海外移民通过海洋航路向我国近海海域的沿海及其岛屿乃至海外移居，寻求新的谋生空间。移民不仅携带着海洋神灵以保护其在海上迁徙的人身安全，而且在移居地建庙供奉，成为移民社会的精神支柱与象征。(260)
一 海外移民与移神
海外移民是一项风险与希望相伴的冒险性活动。在海洋交通工具不先进而采用木帆船的古代，正常情况下通过海路移民都充满风险，如果是采取偷渡其危险就更大了。明清时代，除了颜思齐、郑芝龙、郑成功等招募闽人前往台湾垦殖属于有组织的活动外，在明代实行海禁的时期以及清初统一台湾后相当长的一段时间内禁止沿海民众渡台，但迫于生计，人们还是顶着禁令偷渡。偷渡乘坐的是“湿漏船只”，即便不刮大风也难保不出事，遇上风涛，就更不要说。而专营偷渡的“客头”船户则串通习水积匪，将偷渡之人，“用湿漏船只收载数百人入舱，将舱盖封钉，不使上下，乘夜出洋，偶值风涛，尽入鱼腹”(261)。有的“客头奸艄”甚至故意制造危险，将船驶到外洋，遇上荒岛，就诡称到达台湾，催促乘客登岸。乘客登上沙洲不久海水涨潮而来，“群命尽归鱼腹”，而荒岛上人烟断绝，有幸不被潮水淹死，最终也只能坐以待毙。当然，偷渡移民台湾也不乏成功者。清朝福建巡抚吴士功在其一份给朝廷的奏疏中指出：“自乾隆二十三年十二月至二十四年十月，一载之中，共盘获偷渡民人二十五案，老幼男妇九百九十九名口，内溺毙男妇三十名口。其已经发觉者如此，其私自过台在洋中被害者，恐不知凡几。”(262)可见，这种移民有的是男子单身前往，有的则是举家老幼男妇前往。在前述25起偷渡到台湾的999人中，有30人途中不慎溺毙。而那些未抵台湾途中被害死的就无从计数了。向本国近海海域岛屿带移民要冒生命危险，甚至付出惨重的生命代价，海外移民要冒的危险就更大了。对于海外移民来说，海上的一帆风顺以及平安到达目的地是最大的心愿！
正因为海上移民具有极大的风险性，所以无论是向海岸带、近海岛屿带还是海外移民，在出海前大都要到神庙向神灵祷告、辞行，以祈求神灵保佑其平安到达目的地。不仅如此，“早期移民者之惯例，当彼等远离乡土时，多数均将原供养在家或寺庙中之小型神像携去台湾”(263)。闽粤沿海是我国海外移民重要的移出地，而这一区域的沿海民众普遍信奉海上航行的保护神妈祖。在历史上，每当这一带向海外移民者要离开家乡之时，大都要先到当地妈祖庙进香膜拜。(264)据研究，福建泉州的船主、水手、海商等凡通过海路出外谋生者都要到天后宫膜拜。(265)渡海移民去台湾者在出海起航前，也大都到祖居地妈祖庙上香，并请其香火袋或分身神像等相伴而去。明代天启四年（1624年），郑芝龙等设寨于笨港（今北港），福建泉、漳等地的沿海民众相继渡海前往垦荒。明末清初，战争的频繁，赋税的繁苛以及东南沿海诸省土地兼并的加剧，使得更多农民流离失所，不少人背井离乡渡海到台湾，从事农垦、捕鱼、经商等营生。而清康熙年间虽然统一了台湾，但是仍禁止沿海民众移居台湾，大批的民众只能采取偷渡。尽管偷渡本身充满陷阱，风险极大，然而“穷民迫于饥寒，相率入陷井”(266)。最初大陆移民到台湾并非一去就定居下来，由于种种原因，大多数人在相当长的时间内采取“候鸟式”的迁徙方式，即“春时往耕，秋成回籍”。后来则为相对长时间的定居。据记载，乾隆朝在台湾的汉族移民已超过数十万，大多数人是单身前往的。然而清朝统治者禁止两岸往来，在台移民不能回原籍搬家属，“若弃之而归，则失谋身之路；若置父母妻子于不顾，更非人情所安”。许多为了看望父母妻子，又不得不冒险偷渡回籍探亲。而“冒险偷渡，百弊丛生”(267)，从而又多了不安全的因素。“偷渡”在海洋交通工具还是依靠木帆船的时代，无疑大大增加了危险性。因此，偷渡往来于台湾的移民，其心理上更需要神灵的庇护。据说，厦门的曾厝垵、浯屿岛、五通渡等是偷渡者出海的出发地，而这些地方都有妈祖庙，偷渡者往往在妈祖庙内烧香后开船出海，祈求神灵的庇佑以平衡心理，藉神威以壮胆气，勇敢地直面死亡的威胁，去争取生存的希望。
海外移民也与海洋渔民、商人一样，在海上同样需要神灵一路相伴，时时庇佑。运载海外移民的航船也要设置神龛。福建泉州的“小船设神龛，大船上甚至筑一间专用小堂”。泉州人出海起航前，船主要到天后宫请一尊木雕的妈祖神像或妈祖令旗、神牌、香火包等“上船奉祀”。(268)事实上，许多地方海外移民动身远行前大都要到本乡或本村供奉护境神或守护神的庙宇内焚香祭拜以祈求保佑一路平安，有的还把护境神或守护神分身像携带在身旁。与此同时，还要到本地的妈祖庙去焚香祭拜并携带其香火袋甚至分身像。移民去台湾者通常就是如此，他们把妈祖的分身神像供奉在船上并称其为“船头妈”或“船仔妈”。日本片山浦的林家之祖是福建莆田人林北山，他因明朝灭亡而举家移民日本避难。林北山家所供奉的“娘妈”即“妈祖”神像及其配祀二神将与二侍女像(269)是林北山从福建东渡日本时，供奉在船上而带往日本的。早期帆船上所设置的供奉妈祖等神像的神龛都贴着对联。我们从其所贴的对联可以窥见航海者与移民的心态。如有艘闽南开往南洋群岛的船上神龛的对联，上联为“顺风顺水顺人意，得财得利得天时”，下联为“身居湄洲真显赫，神在船中保平安”。横批是：“海国安澜”。(270)显然，对联寄托着海上航行者祈求海神妈祖保佑整艘船上的人能够一帆风顺的心愿，同时这也是在海上航行特定时空形成的“海上社会”共同的祈盼。海外移民临行前到神庙向神灵进香祈求保佑之后，多数人是讨个香火袋或香火包上船，也有少数人还要捧神灵的分身像（如妈祖或其他神的分身）作为其个体的保护神。对于历史上的海外移民来说，除了运载他们的海船上要供奉神灵偶像外，移民者个人一般也要携带象征着自身守护神的“香火包”，以求保护神与自己形影不离。这种个人的保护神实际上成为移民个体的“救生圈”。其用意在于，一旦不幸所乘之船发生海难而跌落水中，尚望个体守护神能保佑自己免于一死。
海洋上的气候变化莫测，谁也不敢保证海船在航行途中不遭遇狂风恶浪。运载海外移民的船只在航行中要对船上所供奉的神灵按时行香祭拜。如前所述，福建泉州的船主起航前要先到天后宫焚香并请尊妈祖像“上船奉祀，朝夕行香”(271)。海船上供奉神灵偶像的用意还在于，一旦遇到狂风巨浪，船上的人能及时地跪神像前祈祷，希冀神灵保佑他们转危为安。陈泽明在《诸神的起源》中说：“当大陆东南沿海移民渡海来台时，船上都奉祀着一个海神的神像来保佑船只的平安。每当巨浪滔天时，全船人便一致向神像祈祷，希望转危为安。”这个海神就是现在台湾奉祀最多的妈祖。(272)渡海移民前往台湾的如此，移民前往东南亚同样如此。运载移民的海船在航行途中，“每到一岸都要把妈祖神像请上岸祭拜”(273)。
这里还要交代一个有趣的现象，那就是历代帝王对妈祖屡加封号，其封号由“天妃”而“天后”，由“天后”而“天上圣母”。然而，在明清时代，沿海民众还是普遍信仰“披发的神”，并呼唤质朴的“妈祖”称号。(274)莆田九牧林氏后裔林远峰说：“天后圣母，余二十八世姑祖母也。未字而化，显灵最著，海洋舟中，必虔奉之，遇风涛不测，呼之立应。有甲马三，一画冕旒秉圭，一画常服，一画披发跣足仪剑而立。每遇危急，焚冕旒者辄应，焚常服者则无不应，若焚至披发仗剑之幅而犹不应，则舟不可救矣。”(275)可见，在东南沿海特别是福建沿海，民众以“披发跣足”的妈祖最为灵验，表明与“天妃”、“天后”、“天上圣母”形象相比较，沿海民众更认同平民形象的“妈祖”。据《陔余丛考》载，“台湾往来，神迹尤著。土人呼神为妈祖。倘遇风浪危急，呼妈祖则神披发而来，其效立应。若呼天妃，则神必冠帔而至，恐稽时刻。妈祖云者，盖闽人在母家之称也”(276)。我国沿海海外移民就是在心理上依靠海神妈祖等神灵的庇佑，在汪洋大海之上乘坐一叶帆船漂向沿海岛屿，漂向岛链带的群岛国家，漂向大洋彼岸。移民与移神是互为表里的。随着海外移民的足迹所至，他们所信奉的神灵信仰也随之传去。在海外移民奉祀的诸神中，海神妈祖是移民们普遍尊奉的神灵。因此其传播也就最广，不仅我国海域的台湾、海南等岛屿，海外岛链带的日本、菲律宾、新加坡、马来西亚、印度尼西亚等国以及大洋对面的美国西太平洋的檀香山、旧金山以及法国的巴黎等地都建有妈祖庙。(277)
二 海外移民社会的神灵祭祀
明代，我国海外移民在居住地开始形成移民社会。(278)作为构成移民社会成员的个体，而其个体又是作为诸神信仰的主体，大都来自我国的东南沿海，有着大致相同的民族性、信仰心理与思维习惯。因此，不管是我国近海岛屿的海洋移民社会，还是海外的海洋移民社会，在诸神信仰方面的旨趣应无根本性的不同。
海外移民们到达目的地后都要把与自己风波浪里一路相伴的神灵的香火或神像供奉起来，当然其供奉的方式并不是单一的。将携带的神像或香火供奉在移民栖身的茅屋中是最常见的做法。据研究，渡海去台湾的移民登岸后把从故乡随身携带的“妈祖香火、香符、神像等供奉于草寮、茅屋中”(279)。而往南洋群岛的移民当其登岸后，通常要搭建“亚答屋”以供栖息，同时也把从家乡携带去的“妈祖像”(280)供奉在屋内(281)，或供奉其他神像如观音、关帝、大伯公等。有的移民登岸后则设立神龛、神坛供奉所携带的神像。新加坡学者彭松涛认为，新加坡开埠后第三年（1812年）就有帆船（俗称乌艚）从泉州晋江祥芝乡直航至新加坡，掀开中国与新加坡航运史上的第一页。据有过直接驾驶帆船前往新加坡经历的老船员黄渊捷先生说：“听老一辈舵公说，这第一艘帆船在直落亚逸（马来语意为海湾）靠岸时，即在天福宫现址之海滩上，摆上香炉，安上天后神位，设立神龛，朝拜起来。”(282)在福建沿海乡间的山野之处，过去常常可以看到用石片支起的小屋，小屋内置一尊“土地公”的小神像，有的只安放一个香炉，前述为“安上天后神位”而设立的“神龛”大致与此类似。有的文章则说“在新加坡后来的天福宫所在地设坛奉祀妈祖神像”(283)，这里所谓“设坛奉祀妈祖神像”应与前述神龛相近。供奉好所携带的神灵偶像后，就是按时对其焚香膜拜。在古代自然科学不发达、航海技术落后的情况下，海洋移民为了到台湾等地乃至海外谋生只能乘槎浮海，经受惊涛骇浪之险，唯一可依赖的就是神灵的保佑。不知有多少人为风浪吞没而葬身鱼腹，那些饱受海上风浪颠簸之苦甚至死里逃生而抵达目的地者大都认为是神灵的庇佑，他们登岸后摆上神像顶礼膜拜，并将神像供奉起来。这不仅表达了移民对保护神由衷的感戴之情，也是希冀神灵保佑他们此后的人生平安与事业发达。必须指出，移民由于通过海路迁徙而形成的临时的“船上社会”亦即“特殊的海上社会”大多出自同一地域但很少出自同一宗族，登岸后会要出现分化；即使由于海上同舟共济而形成的“特殊的海上社会”登岸得以延续，由于这种“海上社会”属于临时组合成的，不是陆域或岛屿上聚居形成的村落，而移民们所携带的神灵的香火包（或袋）乃至神像也不相同，因此供奉于草屋中，乃至专设神龛、神坛中的神灵偶像杂乱无章，有待整合。其整合随着正规神庙、会馆的出现而出现。
（一）海外移民庙宇的出现
群体中正规神庙的出现就总体而言要早于会馆。正规庙宇的建造必须是有一定的神灵信仰覆盖面与经济能力。随着移居地移民人数的不断增多与移民开发事业的发展，经济能力的增强，海外移民群体开始在聚居地集资建造正规的神庙。
在日本群岛，我国海外移民社会于明代就建造神庙，首先出现于移居琉球的闽人中。琉球是明王朝密切的朝贡国，闽人“善操舟”。为了承担中琉朝贡关系中的航海和翻译任务，明朝初年闽人三十六姓移居琉球，其中蔡崇是泉州府南安县人，郑义才是福州府长乐县人，林喜是福州府闽县林浦人，梁添是长乐县人。从现存的唐荣诸姓家谱来看，这些人自称是明洪武或永乐年间由福建迁往琉球的。(284)不过正是移居琉球的闽人将海神妈祖等信仰传到琉球去。据记载，琉球久米村的天妃宫“宫在曲巷中，门南向，神堂东向，门旁亦有石神二。进门，上甬道。左右宽数亩。缭垣周环。正为天妃神堂，右一楹为关帝神堂左为僧寮。阶下，钟一所，大门左有神堂，上飨供龙神”(285)。而“闽人移居中山（即琉球——引者）者创建庙祠，为同祈福”(286)。就是说，久米村的天妃宫是移居琉球国的闽人共同创建的，作为当地闽人移民社会共同“祈福”的信仰场所。20世纪末，日本人真荣城安子女士到福建泉州寻根认祖时说，她的家谱记载，她家本姓金，是明太祖时受赐到冲绳岛帮助开发的福建沿海三十六姓之一，其先祖移居在那坝区久米村，创建天妃宫，崇拜妈祖。此庙目前还在，仍受崇拜。她一踏入泉州天妃殿，随即跪扑在地上数分钟，激动得流泪。她说，自己找到了真正的祖地，感到无比欢喜。(287)以上所述表明，在琉球的闽人三十六姓移民社区中人们信仰妈祖、关帝以及龙神等海神。必须指出，这些神灵是村落形成后被整合而成的神灵体系。移居琉球的闽人来自福建不同的地方，其村落是如何形成的，他们原来所奉祀的从各家乡随身带去的保护神是如何被整合成前述状况的？这有待进一步探讨。
继移居琉球的闽人社区中出现妈祖庙之后，明末清初，日本长崎的中国海外移民社会创建了几所佛寺神庙一体的庙宇。长崎港是日本的德川幕府实行“锁国政策”时期唯一的对外开放港口，而幕府只允许中国与荷兰的商船前来贸易。据西川如见的《长崎夜草话》记载，明嘉靖四十一年（永禄五年，1562年）就有装载瓷器、棉布、食品等货物的中国船只来到长崎港入口处的户町海岸。(288)此后至清初，我国沿海海商前往长崎从事海洋贸易者日增。其中有为数不少的人留居长崎而成了商业移民，同时还有一批流亡日本避难的明朝遗民，从而形成了移民社会。为了信仰方面的需求，从明末至清初在长崎的海外移民社会中相继出现了一批寺院。天启三年（1623年），东明山创建“兴福寺”；崇祯元年（1628年），分紫山创建“福济寺”；崇祯二年（1629年），圣寿山创建“崇福寺”；康熙十七年（1678年），万寿山创建“圣福寺”。前三寺合称“唐三寺”，再加上圣福寺，又合称“唐四寺”。这些寺院大都供奉民间俗神，其情况为：兴福寺设有妈祖堂，正中主祀天后圣母，左右配祀关帝及大道公（三官大帝）；福济寺设有青莲堂，正中主祀天后圣母，旁祀关帝和观音大士；崇福寺设有妈祖堂，正中主祀天后圣母，旁祀三官大帝，而在护法堂内祀关帝与观音。(289)可见，供奉是以妈祖、关帝为主，还有观音与三官大帝。日本学者内田直作教授说，唐三寺当初是以妈祖堂、关帝庙为主体的。(290)
清初长崎唐人坊内中国移民社区内出现的神庙则是出现在前述唐寺之后。康熙二十二年（1683年）清朝统一台湾，次年（1684年）开放海禁，我国民间往长崎从事贸易的海商商舶剧增。康熙二十四年（1685年），幕府对来长崎的中国商船数量与贸易额实行限制。由于中国来长崎的商舶数量增多，中国人留居长崎谋生的人也相应增多。康熙二十七年（1688年），长崎的幕府为了控制中国移民而开始建造“唐人屋敷”即“唐人坊”，实行集中居住，从而形成特殊的移民社区。康熙二十八年（1689年）唐人坊在长崎的十善寺村御茶园落成，其内共有住房20栋，商店107栋，把来长崎的华商集中于唐人坊内居住。(291)当年迁来唐人坊居住的中国人约5000人。(292)康熙五十四年（正德五年，1715年），日本颁布新商法对赴日唐船进一步限制，民间海商来长崎者大幅度减少。(293)18世纪后期，原在长崎唐人坊里的民间海商纷纷回国，只有为清朝政府办铜的官商还在唐人坊中显赫一时。到了乾隆四十九年（1784年）唐人坊内的华侨仅剩892人。(294)咸丰九年（安政六年，1859年）日本开港后，唐人坊内的中国人自由出入得到默许，在坊外贸易与居住的中国人逐渐增多，出现了“广马场”、“新地”以及“大浦”、“浪平”等新的唐人居住区，并有部分华人离开长崎向日本其他地方发展。(295)日本方面对唐人坊实行严格的监管制，如在唐人坊周围筑坊墙，使之与外界隔绝，而且还派20名监管人员专门监管华商出入，(296)平时华商、船主、水手未经许可不得私自出坊。虽然唐人坊建成之后，凡遇举行祭祀妈祖的日子，长崎幕府也准许中国移民出坊参加祭祀活动(297)，但这毕竟有限，不能随心所欲。为了满足信仰方面的需求，在唐人坊建成的第二年，移民们在坊内建造了一间土地堂，奉祀土地公。乾隆元年（1736年），在坊内建造了一间天后堂，正中主祀天后圣母，旁祀关帝和观音。(298)乾隆二年（1737年）又修建了一间观音堂。可见，当唐人坊这个特殊的中国人的移民社区形成后，人们必然要相继建造一些神庙以供奉其原先崇奉的神灵以满足其信仰需求。而这些神庙的建造理所当然地由唐人坊移民社会筹划并付诸实施。(299)
移居东南亚的中国海外移民于明朝初年也出现了移民社会。东南亚的中国人移民社会中最初出现的神庙应是神坛与小庙。土地公是神界的“基层干部”，庇佑一方水土，是我国民间诸神中广为民众信仰的小神，但也是贴近民众生活的神灵。海洋渔民、海洋商人都信奉土地公。前述日本长崎中国移民社会中就有崇奉土地公并建造土地公庙的。然而，其信仰在海外移民社会中最为普遍的要数东南亚。马来西亚现存最早的土地庙是槟城海珠屿的“大伯公庙”。此庙原来只是一座神坛。到了清嘉庆四年（1799年）才由客籍嘉应州五属移民建庙立碑。新加坡最早的土地庙为“恒山亨”，由福建的漳泉移民于道光十年（1830年）前后兴建，主神祀大伯公。新加坡的“海唇福德祠”是由广东的广、惠、肇人士集资建造的，其兴建的年代应在清咸丰年间。(300)在东南亚，由于土地公的传播地不同而称谓也不同。如马来西亚的土地公，来自福建漳泉、广东潮州籍者称之为“本头公”，来自客家者称之为“大伯公”，至于“福德正神”则是对土地神通用的尊称。(301)移民社会中最初出现的妈祖庙也是小庙或神坛。如马来西亚供奉妈祖的天福宫原先是个“神龛”或“神坛”，后来“发展成一间小庙”(302)，这种小庙实际上应是一间用土石砌筑的小屋。大概马六甲的青云亭在其创建阶段也属于这类小庙。20世纪80年代有一位散文家去新加坡，在一个偏僻的弹丸小岛上看到一间当年中国海外移民搭盖的庙宇。“庙极小，纵横三五步足矣，多年失修，香火依然旺盛。……有一大沓问卜的签条挂在墙上。直眼看上去，仿佛到了中国内地的穷乡僻壤，……小庙供的是‘大伯公’，一切闯南洋的中国漂泊者心中的土地神。……神位前的石鼎刻于清朝道光年间。”(303)大概当年我国海外移民在南洋起初所建的小庙就类似于此。这类神坛、小庙仍然比较多且杂，尚未整合成移民社会中具有代表性的神灵。
随着开发事业的进一步发展，东南亚的中国移民开始建造具有一定规模的庙宇。马六甲“青云亭”原名“观音亭”，为马六甲第一任甲必丹郑芳扬、第二任甲必丹李君常倡建于康熙十二年（1673年）。此庙最初被称为“华族难民的庙宇”(304)。可见，青云亭是清初在马来西亚、马六甲的中国移民社会创建的，不过在当时的规模不大。康熙三十四年（1695年）第四任甲必丹曾其禄进行扩建，其中的观音堂（即今之大殿）就是此时扩建的。嘉庆六年（1801年）又进行扩建，才成为今日庙宇之规模。(305)创建时的观音亭应是小庙，曾其禄扩建时应是初具规模的正规庙宇，反映了当地华人移民社会与开发事业都获得发展。而嘉庆年间扩建成宏伟规模表明开发事业与移民社会更加发达与壮大。新加坡天福宫的前身是一座小庙。道光二十二年（1842年）建成正规的神庙“天福宫”。天福宫立有一块清朝道光三十年（1850年）石碑，碑文写道：“新加坡天福宫宗祀圣母神像，我唐人所建也，自嘉庆廿三年（1819年），英夷斯临，新辟是地，……我唐人由内地帆海而来，经商兹土，惟赖圣母慈航，利涉大川，得以安居乐业，物阜民康，皆神庥之保护也。我唐人食德思根，公议于新嘉坡‘直隶亚翼’（TeLo KaYer马来语海湾）之地，创建天福宫，背戍面辰，为宗祀圣母庙宇，……”(306)天福宫的建筑材料取自国内泉州。“自1821年之后，每艘南来乌槽（即乌艚船——转引者）都附载石柱栋梁、砖瓦、琉璃，经过二十年时间，而于1842年建成壮伟之天福宫。”(307)新加坡琼州天后宫的建筑材料也是用帆船从海南岛运去的。(308)可见，修建天后妈祖的宫庙需要开支一大笔经费，还要动用相当多的人力，特别是建材从国内运去，完成这项工程更需要得力的领导群体。显然，从筹划庙宇的建造到建成完工，不仅体现移民社会意志，而且也体现了移民社会的规模与力量。
这种正规庙宇所供奉的神灵是经过整合的。例如马六甲的青云亭的正殿主祀观音，左右配祀关帝及天后，偏殿崇祀孔子与杂神。(309)宝山亭，乾隆六十年（1795年），由蔡士章集资创建。宝山亭，左为天上圣母，中为三保公，右为蔡士章。因蔡士章创建宝山亭并自立一块石碑以纪其事，后人遂将蔡士章与妈祖、郑和配祀在一起。(310)天福宫的中殿祀妈祖，后殿供观音，东西分别为关圣帝君和保生大帝。(311)槟榔屿广福宫，俗称观音亭，正殿供奉观音大士，左为天上圣母，右为协天大帝。(312)东南亚的移民信仰的神灵，主要有妈祖、观音、土地神、关帝爷等；显然经过整合后的神灵在移民社会所信仰的神灵中都是神阶比较高而又具有代表性的。
同样在台湾，大陆移民当开发事业有了发展之后，才开始建造庙宇奉祀携带来台湾的神灵、香火。如“大陆人民移居台湾之际，往往在船中供奉上帝公，作为航海指南，以保佑一路平安。安全抵达台湾之后，则建立寺庙，燃香供奉”(313)。相传明末清初，福建人李、谢、刘等姓到台湾南投松柏坑大坑底开垦山地种植菠萝、茶叶等。他们随身带去武当山北极玄天上帝的“香火”，供奉于茅屋中。后来，这批人迁徙他方，忘记将“香火”带走，经常发出毫光，附近居民发现是遗留下来的“香火”显化，便集资建庙祭祀。(314)人走了而将“香火”忘记掉，恐怕未必真有其事。这则传说反映的先带去“香火”后再集资建庙这样一个事实，却是真的。由于郑成功收复台湾后，大力提倡崇祀玄天上帝，因此在台湾形成风气。台湾移民社会所信奉的神灵也同样存在整合问题。“来自不同祖籍的移民，各自有其尊奉的主神，后来，这种状况发生了变化，出现了一些共同尊奉的神祇。”(315)在“台湾移民所奉祀的保护神除了妈祖外，泉属移民信奉广泽尊王、保仪尊王、法主公、王爷、杨府真人、青山王等，泉属安溪移民信奉清水祖师；同安移民信奉保生大帝；汀属移民信奉定光古佛；漳属移民信奉开漳圣王、感天上帝、广惠尊王；广东移民信奉三山国王等”(316)。应该说这就是经过整合后的结果。
（二）从神庙到会馆
在海外移民社会中，一般说来会馆是从神庙发展而来的。它的出现要晚于神庙。会馆在中国海外移民社会中普遍出现大约始于清代。清初台湾移民社会中出现会馆，如潮汕会馆创建于雍正七年（1729年），银同会馆创建于道光二年（1822年），汀州会馆创建于乾隆二十六年（1761年），三山会馆创于同治七年（1868年），两广会馆创建于光绪元年（1875年），还有浙江会馆等。
海外中国移民社会中出现会馆则是在清中叶。在日本长崎于唐人坊设立后100年左右的18世纪末，中国移民中出现了一些地缘性的会馆、公所。当时旅居长崎的漳泉帮移民创建了“八闽会馆”(317)。光绪二十三年（1897年）漳泉帮移民集资将“八闽会馆”扩建为规模宏大的“星聚堂福建会馆”即“福建会馆”。据光绪二十三年《重建长崎八闽会馆碑铭》记载：“八闽会馆始建迄今殆百余年之久，……今更号曰福建会馆，以克全省均泽也。”(318)同治七年（1868年），长崎又出现了“三江会馆”等。
此后，大阪、横滨等地的中国移民社会中也相继出现中华会馆。同治十二年（1873年），在横滨的中国商业移民创建“中华会馆”，内设关帝庙(319)主祀关帝，旁祀天后圣母和门（三）官神。光绪十四年（1888年），在神户的中国移民创建关帝庙，正中祀关帝，左旁祀天后圣母，右旁祀观音。(320)光绪十八年（1892年），在神户的中国移民创建神（户）阪（大阪）中华会馆，内有关帝庙，供奉关帝。1893年，在神户神阪中华会馆西侧，增筑了天后宫崇祀天后圣母。宣统二年（1910年），北海道函馆中国商业移民创建了中华会馆，内设关帝庙，奉祀关帝。(321)这些会馆都奉祀关帝为主神，以妈祖、观音、门（三）官神为配祀神。这是由于清咸丰八年（安政五年，1858年），日本准许开放下田、函馆、横滨、长崎、新泻等港口，实行自由贸易。同治十年（1871年），中日两国签订了修好条约，原来居住在长崎的福建、广东、浙江、江苏、安徽等地的海外移民纷纷移居横滨、神户等港口城市经商。在日本的中国海外移民社会打破原有地域帮别与省籍界限，进行重新整合，前述各“中华会馆”就是重新整合后的结果。与此相应，他们所信仰的诸神体系也进行了整合，关帝成了人们共同奉祀的主神，其他神灵则为配祀神。
在新加坡，如清咸丰七年（1857年），琼籍韩亚二、王志德等发起组织琼州会馆（在今小坡吗拉峇街六号），内有天后宫。光绪五年（1879年），琼州会馆迁至现址（在今美芝津四十七号）。琼州会馆内的天后宫正中供奉天后圣母（婆祖），右侧奉祀昭烈108兄弟神，左侧奉祀南天水尾圣娘。(322)在马六甲，最早的华人会馆是福建会馆。它是从前述神庙青云亭发展而来的。在越南西贡，粤人创建“穗城会馆”，内供奉妈祖、财神等。(323)
必须指出，有些会馆、公所里面就设置神庙供奉神灵，例如，在日本长崎无论是“八闽会馆”还是“福建会馆”内都供奉天后圣母。所以至今当地华侨还称“福建会馆”为“天后宫”。(324)在新加坡、马来西亚、印度尼西亚、菲律宾，只要有兴安会馆就有天后宫，只要有琼州会馆就有天后宫或天后堂。诚然，在海外并非所有的会馆都附设神庙。但可以说，有些会馆就设在神庙中（详见后述），大部分会馆中都附设神庙。
无论是独立于会馆的神庙，还是附属于会馆的神庙，大都是由海外移民社会集资建造的。作为特定移民社会中的成员大都乐于捐资，但建庙资金的主要来源则是商帮、船主、富商的捐赠。帮会是海外移民社会的最基本的社会组织，通常以地缘、血缘、业缘乃至方言为纽带聚集而成。同是一个帮会又有可能分为若干小帮会。日本长崎唐四寺的创建实际上就是帮会的行为。“兴福寺”（俗称南京寺）是江南的江苏（含安徽）、浙江、江西三江帮船主们发起并捐资创建的；“圣福寺”（俗称广州寺）是广东帮船主们集资创建；“福济寺”（俗称泉州寺、漳州寺）与“崇福寺”（俗称福州寺）都是福建帮创建的，前者是福建泉漳帮的船主们倡议与集资创建的，后者则是福建福州帮的船主们发起并捐资创建的。据《长崎图志》记载：“崇福寺，在大光寺崙，名圣寿山，宽永九年（1629年），明人王（王引）、何（何高材）、林（林守殿）、魏（魏之琰）诸大商施。僧超然建，即祀天妃。”(325)可见这些寺院的兴造大都是仰赖商帮、船主们发起捐资建造的。据道光二十五年（1845年）重修碑文记载，马六甲青云亭是康熙十二年（1673年）由马六甲第一任甲必丹郑芳扬、第二任甲必丹李君常倡建的(326)，主要是由福建帮商人捐资的。新加坡天福宫保存的刻于道光三十年（1850年）的《建立天福宫记》详细记录了捐资建庙者的姓名。其中有70多个“某某鸼”、“某某船”以及“某某双层”的名字，均属船主的大号，这些人共捐6588元，其中新加坡福建帮首领、首富陈笃生捐3074元7角7分，薛佛记捐2500元，为捐资最多的两笔。(327)至于地缘性会馆中的神庙的建造资金当然也是来自相应的移民社会的成员，而商人特别是富商则是主要的捐资者。
无论是独立的供奉海神的庙宇还是附属于会馆中的海神庙宇，在其建成之初都是为了祈求海上航行安全。马来西亚青云亭有块清乾隆丙午年（1876年）的匾额上书“海国安澜”。(328)新加坡天福宫有块匾额为光绪皇帝题写，上书“波靖南溟”。其他地方的妈祖庙则有“海国慈航”、“慈航普度”、“神昭海表”、“安澜利运”、“滌潭海宇”、“恬波利运”等各种匾额。琉球国天妃宫的对联有“统全海之洪波，俯顺人情，应念东西南北；……”(329)点明其神性功能。事实也正是如此。新加坡的天福宫建成后，成为来航新加坡者必到之处。“凡是南来或北归的华人，都把船舶淀在宫前，然后到宫内拜祀天妃，祈求‘海不扬波’，平安返国。”(330)说明在海外移民社会中，人们所供奉的神灵原来从故土传来时所具有的神性功能继续保存。
海外移民在到了移居地以后，由于定居生活与职业的关系，促使原来海洋性神灵信仰发生多向度的变化。除了原有的功能仍然被保留外，又被赋予其他方面的功能。例如海神妈祖，海外移民“相信她能消灾除祸，便在街道入口处建起妈祖庙，让妈祖神灵守住街口，阻止灾祸进入社区，妈祖俨然成为海外移民人身安全的庇护神”(331)。大陆民众渡海迁移去台湾时，从祖籍地将海神妈祖信仰传入台湾。而妈祖则随着移民开发事业的进展与定居生活的出现，其神性功能也随即发生变化。“举凡求福、祈祷、禳灾、祛病等，无不求祷于妈祖，妈祖渐成为‘保佑群生’的居台移民的守护神。”(332)日本的稻谷是由福建海运传去的，日本民间很重视“谷神”，而海运的船舶是以妈祖为保护神，妈祖也就被奉为日本稻谷的保护神。日本民间的稻神社奉祀稻神的同时也奉祀妈祖。(333)日本长崎唐人坊里所供奉的妈祖、观音、土地公，由于环境的变化增加了类似于“乡土守护神”的职能，而其海洋性神灵的职能依然存在，只是被“淡忘”而已。只要唐人坊里有人从事海洋活动，上述诸神这方面的职能就会因被使用而被“复忆”与唤醒起来。台南市银同祠庙，是福建同安人于道光二年（1822年）建，主祀妈祖。庙内有一副楹联曰：“银海不扬波，万众稳渡星槎远迩；同民皆乐业，举世遍歌母德渊源。”横匾为“永护民安”(334)，就点明了海神妈祖的功能因奉祀者们生存环境的变化，其原有作为“海神”的功能被保留的同时又成为居台移民安居乐业的保护神。还要指出的是，尽管各海外移民分布地所奉祀的神灵不同，除了妈祖、关帝、观音、土地公等属于海神，其他保护神也都具有海洋性特征。(335)
综上所述，与从事农业的人们相比较，在古代从事海洋活动的人们对神灵的祭祀更频繁与虔诚。无论是海洋渔民、海洋商人还是海外移民，当其出海起航前都要举行祭海，以祈求海上航行的平安与发财。一艘海船上的人群就构成一个“特殊的海上社会”，在海船中设置神龛以供奉神灵偶像，其目的不仅仅是为了方便在海上向神灵祈祷与祭祀，更重要的是能够获得神灵及时的保佑。在陆域与海岛各类海洋社会（如渔村、商帮、移民群体）中的神灵祭祀活动都极大地增强了海洋社会内部的凝聚力，强化了海上活动的群体精神。海洋社会的神灵信仰中以及海船神龛供奉的神灵中的诸神合祀现象有着区域与海洋社会类型的差异，既反映了海神信仰不同区域的特点，也反映了各信仰群体的不同祈盼。
【注释】
(1)厦门大学王荣国教授对明清时代的海神信仰与经济社会作了全面系统的研究。本章引见王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年。其专著《海洋神灵——明清时代的海神信仰与经济社会》由江西高校出版社2003年出版。
(2)（清）袁枚：《子不语》，上海古籍出版社1998年版，第479页。
(3)（清）袁枚：《子不语》，上海古籍出版社1998年版，第668页。
(4)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第20页。
(5)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第21页。
(6)《史记》卷二七《天官书第五》，《二十四史》〈缩印本〉第1册，第341页。中华书局1997年版。
(7)（宋）沈括：《梦溪笔谈》卷二一《异事·海市》。
(8)（明）谢肇淛：《五杂俎》卷三《地部一》。
(9)（明）李时珍：《本草纲目》卷四三《鳞之一·蛟龙附蜃》。文渊阁四库全书本。
(10)（清）范瑞昂：《粤中见闻》卷一二《地部九》“广海”条。
(11)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第22—23页。
(12)（清）屈大均：《广东新语》卷一八《舟语·操舟》下册，第477页。
(13)（清）李鼎元：《使硫球记》卷二，陕西师范大学出版社1992年版，第56页。此书卷二记载李鼎元本人与琉球耳目官“淡次间，亦以二号船无龙骨为虑”，据此可知使船中大多有龙骨。
(14)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第25页。
(15)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第26页。
(16)陈复授：《海洋文化的一朵奇葩——厦门渔民旧时习俗考略》，厦门市社会科学界联合会编：《迈向21世纪海洋新时代——厦门海洋社会经济文化发展国际学术研讨会论文选》，厦门大学出版社2000年版，第245页。
(17)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(18)姜彬主编：《吴越民间信仰民俗——吴越地区民间信仰与民间文艺关系考察和研究》，上海文艺出版社1992年版，第287页。
(19)林国平主编：《福建省志·民俗志》，北京方志出版社1987年版，第26页。
(20)陈复授：《海洋文化的一朵奇葩——厦门渔民旧时习俗考略》，厦门市社会科学界联合会编：《迈向21世纪海洋新时代——厦门海洋社会经济文化发展国际学术研讨会论文选》，厦门大学出版社2000年版，第245页。
(21)（清）张心泰：《粤游小志》卷一一，《小方壶舆地丛钞本》。
(22)刘兆元：《海州湾渔风录·一》，《民俗研究》1991年第1期。
(23)陈希育：《中国帆船与海外贸易》，厦门大学出版社1991年版，第398页。
(24)林国平主编：《福建省志·民俗志》，北京方志出版社1987年版，第26页。
(25)潘宏立：《一个闽南渔村的信仰世界——福建惠安港村信仰民俗的田野调查》，《民俗研究》1991年第2期。
(26)刘兆元：《海州湾渔风录·一》，《民俗研究》1991年第1期。
(27)刘兆元：《海州湾渔风录·二》，《民俗研究》1991年第2期。
(28)林国平主编：《福建省志·民俗志》，北京方志出版社1987年版，第26页。
(29)（清）李鼎元：《使硫球记》卷二，第56页。
(30)向达校注：《两种海道针经》《顺风相送》，中华书局点校本2000年版，第23—24页。
(31)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(32)王水：《吴越渔民的信仰与习俗调查》，《民间文艺季刊》1989年第2期。
(33)邱桓兴：《中国民俗采英录》，湖南文艺出版社1987年版，第296页。
(34)（清）屈大均：《广东新语》卷一八《舟语·操舟》下册，第479页。
(35)王水：《吴越渔民的信仰与习俗调查》，《民间文艺季刊》1989年第2期。
(36)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(37)潘宏立：《一个闽南渔村的信仰世界——福建惠安港村信仰民俗的田野调查》，《民俗研究》1991年第2期。
(38)王水：《吴越渔民的信仰与习俗调查》，《民间文艺季刊》1989年第2期。
(39)邱桓兴：《中国民俗采英录》，湖南文艺出版社1987年版，第296页。
(40)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(41)潘宏立：《一个闽南渔村的信仰世界——福建惠安港村信仰民俗的田野调查》，《民俗研究》1991年第2期。
(42)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(43)林国平主编：《福建省志·民俗志》，北京方志出版社1987年版，第25页。
(44)刘兆元：《海州湾渔风录·二》，《民俗研究》1991年第2期。
(45)（清）李鼎元：《使硫球记》卷二，版本比较多，第56页。
(46)（清）张心泰：《粤游小志》卷一一。
(47)刘兆元：《海州湾渔风录·二》，《民俗研究》1991年第2期。
(48)林国平主编：《福建省志·民俗志》，北京方志出版社1987年版，第26页。
(49)潘宏立：《一个闽南渔村的信仰世界——福建惠安港村信仰民俗的田野调查》，《民俗研究》1991年第2期。
(50)向达校注：《两种海道针经》《顺风相送》，中华书局点校本2000年版，第47页。
(51)刘兆元：《海州湾渔风录·二》，《民俗研究》1991年第2期。太平锚即出海的渔船船头上放的一个最大的铁锚，不到万分危急不动用它；太平篮即后梢挂的大竹篮，专供船遭风暴交了锚时放在海里阻水用的，起到稳住船体随风慢慢游动的作用，太平斧即后舱放着的一把大斧头，专供遭风暴危急时砍桅杆和剁锚缆用的。
(52)（汉）刘安著、高诱注：《淮南鸿烈解》卷一《原道训》。文渊阁四库全书本。
(53)（汉）刘向：《说苑》卷一二《奉使》。文渊阁四库全书本。
(54)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第31—37页。
(55)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第44—45页。
(56)（清）全祖望：《天妃庙记》，《清朝续文献通考》卷一五八《群祀考二》。清刘锦藻撰原本。
(57)（五代）杜光庭：《录异记》卷七二。
(58)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(59)（宋）洪迈：《夷坚志》上册，中州古籍出版社1994年版，第268页。
(60)（明）黄仲昭：《八闽通志》卷一二《地理·山川》福安县“甘棠港”条，点校本，福建人民出版社1990年版上册，第232页。
(61)（明）何乔远：《闽书》卷三一《方域志》福安县“甘棠港”条，第一册，第755页。
(62)张政利、吴高军：《荣成渔民的谷雨节仪式及其演变》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，文化艺术出版社1999年版，第153页。
(63)（清）周学曾等：《晋江县志》上册，点校本，福建人民出版社1990年版，第109页。
(64)〔日〕窪德忠：《道教诸神》，四川人民出版社1989年版，第26页。
(65)郭泮溪：《山东海乡民俗拾零》，《民间文学论坛》1989年第5期。
(66)金涛：《东亚海神考述》，见上海社会科学院东亚文化研究中心编：《东亚文化论谭》，上海社会科学院东亚文化研究中心，第126—127页。
(67)金涛：《东亚海神考述》，见上海社会科学院东亚文化研究中心编：《东亚文化论谭》，上海社会科学院东亚文化研究中心，第126—127页。
(68)彭文新：《屺
岛村民俗文化调查》《民间文化论坛》1989年第5期。
(69)金涛：《舟山渔民生产习俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(70)陈复授：《海洋文化的一朵奇葩——厦门渔民旧时习俗考略》，《迈向21世纪海洋新时代——厦门海洋社会经济文化发展国际学术研讨会论文选》，厦门大学出版社2000年版，第243页。
(71)刘长青：《从元神岗的名称说到元神崇拜》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，文化艺术出版社1999年版，第138—142页。
(72)山曼：《山东内陆文化与海洋文化之比较》，《民间文学论坛》1989年第5期。
(73)林国平主编：《福建省志·民俗志》，北京方志出版社1987年版，第28页。
(74)彭文新：《屺
岛村民俗文化调查》，《民间文学论坛》1989年第5期。
(75)（清）赵翼：《陔余丛考》卷三五，商务印书馆1957年版，第774—775页。
(76)（明）王应山：《闽都记》卷九《郡城西北隅》侯官县“晏公坊”条，道光十年重刊本，台湾成文出版社1967年影印。
(77)曹刚等：《连江县志》卷二一《祠祀》“昭利庙”。民国二十二年（1933年）刊本。
(78)（清）毕懋第、郭文大：《威海卫志》卷一《疆域》。民国十八年（1929年）铅印本，台湾成文出版社影印。
(79)张政利、吴高军：《荣成渔民的谷雨节仪式及其演变》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，北京文化艺术出版社1999年版，第153页。
(80)童家洲：《日本华侨的妈祖信仰及其与新、马的比较研究》，《华侨华人历史研究》1990年第4期。
(81)隗芾编著：《潮汕诸神崇拜》，汕头大学出版社1997年版，第17—18页。
(82)彭文新：《屺
岛村民俗文化调查》，《民间文学论坛》1989年第5期。
(83)陈复授：《海洋文化的一朵奇葩——厦门渔民旧时习俗考略》，《迈向21世纪海洋新时代——厦门海洋社会经济文化发展国际学术研讨会论文选》，厦门大学出版社2000年版，第246页。
(84)童家洲：《日本华侨的妈祖信仰及其与新、马的比较研究》，《华侨华人历史研究》1990年第4期。
(85)刘兆元：《海州湾渔风录·三》，《民俗研究》1991年第3期。
(86)金涛：《东亚海神考述》，上海社会科学院东亚文化研究中心编：《东亚文化论谭》，第126页。
(87)隗芾编著：《潮汕诸神崇拜》，汕头大学出版社1997年版，第17页。
(88)隗芾编著：《潮汕诸神崇拜》，汕头大学出版社1997年版，第17页。
(89)萧崇业：《使琉球录》，转引自徐晓望《福建民间信仰源流》，福建教育出版社1993年版，第320页。
(90)（清）范咸：《重修台湾府志》卷一九《杂记·寺庙》台湾县“圣公庙”条，《台湾府志·三种》下册，中华书局影印本1985年版，第2351页。
(91)姜彬主编：《吴越民间信仰民俗——吴越地区民间信仰与民间文艺关系的考察和研究》，上海文艺出版社1992年版，第148页。
(92)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第45—63页。
(93)马咏梅：《山东沿海的海神崇拜》，《民俗研究》1993年第4期。
(94)《黄县志》卷一三，转引自彭文新：《屺
岛村民俗文化调查》，《民间文学论坛》1989年第5期。
(95)金涛：《嵊泗列岛的古庙宇及岛神信仰》，《民间文艺季刊》1989年第4期。
(96)金涛：《嵊泗列岛的古庙宇及岛神信仰》，《民间文艺季刊》1989年第4期。
(97)黄炳元主编：《泉州天后宫》，泉州闽台关系史博物馆1990年铅印本，第14—15页。
(98)蒋维锬编校：《妈祖文献资料》，福建人民出版社1990年版，第298页。
(99)金涛：《嵊泗列岛的古庙宇及岛神信仰》，《民间文艺季刊》1989年第4期。
(100)朱永林：《龙是什么——象山半岛龙信仰调查》，见上海文艺家协会编：《中国民间文化——稻作文化与民间信仰调查》，学术出版社1992年版，第55—56页。
(101)彭文新：《屺
岛村民俗文化调查》，《民间文学论坛》1989年第5期。
(102)马咏梅：《山东沿海的海神崇拜》，《民俗研究》1993年第4期。
(103)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第174—176页。
(104)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第71页。
(105)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第27页。
(106)转见陈衍德：《澳门的渔业经济与妈祖信仰》，《中国社会经济史研究》1997年第1期。
(107)（唐）段公路：《北户录》《笔记小说大观》第六编第一册，（台湾）新兴书局有限公司影印本1983年版，第190页。
(108)《汉书》卷二五下《郊祀志·下》《二十四史》〈缩印本〉第2册，第321页。
(109)（明）董应举：《崇相集》第2册《护渔末议》，1924年重刻本。
(110)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第27页。
(111)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第27页。
(112)丁毓玲：《妈祖文化的社区分析》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第88页。
(113)陈复授：《海洋文化的一朵奇葩——厦门渔民旧时习俗考略》，厦门市社会科学界联合会编：《迈向21世纪海洋新时代——厦门海洋社会经济文化发展国际学术研讨会论文选》，厦门大学出版社2000年版，第243页。
(114)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第27页。
(115)姜彬主编：《吴越民间信仰民俗——吴越地区民间信仰与民间文艺关系考察和研究》，上海文艺出版社1992年版，第123页。
(116)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(117)（清）屈大均：《广东新语》卷六《海神》上册，第205页。
(118)隗芾编著：《潮汕诸神崇拜》，汕头大学出版社1997年版，第24页。
(119)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(120)陈国强、石奕龙主编：《崇武小岞村调查》，福建教育出版社1990年版，第63页。
(121)石奕龙：《惠安县大岞村的妈祖信仰》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第387页。
(122)石奕龙：《惠安县大岞村的妈祖信仰》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第387页。
(123)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第30页。
(124)转引自张震东、杨金森编著：《中国海洋渔业史》，海洋出版社1983年版，第238页。
(125)（宋）徐铉：《稽神录》卷四《姚氏》，点校本，中华书局1996年版。
(126)姜彬主编：《吴越民间信仰民俗——吴越地区民间信仰与民间文艺关系考察和研究》，上海文艺出版社1992年版，第124页。
(127)姜彬主编：《吴越民间信仰民俗——吴越地区民间信仰与民间文艺关系考察和研究》，上海文艺出版社1992年版，第289页。
(128)刘长青：《从元神岗的名称说元神崇拜》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第一卷，北京文化艺术出版社1999年版，第138页。
(129)徐友梧：《霞浦县志》卷一八《实业志》“官井捕鱼”条，民国十八年（1929年）铅印本。
(130)（清）慵讷居士：《咫闻录》，《历代小说笔记选》第1册，上海书店1983年版。
(131)马咏梅：《山东沿海的海神崇拜》，《民俗研究》1993年第4期。
(132)马咏梅：《山东沿海的海神崇拜》，《民俗研究》1993年第4期。
(133)姜彬主编：《吴越民间信仰民俗——吴越地区民间信仰与民间文艺关系考察和研究》，上海文艺出版社1992年版，第124页。
(134)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第76—82页。
(135)（宋）丁伯桂：《顺济圣妃庙记》，（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷七三《外部行祠》，文渊阁四库全书。
(136)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(137)石奕龙：《惠安县大岞村的妈祖信仰》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第387页。
(138)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第27页。
(139)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第29页。
(140)刘兆元：《海州湾渔风录·三》，《民俗研究》1991年第3期。
(141)丁毓玲：《妈祖文化的社区分析》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第88页。
(142)姜彬主编：《吴越民间信仰民俗——吴越地区民间信仰与民间文艺关系考察和研究》，上海文艺出版社1992年版，第124页。
(143)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(144)刘兆元：《海州湾渔风录·一》，《民俗研究》1991年第1期。
(145)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第27页。
(146)丁毓玲：《妈祖文化的社区分析》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第88页。
(147)石奕龙：《惠安县大岞村的妈祖信仰》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第387页。
(148)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第30页。
(149)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(150)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(151)刘兆元：《海州湾渔风录·三》，《民俗研究》1991年第3期。
(152)丁毓玲：《妈祖文化的社区分析》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第87—88页。
(153)金涛：《嵊泗列岛古庙宇及岛神信仰》，《民间文学季刊》1989年第4期。(www.xing528.com)
(154)金涛：《嵊泗列岛的天后和关帝信仰》，《民间文学论坛》1990年第2期。
(155)（明）王士性：《广志绎》卷四《江南诸省》，点校本，中华书局1981年版。
(156)朱国桢：《涌幢小品》卷三一，中华书局上海编辑所1959年版。
(157)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(158)隗芾编著：《潮汕诸神崇拜》，汕头大学出版社1997年版，第56—57页。
(159)刘兆元：《海州湾渔风录·三》，《民俗研究》1991年第3期。
(160)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(161)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第27页。
(162)杨国桢：《论海洋人文社会科学的概念磨合》，《厦门大学学报》2000年第1期。
(163)杨国桢：《论海洋人文社会科学的概念磨合》，《厦门大学学报》2000年第1期。
(164)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(165)刘兆元：《海州湾渔风录·二》，《民俗研究》1991年第2期。
(166)刘兆元：《海州湾渔风录·三》，《民俗研究》1991年第3期。
(167)姜彬主编：《吴越民间信仰民俗——吴越地区民间信仰与民间文艺关系考察和研究》，上海文艺出版社1992年版，第288页。
(168)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(169)刘兆元：《海州湾渔风录·二》，《民俗研究》1991年第2期。
(170)刘兆元：《海州湾渔风录·二》，《民俗研究》1991年第2期。
(171)刘兆元：《海州湾渔风录·二》，《民俗研究》1991年第2期。
(172)转引自陈衍德：《澳门的渔业经济与妈祖信仰》，《中国社会经济史研究》1997年第1期。
(173)其经济生活有单纯从事渔业的，有渔农兼营的，有渔农商兼营的，但共同的特点就是从事海洋渔业。这也是它区别于内陆农业村落之处。
(174)从事海产品经营的行业与小贩就不属于直接的海洋活动。
(175)隗芾编著：《潮汕诸神崇拜》，汕头大学出版社1997年版，第20—21页。
(176)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第29页。
(177)（清）毕懋第、郭文大：《威海卫志》卷五《典礼》。
(178)山曼：《山东内陆文化与海洋文化之比较》，《民间文学论坛》1989年第5期。
(179)不过现在相反，而是祈祷多出海蜇。
(180)刘长青：《从元神岗的名称说元神崇拜》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，北京文化艺术出版社1999年版，第141—142页。
(181)石奕龙：《惠安县大岞村的妈祖信仰》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第387页。
(182)金涛：《嵊泗列岛古庙宇及岛神信仰》，《民间文学季刊》1989年第4期，第37页。
(183)林国平主编：《福建省志·民俗志》，方志出版社1987年版，第29页。
(184)（清）屈大均：《广东新语》卷一四《舟楫为食》下册，第395页。
(185)陈复授：《厦门的渔家女》，见龚洁编：《厦门风物》，厦门市文物管理委员会办公室、厦门博物馆铅印本，第177—179页。
(186)邱桓兴：《中国民俗采英录》，湖南文艺出版社1987年版，第297页。
(187)丁毓玲：《妈祖文化的社区分析》，《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版。
(188)金涛：《独特的海上渔民生产习俗——舟山渔民风俗调查》，《民间文艺季刊》1987年第4期。
(189)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第83—95页。
(190)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第101页。
(191)万历《漳州府志》卷三一《古迹·坛庙》。
(192)（清）李向桐：《重修海口天后庙记》，见蒋维锬编校：《妈祖文献资料》，福建人民出版社1990年版，第330页。
(193)（宋）李邴：《水陆堂记》，陈仕国辑录《丰州辑稿》下册，第363页。
(194)（明）何乔远：《闽书》卷六《方域志》第1册，第148—149页。
(195)（明）何乔远：《闽书》卷之二三《方域志》第1册，第567页。
(196)（宋）方略：《有宋兴化军祥应庙记》（绍兴八年），郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编》（兴化府分册），第13页。
(197)杨国桢：《闽在海中——追寻福建海洋发展史》，江西高校出版社1998年版，第81页。
(198)（宋）方略：《有宋兴化军祥应庙记》（绍兴八年），郑振满、丁荷生：《福建宗教碑铭汇编》（兴化府分册），第13页。
(199)（明）黄仲昭：《外闽通志》下册，第410页。
(200)（元）无名氏：《湖海新闻夷坚续志》后集卷二《神明门》，中华书局1986年版，第213页。
(201)《即墨县志》卷一二《杂稽·海程》。
(202)郭泮溪：《山东海乡民众拾零》，《民间文学论坛》1989年第5期。
(203)《海道针经〈甲〉顺风相送》，《两种海道针经》，中华书局点校本2000年版，第83页。
(204)（明）张燮：《东西洋考》卷九《舟师考》，点校本，中华书局2000年版，第172页。
(205)（明）张燮：《东西洋考》卷九《舟师考》，点校本，中华书局2000年版，第174页。
(206)（明）张燮：《东西洋考》卷九《舟师考》，点校本，中华书局2000年版，第186页。
(207)（明）凌濛初：《拍案惊奇》，上海古籍出版社1992年版，第8页。
(208)（明）张燮：《东西洋考》卷九《舟师考》，第172页。
(209)《海道针经〈甲〉顺风相送》《两种海道针经》，中华书局点校本2000年版，第33页。
(210)（明）张燮：《东西洋考》卷九《舟师考》，第186页。
(211)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第105—109页。
(212)《海道针经〈乙〉指南正法》，《两种海道针经》，中华书局点校本2000年版，第117页。
(213)《海道针经〈甲〉顺风相送》，《两种海道针经》，中华书局点校本2000年版，第33页。
(214)《海道针经〈乙〉指南正法》，《两种海道针经》，中华书局点校本2000年版，第115页。
(215)（明）张燮：《东西洋考》卷九《舟师考》，第186页。
(216)（明）张燮：《东西洋考》卷九《舟师考》，第172页。
(217)（宋）洪迈：《夷坚志》《夷坚丁志》卷六《泉州杨客》下册，第1270页。
(218)（清）《瀛壖杂志》，岳麓书社1988年版，第54页。
(219)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第112—113页。
(220)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷五○第6册，中国台湾大学1972年影印版，第3195—3196页。
(221)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷九四第8册，中国台湾大学1972年影印版，第4632页。
(222)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一○七第9册，中国台湾大学1972年影印版，第5014—5015页。
(223)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一一八第9册，中国台湾大学1972年影印版，第5372页。
(224)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一三五第10册，中国台湾大学1972年影印版，第5745—5746页。
(225)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一四○第10册，中国台湾大学1972年影印版，第5862—5864页。
(226)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一四二第10册，中国台湾大学1972年影印版，第5840—5850页。
(227)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一四二第10册，中国台湾大学1972年影印版，第5851页。
(228)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一四○第10册，中国台湾大学1972年影印版，第5850—5852页。
(229)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷三四第3册，中国台湾大学1972年影印版，第2710—2712页。
(230)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷五四第6册，中国台湾大学1972年影印版，第3265—3266页。
(231)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷六五第6册，中国台湾大学1972年影印版，第3492—3493页。
(232)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷七二第6册，中国台湾大学1972年影印版，第3661—3662页。
(233)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷七二第6册，中国台湾大学1972年影印版，第3666页。
(234)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一六四第12册，中国台湾大学1972年影印版，第6825—6826页。
(235)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一七三第12册，中国台湾大学1972年影印版，第7253—7255页。
(236)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷三一第5册，中国台湾大学1972年影印版，第2623—2624页。
(237)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷七二第6册，中国台湾大学1972年影印版，第3661—3662页。
(238)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷七三第6册，中国台湾大学1972年影印版，第3709—3710页。
(239)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一四四第10册，中国台湾大学1972年影印版，第5991—5993页。
(240)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一四四第10册，中国台湾大学1972年影印版，第5994页。
(241)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一四四第10册，中国台湾大学1972年影印版，第5997页。
(242)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷三一第5册，中国台湾大学1972年影印版，第2598页。
(243)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷三一第5册，中国台湾大学1972年影印版，第2603页。
(244)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一五四第10册，中国台湾大学1972年影印版，第6388—6389页。
(245)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一二二第9册，中国台湾大学1972年影印版，第5510—5511页。
(246)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷二七第4册，中国台湾大学1972年影印版，第2445—2447页。
(247)蔡铎等编：《历代宝案》第一集卷三○第5册，中国台湾大学1972年影印版，第2598页。
(248)蔡铎等编：《历代宝案》第一集卷三○第5册，中国台湾大学1972年影印版，第2602页。
(249)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷三○第5册，中国台湾大学1972年影印版，第2597—2599页。
(250)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第113—120页。
(251)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第120—122页。
(252)（清）姚元之：《竹叶亭杂记》卷三《海舟敬奉天妃》，第87页。
(253)蔡铎等编：《历代宝案》第二集卷一七三第12册，中国台湾大学1972年影印版，第7253页。
(254)（明）张燮：《东西洋考》卷九《舟师考》，第185—186页。
(255)《李朝实录》正宗卷四八，二十二年正月庚辰。
(256)同治《沪城竹枝诗》，转引自《中国社会经济史研究》1995年第3期。
(257)（明）张燮：《东西洋考》卷九《舟师考》，第185—186页。
(258)（清）范咸：《重修台湾府志》卷一九《杂记·寺庙》台湾县“圣公庙”条，《台湾府志·三种》〈影印本〉下册，中华书局1985年版，第2351页。
(259)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第125—127页。
(260)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第137页。
(261)（清）方濬师：《蕉轩随录》卷五《记台湾渡海开禁事》，点校本，中华书局1995年版，第182页。
(262)（清）方濬师：《蕉轩随录》卷五《记台湾渡海开禁事》，点校本，中华书局1995年版，第182页。
(263)卢嘉兴：《台湾时期兴建的寺庙》，第35页，转引自邢福泉：《台湾的佛教与佛寺》，中国台湾商务印书馆股份有限公司1981年版，第3期。
(264)周益群：《妈祖与南洋华侨》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第341页。
(265)黄炳元：《泉州——妈祖信仰传播的发祥地》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，北京文化艺术出版社1999年版，第83页。
(266)（清）方濬师：《蕉轩随录》卷五《记台湾渡海开禁事》，第82页。
(267)（清）方濬师：《蕉轩随录》卷五《记台湾渡海开禁事》，第181页。
(268)黄炳元：《泉州——妈祖信仰传播的发祥地》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，北京文化艺术出版社1999年版，第83页。
(269)〔日〕上野敏政：《明治之神佛废止令与日本天虬信仰》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第299页。
(270)李天锡：《石狮华侨与新加坡天福宫》，《福建宗教》1997年第3期。
(271)黄炳元：《泉州——妈祖信仰传播的发祥地》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，北京文化艺术出版社1999年版，第82页。
(272)陈国强主编：《妈祖信仰与祖庙》，福建教育出版社1990年版，第91页。
(273)黄炳元：《泉州——妈祖信仰传播的发祥地》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，北京文化艺术出版社1999年版，第82页。
(274)容肇祖：《天后》，《民俗》第四十一、二期合刊，第18页。
(275)（清）袁枚：《子不语》，第517页。
(276)（清）赵翼：《陔余从考》卷三五《天妃》，商务印书馆（上海）1957年版。
(277)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第143—147页。
(278)移民社会的出现在时间上并不是整齐划一的。在此所要探讨的是移民社会中的海神信仰，至于在我国近海岛屿带的海岛与在海外国家的华人移民社会的形成问题则非本书的任务。因此，本书不打算在此作专门探讨。
(279)张文绮：《从匾联碑记看台湾官民的妈祖信仰》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第249页。
(280)闽人称妈祖（ma－Tsu），粤人称婆祖（Po－Tsu）。
(281)黄炳元：《泉州——妈祖信仰传播的发祥地》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，北京文化艺术出版社1999年版，第83页。
(282)李天锡：《石狮华侨与新加坡天福宫》，《福建宗教》1997年第3期。
(283)宋元模：《天后宫在马来西亚各地》，《纪念妈祖逝世千年学术讨论会材料》。周益群：《妈祖与南洋华侨》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第342页。
(284)杨国桢：《唐荣诸姓宗族的整合与中华文化在琉球的流插》，《亚太地方文献研究论文集》，香港大学亚洲研究中心1991年版，第119页。
(285)徐光葆：《中山传信录》，转引自谢必震：《中国与琉球》，厦门大学出版社1996年版，第116页。
(286)转引自谢必震：《中国与琉球》，厦门大学出版社1996年版，第116页。
(287)黄炳元：《泉州——妈祖信仰传播的发祥地》，见曲金良主编：《中国海洋文化研究》第1卷，北京文化艺术出版社1999年版，第82—83页。
(288)郭梁：《长崎华侨史迹若干考察》，《华侨华人历史研究》1990年第1期。
(289)童家洲：《日本华侨的妈祖信仰及其与新、马的比较研究》，《华侨华人历史研究》1990年第4期。
(290)〔日〕内田直作：《日本华侨社会的研究》，东京版。
(291)〔日〕山本纪纲：《长崎唐人屋敷》，东京谦光社1983年版，第221页。
(292)郭梁：《长崎华侨史迹若干考察》，《华侨华人历史研究》1990年第1期。
(293)〔日〕《通航一览》卷二○四。
(294)〔日〕《通航一览》卷二○四。
(295)郭梁：《长崎华侨史迹若干考察》，《华侨华人历史研究》1990年第1期。
(296)〔日〕山本纪纲：《长崎唐人屋敷》，东京谦光社1983年版，第221页。
(297)〔日〕山本纪纲：《长崎唐人屋敷》，东京谦光社1983年版，第292页。
(298)〔日〕山本纪纲：《长崎唐人屋敷》，东京谦光社1983年版，第292页。
(299)王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第147—151页。
(300)据庙内清咸丰四年（1854年）的《重修碑记》记载：“兹我广、惠、肇府人等，羁旅于此，环居一埠，敬立福德神，建庙以壮神威，由来久矣。”《咸丰四年重修大伯公庙众信捐题芳名碑记》，陈荆和，陈育崧：《新加坡华文碑铭集录》香港中文大学出版部1971年版，第70—79页。
(301)饶宗颐：《淡伯公》，《南洋学报》1952年第8卷第2期。
(302)宋元模：《天后宫在马来西亚各地》，《纪念妈祖逝世千年学术讨论会材料》。周益群：《妈祖与南洋华侨》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第341—342页。
(303)余秋雨：《漂泊者们》，《文化苦旅》，东方出版中心2001年版，第274—275页。
(304)林孝胜：《草创时期的青云亭》，南洋历史学会年版，第51页。
(305)杨美煊：《龟洋古刹》，海潮摄影艺术出版社1993年版，第138页。青云亭于民国时期成为莆田龟洋寺的海外廨院。
(306)转引自韩槐准：《天后圣母与华侨南进》，《南洋学报》第2卷第2辑第70页；李天锡：《试论华侨华人妈祖信仰的文化特征及其发展趋势》，《华侨华人历史研究》1992年第3期。
(307)彭松涛：《道教传入新加坡概况》，“道教与传统文化研讨会”讲稿（打印件），1991年6月16日。转引自李天锡：《石狮华侨与新加坡天福宫》，《福建宗教》1997年第3期。
(308)李天锡：《试论华侨华人妈祖信仰的文化特征及其发展趋势》，《华侨华人历史研究》1992年第3期。
(309)童家洲：《日本华侨的妈祖信仰及其与新、马的比较研究》，《华侨华人历史研究》1990年第4期。
(310)周益群：《妈祖与南洋华侨》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第340页。
(311)周益群：《妈祖与南洋华侨》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第340—341页。
(312)周益群：《妈祖与南洋华侨》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第340—341页。
(313)陈小冲：《台湾民间信仰》，鹭江出版社1993年版，第109页。
(314)陈香编：《台湾的根及叶》，转引自林国平主编：《闽台区域文化研究》，中国社会科学出版社2000年版，第391页。
(315)陈孔立：《清代台湾移民社会研究》，厦门大学出版社1990年版，第43页。
(316)李祖基：《清代台湾边疆移垦社会之特点与妈祖信仰》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第260页。
(317)其确切年代无考。
(318)宋超伦：《留日华侨小史》，中央文物供应社1953年版，第13—14页。
(319)〔日〕经济新闻社编：《华侨——商业民族的写真》，第180页。
(320)〔日〕神户新闻社编：《华侨的真实面貌》，第161页。
(321)童家洲：《日本华侨的妈祖信仰及其与新、马的比较研究》，《华侨华人历史研究》1990年第4期。
(322)童家洲：《日本华侨的妈祖信仰及其与新、马的比较研究》，《华侨华人历史研究》1990年第4期。
(323)（清）张德彝：《航海述奇》，第19页。
(324)童家洲：《日本华侨的妈祖信仰及其与新、马的比较研究》，《华侨华人历史研究》1990年第4期。
(325)〔日〕宫田安：《长崎崇福寺论考》，长崎文献社1975年版，第18页。
(326)林孝胜：《草创时期的青云亭》，见林孝胜等合著：《新华历史与人物研究》，南洋历史学会1986年版，第42页。
(327)童家洲：《日本华侨的妈祖信仰及其与新、马的比较研究》，《华侨华人历史研究》1990年第4期。
(328)李天锡：《试论华侨华人妈祖信仰的文化特征及其发展趋势》，《华侨华人历史研究》1992年第3期。
(329)李天锡：《试论华侨华人妈祖信仰的文化特征及其发展趋势》，《华侨华人历史研究》1992年第3期。
(330)林孝胜等合著：《石叻古迹》，新加坡南阳学会1975年版，第50页。
(331)周益群：《妈祖与南洋华侨》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第339—340页。
(332)李祖基：《清代台湾边疆移垦社会之特点与妈祖信仰》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第249页。
(333)肖一平：《海神天后的东渡日本》，《妈祖研究资料汇编》，福建人民出版社1987年版，第139页。
(334)转引自张文绮：《从匾联碑记看台湾官民的妈祖信仰》，见林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，中国社会科学出版社1992年版，第250页。
(335)引见王荣国：《明清时代的海神信仰与经济社会》，博士论文，厦门大学2001年，第152—159页。
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