岁祝寿论文集》，台北“中央”研究院近代史研究所1998年版，第1-52页；余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，载余英时等著：《中国历史转型时期的知识分子》，台北联经出版事业公司1992年版，第35-42页。

[52]Chü-fan Yü，The Renewal of Buddhism in China：Chu-hung and the Late Ming Synthesis （New York：Comlumbia University Press，1981），p.2.

[53]陈宝良：《明代文化的动态研究》，北京师范大学历史系硕士论文，1987年。

[54]［日］山井湧著、卢瑞容译：《明末清初的经世致用之学》，载《史学评论》第12期，第147页。

[55]归有光：《震川先生集》卷2《史论序》，清光绪元年（1875）常熟归氏刻本。

[56]钱谦益：《有学集》卷14《汲古阁毛氏新刻十七史序》，载氏著：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第5册，第679-680页。

[57]钱谦益：《有学集》卷38《再答苍略书》，载《钱牧斋全集》，第6册，第1310页。

[58]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷18《内典》，中州古籍出版社1990年版，第428页。

[59]明代有一位叫崔溥的朝鲜人，就对明朝人的经商之风有如下记载：“人皆以商贾为业，虽达官之家，或亲袖称锤，分析锱铢之利。”参见［朝］崔溥著、葛振家点注：《漂海录》卷3，社会科学文献出版社1992年版，第195页。

[60]丘濬：《重编琼台稿》卷10《江湖胜游诗序》，上海古籍出版社1991年版，第205页。按：明人蔡清有一首《自警诗》，其中有句云：“往闻世俗语津津，总道读书万倍利。吁嗟读书之为利，是亦商人而已矣。”云云。此诗大抵反映了士人如同商人之风。见氏著：《虚斋集》卷上，上海古籍出版社1991年版，第771页。

[61]黄宗羲：《诸敬槐先生八十寿序》，载吴光整理：《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，浙江古籍出版社1987年版，第270页。

[62]归庄：《归庄集》卷4《书葛家板书记后》，上海古籍出版社1984年版，第294页。

[63]何良俊：《四友斋丛说》卷3《经》3，第25页。

[64]吕坤：《呻吟语》卷6《外篇•物理》，上海古籍出版社2001年版，第338-339页。

[65]关于明代的性文化，尤其是梅毒这种性病在中国的传播，其最早的研究成果可参见［荷］高罗佩著，李零、郭晓莹译：《中国古代房内考》，上海人民出版社1990年版，第174-179、241、409页。其近期的研究成果，则可参见陈宝良：《明代社会生活史》，中国社会科学出版社2004年版，第433-441页。