西方文化的起源：欧洲文化研究

第二节　试论希腊罗马文明中的西方文化原始因子

[荷兰] 亨克·辛霍（Henk W.Singor）

（莱顿大学历史学院）

张井梅　译　　杨巨平校

（一）、导论

本文所涉主题堪作鸿篇巨论。“西方文化”的涵盖范围几近世界之半，“希腊罗马文明”亦繁盛千年有余（从公元前7世纪到公元6世纪）。关于这一题目的论述不可能在区区数页之内完成。况且，“文化”（culture）、“文明”（civilization）、“西方”（Western）、“希腊罗马”（Greek-and-Roman）、“古典”（classical）这样的术语，就自身而言并非如人们所期望地那般清楚明白，而且还会引起无休无止的争论。但我相信，甚至是在一篇没有依照惯例附上参考注释的小短文中，我们也能够勾勒出二者关系的某些发展轨迹。我的写作思路是，先（依我之见）对这些术语的常识性内涵或外延进行界定，然后描绘出“古典文明”与“西方文化”之间历史关系的广阔画卷。需要强调的是，本文只是概要论述，并且只是以序言或导论的形式呈现。故本文名曰“试论”。

首先讨论本文所涉及的各类术语。“文化”一词含义广泛，几乎无所不包。人类各种有意识的活动——从饮食一路“上达”（up to）艺术和科学——差不多都可被贴上“文化”的标签。“上达”（up to）一词的使用，表明后者在某种意义上是被认为比其他更为“低级”的活动有着“更高”的价值。因此，“文化”意指从一个既定社会的物质基础上达而至的一切，其中包括它的意识形态和艺术表现形式。另一方面，“文明”则多多少少用于某一文化的那些“高端”层次，即它的政治、哲学、宗教的观念及制度，它的艺术与科学，它的法律体系，它的教育与医疗组织，它所喜好的娱乐方式，它对自然环境的态度，无疑还包括更多的方面。当然，要准确地划定哪些属于，哪些不属于“文明”的范畴，这将是一项艰巨的任务。这是与宽泛的“文化”概念截然不同的。但是，我希望，它的一般性涵义还是可以清楚明了的。

“古典”一词在本文中用来简称希腊罗马。因此，在对西方文化原始因子的简单考察中，埃及和近东文明就不予以涉及了，克里特岛的米诺斯文明和约公元前700年前的希腊本土文明也将不包括之内。这些文明都或大或小地对新生的希腊文明（间接地对罗马文明）产生了一些影响，但从后来西方文化的角度来看，这些影响都被吸纳进了希腊罗马古典文明之中。所以，诸如埃及、美索不达米亚文明，特别是古代以色列文明对于西方文化的贡献基本都是间接的。本文选择公元前7 世纪作为希腊文明的开端，是因为城邦（polis）或自治的城市国家（city-state）大都在该世纪产生，而且各类古典宗教、艺术和公共生活也都是在被视作核心政治及社会组织的城邦这一基础上展开的。公元6世纪被认为是“古典”罗马帝国的最后一个世纪，也是一个新时代的起点。到此时，希腊罗马世界已经成了一个基督教世界。基督教应该被视为希腊罗马世界后期的一个创造，也是希腊罗马世界留给西方文化最重要的遗产之一。

最后，“西方”一词是在一种历史和地理的意义上使用的。该词起初（公元5-6世纪）只是指从大西洋直到莱茵河、阿尔卑斯山和亚得里亚海的西部欧洲。在约公元600年之后的几个世纪内，西方文化区域稳步地向北部和东部扩展，与此同时，西欧南部地区落入伊斯兰之手。自12 世纪起，伊比利亚半岛逐步摆脱了伊斯兰控制，但奥斯曼土耳其始于14世纪的扩张，又导致了东南欧地域具有深远后果的失手。在16—18 世纪，主要由于美洲新大陆的发现和殖民，“西方”文化区域再次大大扩展。同时，在欧洲本土，“西方”文化渗入俄罗斯，在巴尔干地区也得到了恢复。如今，构成西方文化区域的国家，包括了除土耳其之外的几乎所有欧洲国家；继而，还有以色列，北美、中美洲、南美的所有国家，澳大利亚和新西兰。与此同时，西方文化——特别是在技术、科学和娱乐（电影、音乐等等）等层面上——对亚洲、非洲的许多非西方国家也产生了巨大的影响。简言之，西方文化从公元5、6世纪（即从罗马帝国在西方的衰亡和西方中世纪开始之时）一直延续到今天；在此期间，它从西欧扩展到了几乎半个地球。

当开始触及这种西方文化开端问题的时候，罗马帝国在西部的衰落（在它的另一半，东部罗马帝国存在了许多世纪，后世学者将其称为拜占庭帝国）有着至关重要的意义。因为罗马皇帝和罗马帝国政府的消失，对促成权威分裂尤为有力，而西方的诸多自由——现世的和精神上的——基本上都奠基于此种分裂。我这么说，是要表明在5世纪，对西方文化具有决定性意义的政教分离，事实上已经变得根深蒂固。对此现象，应该加上教区教士（即主教们）和修道会士之间在教会权力上的分裂，这是东罗马（或拜占庭）帝国当时无所知晓的一种分裂。此外，日耳曼民族定居西欧，也会带来各种关于国家地位和政治组织的概念，而这些概念是明显不同于晚期罗马帝国的专制传统。随着时间的推移，一种新型的自治城市首先在诸日耳曼国家中出现了，而在意大利，某些残存下来的古代城邦传统又在中世纪晚期和文艺复兴时期得以复兴。所有这些不同的自由，以它们自己的方式，极力助成了一种革新的氛围，而这种氛围将是16和17世纪科学和军事革命——也是18和19 世纪工业革命——的关键之所在，随后这些变革又将西方文化扩展到了世界的许多地区。

当涉及到如此这般描述的古典世界与西方文化关系的时候，我们可以看出前者以两种方式影响了，甚而在某种程度上造就了后者。首先是传承。当西罗马帝国逐步终结的时候，社会并没有完全崩溃，相反许多制度、思想、技艺、习俗等主要在基督教会和通过它们得以完整存留下来。它们，与日耳曼人带来的那些新的制度、思想、技艺和习俗一起，共同造就了此后出现的西方世界的中世纪时期。其次以及在后来的阶段，重新发现发生了。早在12世纪，已有部分希腊哲学被重新发现，残存的古代科学也随即重见天日。接着，发轫于14世纪的意大利的古典艺术和文学的重新发现时代来临。所有这一切导致了15和16世纪的文艺复兴与人文主义的再生，——这些进展可以说加速了西方历史的步伐，并且与上文提及的各种自由结合在一起，最终使那些连续爆发的西方革命成为可能。

在概述古典文明中的西方文化原始因子——更确切地说，古典文明对西方文化的根本贡献——的时候，我会以各种各样的标题，在每一段落中叙述最为重要的文明传承。这些传承来自于罗马世界（古典文明在此达到了顶峰）以及稍后的西方历史进程中这一文明的部分再现。

（二）罗马世界的基本延续与中世纪的某些革新：乡村、市镇和商业

罗马世界所传承给中世纪世界的主体部分，无疑存在于社会的物质基础中。这里应该提及的是罗马的农业技术和农产品，以及它的园艺和畜牧业。在中世纪，所有这些方面都可看到一些新的补充及技术改进，但所有这些基本的经济活动在很大程度上是延续着“古典”的做法。至于土地上的劳动组织形式，即隶农制（system of coloni，把佃农与其所耕作土地束缚在一起），在罗马帝国时代就已经出现。现在，这种组织形式被延续下来，并因地而异，演变为各种形式的中世纪农奴制（serfdom）。与此同时，罗马的庄园（villae，大地产）则发展为中世纪的庄园制。中世纪晚期，西欧农奴制完全地——或者说，比如在某些地区，至少是它的最残酷形式消失了。这种发展在某种程度上可被视为西欧从古老的罗马制度中的最终解脱。不言而喻，在这整个农业、畜牧业基础与乡村组织形式中，“文化”与“文明”——正如我上文概述这些术语时所指出的——或多或少是交织在一起的。这种情况也适用于市镇、手工业和商业的世界。尽管在这些领域，“文明”元素更强烈一些，传统上的（希腊罗马因素）也可更清晰地从所谓“新的”或中世纪的因素中得以感知。

古典文明以城市为中心。然而，在罗马帝国晚期，城市生活在衰落中。实际上，几乎所有的城市在规模上都在萎缩，只有极少的部份，通常是像君士坦丁堡或米兰这样的统治中心，无论在规模还是在重要性上都在不断地扩大。同时，至少在西罗马帝国境内，人口也呈下降趋势。在高卢、西班牙或意大利，有一些罗马城市存留到了中世纪，但它们明显地萎缩了。此外，相对的大型公共空间大大缩减了。公共空间是古代城市的一个典型特征，包括它的广场（agora or forum）、体育馆（gymnasion），剧场和圆形露天剧场，赛马（车）场（hippodrome or circus），公共浴室、会堂等。在中世纪城市里，公共空间通常只不过是由教会和市场组成。与希腊罗马城市相比，中世纪市镇是极具私人性的，换言之，那是一处众多私人住宅占据绝大部分地表面积的地方。典型的例子是，墓地现今常常成为教堂建筑的附属部分，并被获准置于城墙之内，相反，在古代希腊罗马，亡者总是被安葬在城外。有时，特别在高卢、西班牙，城市仅因作为主教巡视的功用而幸存下来。总体而言，中世纪早期经历了一个从城市中心到乡村的明显转变。在那里，古代晚期的庄园主（landed potentes，“强人”）早就为之后几个世纪的贵族封建主们（the noblemen-landlords）铺平了道路。西方城市生活的衰落，也导致了商业活动——远途与本地——的萧条。公元7世纪，叙利亚和犹太商人仍然前往位于高卢的交易会和市场，但在阿拉伯征服北非洲、西班牙后，商业活动骤然下降。与此同时（公元5—8 世纪），在西方，货币的使用也急速减少。所有这些变化都促使物质文化显著衰落。因而，西欧的中世纪早期这一时代是以乡村的贫困和乡村的优势为特征。在那里，贵族拥有自己的城堡和地产，同时也兴起了许多修道院。这些修道院除了发挥精神和文化功能之外，还是经济的中心。所有这些与古典文明的结构形成了鲜明的对比。

然而，在中世纪早期，金属货币的使用不曾完全消失；远途商业或许已是涓涓细流，但它并未彻底绝迹；市镇、城市依然可以见到，只不过规模更小、彼此距离更遥远。这意味着源自罗马帝国世界的经济与社会生活的某些基本原则被保存了下来。罗马法，即民法，就是如此。理论上，自公元212年所有自由民获得罗马公民身份时起，整个罗马帝国就从属于罗马法了。但实践中，罗马民法在诸多世纪内，已被转化和吸纳到地区的或“国家的”法律实践中了。虽然西罗马帝国衰落了，这些罗马或半罗马式的法典却幸存了下来，它们被置于与日耳曼法典——由日耳曼诸王国引入到罗马帝国——同等的地位。

对于城市生活和商业活动中的延续而言，自11世纪以来，主要是由于跨区域商业网络复兴的结果，某些中世纪西欧特有的革新也随之出现，比如各类手工业者与商人的行会制度，以及由于他们的觉醒所带来的或多或少的自治城镇的兴起。这样就在与乡村的对立中，以行会联合为基础，这些城市获得了自己的司法裁判权。11和12世纪以来，行会会所和市政厅（townhalls）成为城市生活的新鲜特色，一方面少许弥补了中世纪城市公共空间大量减少的不足，另一方面加强了城市独立于毗邻乡村的地位。中世纪城市和乡村的二元对立，也展现了古代(希腊罗马）和西方中世纪世界的另一个重要的区别。至少在中世纪欧洲核心地区确是如此，如法国北部、低地国家、德国部分地区，以及在英格兰和意大利北部的一些区域（因地而异）。

中世纪时期，在各种技术领域和各种原材料使用上，也存在着传承和革新。建筑、雕塑方面，石雕工艺的基本技能从罗马时代保存了下来，虽然在公元400— 1100年期间，它们的规模大大缩小，工艺水平也不断降低（例如，罗马的水泥制造技术就完全丢失了）。这种情况同样适用于美术（壁画绘制、镶嵌工艺）、冶金和陶瓷行业（在此领域，约公元前450—900年所谓的黑暗时期见证了工艺的急剧下降）。革新则出现在钢制品（首先在摩尔人统治下的西班牙) 和油画(在佛兰德斯）等方面。教堂建筑上，罗马式的风格——以罗马帝国后期拱顶和穹顶等建筑要素为基础——自12 世纪起，在西北欧让位于庄严的哥特式风格，而哥特式风格本身延续了基本的罗马要素。同样重要的、与古代的遗产毫无关联的技术革新可进而提及的有：深翻犁的引入，使对法国北部和一些低地国家的坚硬粘土地的开发有了可能；同时引入的还有马蹄铁和马鞍，马蹬可能在古代晚期就已到达西欧；马具，第一次使马的力量有效地被利用起来；最后是风车。此外，还应该补充中世纪后期 (14—15世纪)海洋导航、定位方面的革新（比如多桅帆船、指南针、导航仪），这使远洋航行成为可能；火药也位列其中。这两项中世纪晚期和近代早期主要的技术发明，奠定了西方此后三个世纪处于军事优势地位的基础。

（三）罗马世界的传承与日耳曼人的贡献：罗马法、帝国思想、封建制度和议会民主起源

这样，就其各种物质层面而言，中世纪的西方文化，既承袭自古代，又是某些晚近重大革新的结果。文化的某些方面部分地与这种物质基础交织在一起，但在其自身领域内，它们又更为经常地位于此种基础之“上”（above）。尽管如此，我们仍然可以从中辨别出与文明相联系的文化的这些方方面面：法律和政治组织；神学与哲学；文学与知识。首先从法律说起。一方面，我们有幸存的罗马民法，尽管正如上文所提及的那样，常常是些打折扣的版本；另一方面，从11世纪起，一种更“可靠的”罗马法律制度以《查士丁尼法典》（Corpus Iuris Civilis）的形式重见天日。共和国时期，最初的罗马公（市）民法（ius civile）是从城市裁判官（praetor urbanus）每年颁布的法令中产生的。公元前3世纪起，城市裁判官的同僚外事裁判官（praetor peregrinus）在处理非罗马人事务时，制定了不断增加的法学文献；这套法律文件以国际法（即万民法，ius gentium）的形式，在日益兴盛的罗马帝国深深地影响了传统的市民法。当公元2世纪大部分市民法被系统化和组织化的时候（主要是哈德良时期萨尔维乌斯·尤里安[Salvius Julianus]的业绩)，罗马市民法也逐渐具有了旧罗马法和“国际”（最初常常是希腊化)法相融合的特点。正是这部法律，在公元212年之后成为了帝国法，且多多少少地存留到了中世纪（尽管在基督教影响下，罗马市民法的各个方面并非都被保存了下来：比如家庭法、奴隶法，就被废止了、更确切地说是基督教化了)。此外，罗马法还创设了宪法，起初在共和国时期是以地方法律（法律由地方法官提出，并以人民大会投票方式接受）的形式，后来则是以帝国宪法（告示、训令、诏书）的方式，假设的前提是皇帝接管了人民的主权。帝国法律的内容涵盖社会的方方面面，从民法（这里，创设性的或“共和政体的”阶段在前已提及的公元2世纪的法律系统化之后就结束了）到刑法（从未是个系统的整体），再到“国家法”或严格意义上的宪法。公元6世纪，东罗马帝国皇帝查士丁尼将那时依然有效的所有罗马法，汇编成著名的《查士丁尼法典》。它在11世纪的西方，首先是在意大利（博洛尼亚的伊尔内留斯[Irnerius]法学院)逐渐为人所知。这部法典影响深远。重新发现的罗马法决定了正在形成的教会法规 (约1140年的格拉提安努斯教令集[Gratianus' Decretum]，也出现在博洛尼亚）的性质；它将现存的民法系统化了；最后，在涉及帝国法律权威时，它建议建立一个政治组织，其中君主是法律的唯一来源。这就把我们带入了政治组织和政治理论的主题。

希腊罗马世界在政治理论领域的主要遗产，存在于相互交织的世界帝国和君主专制的理念中。首先（公元前7至4世纪），城邦一直是古代政治组织的中心。随着亚历山大大帝的出现，一个崭新时代开始了，这是由神圣的、因而是专制的君主统治的“世界国家”（world-state or kosmopolis）观念的时代。这个观念在公元前4世纪的希腊发展起来，并在亚历山大帝国时期得到短暂的实现。斯多葛学派的观点——所有生活在一个“逻各斯”世界或上帝之下的人都享有基本的平等权利——支持了世界国家的理念。从凯撒和奥古斯都时代起，罗马帝国就通过扩大罗马公民身份、逐步把罗马民法同化为万民法、以及将君主神圣化，对这些希腊化理念做出了实际的回应。在后来的公元3世纪，皇帝的权威最终与“共和政体的”遗迹分道扬镳，并且明确地与神的领域捆绑到了一起：奥列里安（Aurelian）或戴克里先（Diocletian）时期，与异教的神绑在了一起；从君士坦丁时起，与基督教上帝在一起。因为，一个上帝之下人人平等的观念，同样也是基督教的中心原则之一。在政治方面，这就意味着皇帝作为上帝授予的（理论上的）世界统治者的绝对权威(legibus absolutus，即超越于现存法律之上）的合法化。这个世界的、专制的君主制的观念，正是查士丁尼法典汇集的帝国法、以及罗马世界留传给西方中世纪的帝国观念背后蕴涵的理念。

基督教罗马帝国将宗教共同体（即基督教世界）的观念与专制的、世界的国家的观念结合了起来。在帝国东部即所谓的拜占廷帝国的很长一段时期内，它仍是居于首位的重要理念。君士坦丁堡的皇帝，既是国家的统治者又是教会事实上的牧首，这就带来了一个无所不包的独裁专制的传统，1453年后，它被作为 “第三罗马”的俄罗斯帝国全盘接受了过去。然而，在帝国西部，公元5世纪罗马帝国的灭亡，极大地加剧了教会与世俗权威之间的对立。这种对立在公元4世纪后期米兰大主教安布罗斯（Ambrose）和皇帝狄奥多西一世的冲突中，就已经显示出来了。公元476年之后，只在君士坦丁堡还有一位皇帝，而他的真正影响在前帝国的西部却极为有限。即使这样，西方或拉丁教会、以及大部分新建日耳曼王国的统治者，仍坚信罗马帝国是整个基督教世界的世界帝国，并恭敬地尊信皇帝是上帝挑选的帝国首领。但是，一个事实上的教会与帝国的统一体，正如存在于帝国东部的那样，在西部已经再也不可能出现了。到公元5世纪末，教皇基拉西厄斯（Gelasius）阐述了他的“两把利剑”（Two Swords）理论：皇帝手握世俗之剑，而教会掌控精神之剑。他的理解是，后者的权威属于精神的，因而是永恒的，因此最终在两者之中居于高位。撇开理论不谈，政治事件的进程无情地导致了东部皇帝对西部事务管辖权的终止。当形势已经变得明朗，君士坦丁堡的皇帝已势力软弱到无法保障教皇的安危之时（主要是公元7、8 世纪阿拉伯的入侵横扫近东和北非的结果），教皇转向西部势力最为强大的日耳曼国家法兰克王国寻求保护。首先，在公元754年，教皇将丕平加冕为法兰克国王，为此教皇前往法兰西；继而，公元800年，在罗马，国王查理曼被加冕为新的皇帝。西部重建帝国的观念，植根于罗马帝国永无终结的假设基础之上：在这样的帝国内，整个基督教世界是或者应该是统一的。公元800年，东部帝国由一个女人——艾琳（Irene）女皇统治，她的合法性并没有得到西方的承认。当她由男性皇帝再次继位时，东部和西部帝国都多多少少地勉强承认对方的存在，但双方都没有放弃各自宣称的对“世界”的统治。然而，查理曼帝国并未持续长久。9世纪后期，西方“重建的”（renovated）帝国再次消失了。但“重建帝国”的观念始终保留着，在随后的几个世纪里，当公元962年德国皇帝奥托加冕为“德意志民族罗马皇帝”时，它再次变成了现实。

由此，中世纪和近代早期“罗马帝国”、或者更确切说罗马帝国幽灵的悠久历史开始了，因为事实上，西方的各种强大力量——无论在德国内部还是德国外部，几乎无一遵从德国皇帝（Caesar）的意愿。然而，一个囊括全部的基督教帝国，直到西方中世纪结束，至少在概念上仍然是当时最高的政治理想。教会极力支持这个理想。然而，自教皇格里高利七世（Gregory VII）时起，教皇对抗德国皇帝的力量得到了增长，这最终促使教皇产生了统治全部基督教社会的企图，在他看来，所有的世俗统治者，包括皇帝在内，都应该对教皇表示忠诚和服从。这样的主张在教皇博尼法斯八世（Boniface VIII）那里（约1300年）发展到了顶峰，他要成为世界的最高统治者，但是，教皇的傲满自负带来的是在与法兰西王国的一次冲突中，他以及教会权力的垮台。因为，在西欧重建“帝国”这个理论多多少少的庇护下，民族国家首先在英法两国出现了，这种发展也终将结束陈旧的世界帝国观念。14、15世纪，教会仍在宣称一种世界的权威性，但大多情况下，它受到世俗力量的憎恨、反对和暗中破坏。当16世纪宗教改革相继在英国、斯堪的纳维亚国家、部分德国地区和低地国家取得胜利之时，基督教会的这种主张最后被粉碎了，与此同时破碎的，还有一个世界的、基督教的国家的整体观念，不论是罗马教会还是罗马帝国。宗教改革带来了民族国家的胜利，也标志着帝国观念的终结。这种观念可以上溯至亚历山大、希腊化国王和罗马帝国。虽皇帝的头衔有时也被较多的赠予奥地利的哈布斯堡统治者，但它只不过是一个崇高的称号而已。直到1806年时，“德意志民族神圣罗马帝国”才最后被正式废除。

帝国观念，一直是希腊罗马世界最显著的遗产之一，但它无疑不是中世纪欧洲政治地图的唯一构成要素。西罗马帝国的日耳曼入侵者带来了他们自己的政治组织观念。这些观念以臣属关系，封建束缚关系、受传统习俗限制的王权和一定程度的国王与贵族之间的爵位制度等为核心。新近形成的日耳曼政治组织最终将发展成为民族国家。相对软弱的国王有时竟然成为这种政治组织的的特征，只要他们没有冒犯贵族们的传统边界，后者就会向他效忠。反过来，这些贵族在对国王的效忠方面却缺少了贵族的高尚或绅士的风度。在这样的封建等级制度中，所有的这些“演员们”都伺机去割断或至少削弱对他们的束缚制约，而将自己置于“独立的”小统治者地位。国王授予这些贵族一些国家高职，这通常意味着该国家组织是个内部软弱的封建等级制度。它或许是旧罗马体制下赞助人（patronatus）与受托人（clientela）关系的一种回响，但整体而言，这种体制是日耳曼民族的创造。为了增强他们的地位，国王常常依赖封建制度之外的一些力量：教会和新近出现的市镇。因此，各种多多少少互相牵制的权力中心得以出现。从长远的观点来看，这将大大促进本文开篇概述的西方自由的发展。

在英国和法国，自11、12世纪起，国王成功地从贵族那里逐步获取越来越多的权力和威信，并建立了真正的民族国家。但两国在关于君主制权威的问题上却走上了不同的道路。国王与贵族协商的制度，曾是日耳曼民族的传统。自从日耳曼王国皈依天主教之后，贵族席位便增加了教会的代表。在英国，国王约翰被迫签署著名的《1215大宪章》（Magna Charta），允许这些世俗的和教会的贵族在征税方面有一定的影响。当市民代表或下议院在这方面也争取到话语权时，议会诞生了：上议院与下议院合二为一，会议由国王召开，但实际上却限制了国王的权力。起初，议会通过动员君主身后的国家来加强国王的地位。但长期来看，冲突不可避免。国王越是需要更多的钱去获得议会的支持，冲突就越是激烈。16、17世纪，当王室愿望遭到蔑视时，天主教与新教爆发了内战，在叛乱和内战中，议会稳步取得了更多的权力。最终，1689年的解决方案更改了权力的平衡，它明确地支持了议会一方，议会成为国家的主宰，国王则降低到更具象征性的位置。这样，议会民主制在英国诞生了。它将成为所有西方民主政治的典范。

应该强调的是，我们所知道唯一的、另一种形式的古典希腊民主，更具体说是雅典民主，与议会民主制的发展一点关系都没有。可以说，希腊城邦民主，不仅部分地造就了希腊化时期和罗马时期的城市组织形式，而且间接地一定程度上存留于中世纪晚期意大利城邦国家的内部组织里，但这些与议会民主制没有直接的联系。与英国的发展相反，在法国，国王在和议会三方代表（贵族、教士和资产阶级）的斗争中，最终赢得了胜利。他们都从中世纪历史进程中再现的罗马法那里受益良多。正如我们所见，再现的罗马法是罗马帝国晚期以及它的绝对神授的统治者的法律。专制主义和君权神授的观念，尤其在法国，稍后不久在别处也都站稳了脚跟。宗教改革之后，它们最先在天主教的欧洲固定下来。17 世纪，这些观念在法国取得了胜利。因此，法国不可能发生类似于英国的议会民主制。只有1789年法国大革命，才扫除了封建主义和皇权专制的残余，引入了新的民主理念。这再次证明，法国的民主发展没有建立在希腊罗马遗产的基础之上，然而，大革命时期的一些政治领袖的脑海中很可能不停地闪现古典伟人的影子（斯巴达的来库古，或罗马的格拉古兄弟）。

（四）罗马世界的传承：基督教神学与哲学

古代世界影响西方文化最重要的遗产之一是基督教，它是犹太传统（一神论思想、对上帝对人类将要进行的最后审判的期盼）、希腊化的宗教与哲学思想（灵魂不朽，灵魂或精神与肉体或物质的对立；道成肉身的救世主观念）以及罗马法（教会组织）相融合的结果。在公元之后的前两个世纪里，基督教只有很少的信徒，第三个世纪时，它就吸引了更多的信仰皈依者；当君士坦丁大帝皈依基督教（311或312年）之后，它迅速成为帝国占统治地位的宗教。4世纪末，东正教或天主教（以区别于各种所谓的异端形式)成为罗马帝国的官方宗教。所有一切形式的异教都是不合法的。到5世纪，帝国的城市和市镇几乎全部实现基督教化了（参见上文关于古代到中世纪早期城市生活性质的转变），但乡村对基督教的皈依却经历了相当长的时间。异教的各式残迹不曾永远消失，反而在新信仰的仪式和信念中，因披上了基督教的一些色彩而被接受了。

古典后期（4-6世纪)是基督教富有创造性的一段时期。在此期间，基督教的教义、以及一般意义上的基督教神学思想得到了发展。此处，我无法详细地论述，但可以说，在这一过程中，古典哲学的最后一个重要派别，即新柏拉图派哲学，被或多或少地吸收到教会的教义里了。希腊哲学在公元前6世纪就已诞生，应该位列古典文明（对此，罗马人虽有所增加，但成果极少）的伟大成就之中。但到古典晚期，仅存的哲学派别或哲学体系只有新柏拉图主义（3-6世纪），其哲学思想在很大程度上与宗教、甚至是神秘的情感、以及彻头彻尾的蒙昧主义混合在一起。因为，无论基督教还是新柏拉图派哲学都是一个时代的典型。在这个时代，以个人以及他或她寻求从现世危险中的解脱为中心的宗教渴望占据了主导地位。

在基督教神学和新柏拉图派看来，尘世是世界上最底层和最污秽的地方。在那里，可以说，不死的人类灵魂困陷于肉体中，促使他们犯罪，威胁着他们的救赎，并且，由于经常的贫困、不公正、战争、最重要的是由于各种疾病、瘟疫和死亡，人类的生存不可避免地变得非常悲惨。对新柏拉图主义者而言，只有少许快乐的“哲人”才可能逃离这种不幸。他们的灵魂（即他们的智力），在穿越环绕地球的行星范围之后，将会上升直至到达上帝光明的中心或领域，它超越于我们所称之的恒星之外，那里，他们能够凝望上帝这个一切存在物的恒定来源，并将永远不再回到尘世（同时，在这种生活里，只有极少数才幸运地得以在脑海中体验那种神秘景象)。对基督徒而言，拯救也意味着灵魂升到天堂——星系之外的某个地方，那里居住着上帝耶稣、上帝的信徒、上帝的天使、以及难以计数的殉教士的灵魂。在不太遥远的未来，基督也会降临尘世、战胜邪恶、为所有死去的人铺平复活的道路，之后，上帝将会行使末日审判，将绝大多数肉体中潜存的有罪灵魂打入永恒的地狱之火，同时给极少数（那些因信救赎的人）以回报，让他们在天堂享有永恒的生命；这个天堂将会和它的所有圣徒的灵魂以及它的天使都降临到一个新生的大地之上。这是一个宏大的憧憬，是它的新柏拉图派版本，它显然更适于精英，是专为 “哲学家”这个小圈子设计的；而基督教的版本则更民主，也更吸引大众。两者还存有很重要的差异：例如，新柏拉图派拒绝虚无创造世界的理论（这已成为基督教的教条），接受上帝之下的某个稍低层面上诸神的存在，并坚持“哲人”能够依靠自己的心灵得以救赎——这是古代思想的全部残余；反之，基督教徒则强调世界的唯一性和时间有限性，坚持耶稣赎罪是是唯一的灵魂拯救之路，并认为存在着一股对立的力量：撒旦和他的众多魔鬼，他们带给人类毁灭，使人类的生命失去永恒，虽则撒旦在末世也将会被永远征服。显而易见，在这种关于人、世界、时间或永恒的观念中，基督教吸收并传递给中世纪何为世界的古代观念，这是几个世纪以来科学与伪科学理论化（详见下文）的结果。

基督教在晚期罗马世界的胜利，保证了希腊罗马文明中一些重要因素的生存，但同时其他一些因素则被教会有意忽视或主动摧毁了。因此，可以说是教会刺激了古典拉丁语的复活。这是自德尔图良（Tertullian，约公元200年）以来西方教父们以及西方基督教礼拜仪式使用的语言。然而，在帝国时期，口头拉丁语已演变成粗俗的拉丁语，随之在帝国的各个地区，罗马风格的语言（意大利语、西班牙语、法语等等）陆续涌现（公元7-9 世纪)，教会在所谓的加洛林帝国文艺复兴时期（公元8 世纪后期)重新使用高级拉丁语，从而保存了西塞罗和维吉尔的语言风格。这种中世纪拉丁语成为高级文化的国际语言，不仅为教会目的所用，也为各种写作、科学、以及纯粹文学（用民族语言创作的文学，只在9世纪的英国慢慢出现，其它地方则出现在12世纪之后)所用。中世纪文明就这样高度国际化了，它也受益于一种所有基督教欧洲国家，除讲希腊语和写希腊语的拜占庭世界之外，都承认的表达媒介。在拉丁语基督教地区，一部分古典哲学、科学和文学，以这种方式保留了下来，并对西方文化的发展产生很大的影响。另一方面，那些在教会看来精神上异教的、或者完全反基督教的、亵渎神灵的古代著作，即使曾被保存下来，也十分稀少。同样，教会的需求和偏见，在很大程度上，也应该对美术方面部分要素的破坏和保护负有责任（参见下文）。

基督教在欧洲的传播是一个伴随有巨大影响的过程。日耳曼民族皈依天主教，加速了他们进入文明国家轨道的步伐。也就是说，这样的国家集合体在世界性的基督教帝国观念方面坚持了罗马帝国的遗产（正如上文所述），也承认了罗马教皇作为基督教世界的精神领袖。斯堪的纳维亚国家和一部分东欧国家皈依拉丁基督教(10-12世纪），扩大了这个轨道的范围，从而，教皇的权力得以进一步扩张。毫无疑问，基督教以积极的和消极的两种方式，大大地加深了它对欧洲，或者更准确地说是对西方心灵的影响。基督教的观念和理想，无处不在地带来了由教会、修道院，有时是虔诚的信徒所建立的穷人救助体制，也带来了为朝圣者和病人建立的医院或招待所。总体而言，这种帮助需要之人的道德伦理，被视为对耶稣模范行为的仿效。同样，教会宣扬的对谦恭甚至是自卑的赞美，对完全具有原罪感的鼓励，一定有助于驯服好战者的自我主义和荣誉至上的冲动，更别说是普通民众了。上帝眼中人人平等的观念，在西方之外的其它文化里根本无法找到。后来，在18世纪，该观念激发了所有人类普遍权利的意识，但它也有其基督教的信仰来源。然而，在基督教主导西方文化的许多世纪里，这种观念的更多认同在很大程度上受到了压制，原因是由更为自私因而更少基督教冲动的观点得到了支持。另一方面，基督教坚持肉体的污秽和身体娱乐的邪恶的观点，认为如果不是死亡，那么只有一个完全禁欲的苦行生活才可能解救我们，这里，基督教明显地阻碍了医学科学以及各种生活设施的发展，更不用说它给无数个人生命带来的苦难。同样，包含在新柏拉图派哲学中的反科学观点，在自3世纪以来很长一段时期内，加深了具有基督教思维世界特征的蒙昧主义和对理性的压制。因此公元4世纪基督教的胜利，导致了一段“非理性主义”和知识停滞的时期，该状况实际上一直持续到12 世纪。这也从后期罗马帝国带来了一种自以为理所当然的观点，即异议应该受到惩罚和有力地抑制，虽然在12 世纪后期之前，人们并末感受到这种想法的可怕后果。

从不止一个方面来看，12世纪都是西方基督教历史，因此也是西方文化的转折点。直到12 世纪，柏拉图主义与新柏拉图主义的遗产（不论这种遗产可能是如何有限或遭到歪曲），一直主导着基督教神学和基督教的世界观。蒙昧主义、强烈否认现世和悲观情绪构成了这一时期的特点。哲学方面，心灵世界和感官世界关系上的所谓共相（普遍性）争论（universalia-debate）以及柏拉图式的论点取得了优势地位。根据这种论点，抽象的理念是第一位的，被感官所观察到的事物仅仅来自于这些理念（即先于事物的普遍性，universalia ante res)。然而从12 世纪开始，亚里士多德著作尤其是逻辑学著作的再现，取代了传统的、甚至很大程度上蒙昧主义的思维方式。在著名的经院哲学（12—15世纪)中，亚里斯士多德逻辑学与神学在很大程度上融合在了一起，理性不再受到鄙视，被看作了解上帝和世界的工具。伟大神学家托马斯·阿奎那 (13 世纪) 的著作，标志着“非理性主义”时期的终结，和一条通往理性的全新道路的开启，并接受自然的理性法则创造世界的观点，这就使得上帝创世的观念更易被人们理解了。关于共相（普遍性）的争论开辟了通向唯名论的路径。唯名论认为抽象观念仅存在于人类头脑中，因此这些抽象观念来源于现实对象，而非其他的途径（即，存在于对象之后的共相，universalia post res）。这种态度支持了科学的复兴，但同时，神学和“正确”信条也强化了对西方思想的控制。因此，自12世纪以来很长一段时间内，科学的缓慢进展受到了制约，这似乎来自神学的限制。不同的意见分歧，看来对教会和社会都是一种危险。大约从1200年直到17世纪这段时期，不仅是新的发现、新的发明稳步前进的时期，也是异端、被认定的女巫、以及各种各样的异议人士惨遭迫害的时期。可以说，直到16、17世纪之间天主教与新教之间可怕的宗教战争以1648年和平条约的签订结束之后，欧洲人的心灵才开始开放，才摆脱了亚里士多德学说和神学教条的魔力。也正是从那时起，一个伟大的科学发现时代和理性时代开始了，它向世人展示，基督教会将会逐渐失去它对西方思想和西方社会的控制。

（五）罗马世界的传承和再现：科学与知识

古典文明留给西方世界科学与知识方面的遗产主要是在晚期古典时代形成。正是那些科学，或确切地说是伪科学，以及那时（3-6世纪）可获得的有学问的书籍，被传入到了中世纪早期正在出现的西方文化之中。这就意味着古典世界在科学领域取得的大多数成就，无可挽回地丢失了。早期希腊哲学家的大胆设想、以及希腊化时期天文学家、地理学家和其他人的原创和大胆的研究成果，到目前为止，已完全地或至少说大部分地被遗忘了。早期古典时代能够向晚期古典时代传递些什么内容，是由一个选择的过程决定的。这样的选择最终将一切与那个时代的关注重点和偏见不一致的内容完全抛弃了。这些偏见与柏拉图主义的绝对权威以及他关于物质世界的次要甚至毫无价值的观点密切相关。根据柏拉图主义的观念，只有心灵能够解释一切，科学是纯粹的精神过程，实际上几乎是个神秘的过程，其中没有任何地方可用来观察物质世界。这种观点被晚期古典时代的新柏拉图主义以同样神秘的世界观接收过来了，然后转而又被教会在很大程度上采纳了。

这种世界观是上溯至公元前5世纪的一些思考的结果，已成为僵硬的和教条的体系。该体系认为地球是世界的中心，其上土地和水的重量决定了这个圆球的适当位置。地球被空气和火的大气圈包围着，大气圈之外，是连续不断的球体，如作为七大行星的月球、金星、水星、太阳、火星、木星和土星。它们以完美的圆周运动显示了它们围绕地球运行的轨道。在这些星球之外，还有各种被称作恒星的第八球体；在第八球体之外，还存在着第九球体，根据亚里士多德的理论，在这一球体中存在着一种力量，可使整个星球体系运动起来，但其自身却是一个不动的推动者。基督教倾向于将此不动的推动者等同于上帝，尽管还有人想象，在这第九球体之外，应该还有作为上帝居所的光明中心或领域（地球上的人类是看不到的）的设想。同样还是依据亚里士多德的理论，地球和其外层直至月球，构成了一个不断变化、衰减、死亡的领域，因而事情的发展并不完美；但是宇宙的其余部分，从月球向上直至永恒、完美、永生的领域，其间充满了一种无限微妙的、称为“以太”（ether）的第五元素的物质。对基督徒而言，这听起来确乎可信，因为他们认为上帝和他的天使、他的圣徒居住的地方，是与不完美、死亡以及罪过的区域是分离的（不久，地狱也被认为是深入地球内部最底层的一个中心，作为与天上光明之地的对应物）。在哈尔基狄（Chalcidius，公元5世纪初期）用拉丁语翻译的柏拉图对话集《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，这位哲学家把这个完美球体的世界概述为物质和时间的产物。这是一位神圣的造物主（Demiurg）依据非物质的理念——存在于物质之外的永恒领域内——的模仿之作。此书易于与传统的世界观念划上等号，并被纳入基督教的路线进行解释。大约500年时，一位名不见经传的、以大法官狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）为名的作家，给这个宇宙中增添了上帝天使居住的一系列球体（以及相应等级的魔鬼在地狱的沦落）。他这部神秘色彩的著作，在中世纪产生了极大的影响。

应该再次强调，这个关于世界的概念，是建立在教条而非观察的基础之上。希腊哲学家由于假设自然是完美的，于是就假定有一个完美的圆形地球和完美的行星圆周运转轨道。这个理论从古代到中世纪都是无懈可击的教条。直到17世纪，开普勒才最终证明，行星运行的轨道呈椭圆形。同样，传统的信条认为地球是宇宙的中心，并且所有的行星都围绕它转动。很显然，这两个信条与即便没有望远镜也能在夜间观察到的天象是截然相反的。公元前4世纪后期，赫拉克利德（Herakleides Pontikos）提出了一个星球运行体系。在这个体系中：金星和水星围绕太阳旋转，有这两颗卫星相伴的太阳又围绕地球旋转。一个世纪以后，伟大的天文学家、萨摩斯的阿里斯塔克（Aristarchos）认为，所有其它行星和地球本身都围绕太阳旋转。但这个“日心说”体系并没有获得其后天文学家和哲学家的支持（赫拉克利德的境遇要好一些，他的部分日心说理论在以后几个世纪里从未被遗忘，同时也从未被采纳，因为传统势力太过于强大）。然而，特别是在试图对观察到的有时不确定的、或者甚至是倒退的行星运转做出清楚的解释时，那些假定的行星圆周运转体系却引起了很多的问题。最后，在公元2世纪的亚历山大里亚，博学的托勒密（Ptolemaios）似乎解决了这个问题。他假设在不少于39个球体中，有七个行星在运转（各在自己的运行体系内），同时描述了它们在所谓的轨迹上（围绕地球运转）的圆形运转或本轮。他的著作《天文学大成》（Almagest）（英文源于阿拉伯语Al-majisty，首先用希腊语写成，名为《数学论文》[Megistè Syntaxis]或《至大论》[Great Treatise]），在1200年之前不久被译成拉丁文，成为未来的几个世纪天文学方面的权威教材。然而，问题依然存在。这是一个极其复杂的体系，它不能用来解释现象，只能证明基本的教条。当16世纪哥白尼再次提出日心说理论时，他极其谨慎又十分胆怯，他的建议是，他的理论仅仅可以更好地解释观察到的天空现象，而且无需那些复杂的计算，但他并没有宣称他的理论因此应该是必然的正确。

因此，从古典时代到中世纪的天文学遗产，是一个混合体。一方面，一个教条性的宇宙概念明显阻碍了天文学作为一门科学的发展；另一方面，这个天文学体系不论如何有缺陷，仍然保持着一种科学萌芽的形式。就其本身而言，它与一些说法形成了对立：如扁平的地球，像个长方形大盒子的世界（以《希伯来圣经》或基督教所称之的《旧约》中的诺亚方舟为模式)，一个类似于埃及和巴比伦原始概念的世界，一个没有自然规律、一切均根据上帝的直接干预而安排和发生的世界。在僧侣科斯马斯（Cosmas，6世纪人）的所谓的《的基督教地形学》（Christian Topography）一书中，这种世界观念宣称自己在后期古典时代大受欢迎，并在中世纪的大部分时段里仍将继续流行。从古代晚期继承来的天文学体系，与这种幼稚的世界观念相反，担负起了知识堡垒的重任，并最终促使天文学作为一门科学在16、17世纪得以真正的复兴。

地理学的情况，可以说或多或少地也是如此。亚历山大大帝东征后，一个地理大发现的时代出现了，不仅大大拓宽希腊人、稍后是罗马人的地理视野，同时也制定了一些地理学原则，比如：根据与星星对应的位置、子午线的结构、以及纬度的平行线，确定各个地方在地图上的位置。这个时代，地理发现和作为一门科学出现的地理学（尤其在公元前3世纪伟大的埃拉托色尼著作里）的成果，在数个世纪之后，由前已提到的伟大的天文学家托勒密在他的《地理学》（Geography）一书中做了总结。书中，托勒密描述了当时的已知世界（公元2世纪），它的范围从西北方向神秘的“极北之地”（Thule，爱尔兰和苏格兰以外)到南部的塔普罗巴奈（Taprobane，今斯里兰卡)，到东南方向的爪哇，以及同样神秘的位于三块大陆——被海洋包围，构成了北半球有人居住之世界——东部尽头的赛里斯和西奈（中国）。这是令人印象深刻的成就。然而，由于托勒密的作品用希腊文写出，在中世纪早期希腊知识几乎完全消失的西方拉丁语世界，关于这种地理世界观念更简单且更流行的形式，在公元1世纪由梅拉（Pomponius Mela）写出了，成为整个中世纪关于这方面主题的一个标准范本。它本身可以用来平衡一些过分单纯化的观念：一个扁平的且经常是圆形的地球、三块陆地的整齐划分。其中，耶路撒冷位于正中心，而人类被驱逐离开的伊甸园仍在那里，位于东方的某地。这与上文提到的科斯马斯“地图”有相似之处，在中世纪各式各样的世界地图（mappae mundi）中也不断重现。但对有识之士而言，球形地球的概念从来就没有完全消失，并由于托勒密的地理学在15世纪早期的重新发现而得到有力地证实。这种再现极力地刺激了地理大发现，葡萄牙人、西班牙人先后参与其事。（正是哥伦布对托勒密世界地图正确性的坚信，才致使他在1492年向西航行进入大西洋，并在前往“印度”的途中发现了新世界)。

至于其它在希腊罗马时期繁荣的实用科学，却很少被传播到中世纪。历经古代世界的衰落而幸存到中世纪早期的作品，大多数包含在晚期罗马共和国和早期罗马帝国的大百科全书式的著作中：比如卢克莱修的长篇说教诗《物性论》（De rerum natura)，但其中的哲学原则，却被教会完全地排斥；又如现今已经失传的瓦罗的关于科学或知识的学科（Disciplinae）或分支的著作（他列有九门学科，然而到中世纪却减少到七门，即所谓的七艺或“自由艺术”）；塞内卡的《天问》（Quaestiones Naturales）、以及老普林尼的《自然史》（Naturalis Historia，或者更确切地说是《博物志》)。古典后期的作家，如波爱修（Boethius，西方最后一位“哲学家”）、卡西奥多鲁斯（Cassiodorus）、马提亚努斯·卡佩拉（Martianus Capella）（都是公元6世纪）、以及基督教百科全书式编纂者伊斯多鲁斯（Isidorus of Seville）（大约600年），均对早期这些总结前人研究成果的作家心存感激，他们反过来又影响了中世纪“高等教育”的课程。

对于中世纪世界来说，一个重要的缺憾是古代医学科学的消失。自伟大的希波克拉底（公元前5世纪）开始，希腊医学就是一门不断进步的科学。在公元前3世纪的亚历山大里亚，赫洛菲洛斯（Herophilos）发现了血液循环的原则，并开始人体解剖。公元2世纪后期，博学之士盖伦(Galen,Galènos)从大量的医学著作中总结（并进一步扩大）了医学知识。特别是盖伦的“四大体液”学说：血液、粘液、黑胆和黄胆，影响非常深远，这四个要素掌握着身体的健康状况，当它们秩序混乱时，人体就处于疾患之中。所有这些医学文献，实际上无一直接传入到中世纪。仅仅在12世纪，用阿拉伯语写作的波斯学者阿维琴纳（Avicenna，或Ibn Sina）的著作才为西方所知。其中，他翻译了盖伦的部分原作。在文艺复兴和人文主义时代，许多希腊手稿在15、16世纪被重新发现，随后，这些希腊学术著作从希腊文到拉丁文的翻译促使伟大的维萨里（Vesalius）（16世纪）翻译了大约100部盖伦的著作。从那时到1800年，盖伦在欧洲大学一直高居统治地位（!)。

现代科学建立在与试验有关的观察和数学运用的基础之上。古代科学在这两方面显然十分缺乏，虽然在一些时期特别是希腊化时期，观察在某种程度上成为科学研究的一部分。但是，数学却受到其繁琐符号的严重限制。因此，在实践中，数学等同于几何学，原因在于它们的数字均可作为“图形”表现出来。这就意味着代数、代数学的公式和计算不可能得到发展。然而，在印度，一种不同且更简易的数字概念却有所发展，它被阿拉伯人接受，并以“阿拉伯”数字的形式在中世纪后期传入欧洲。自此，这些数字被普遍使用了，并最终促使科学在16、17世纪“数学化”了。尽管如此，古典文明还是留下了两个原则，一个是把观察数据简化为数值方程的原则——这是公元前5、6世纪毕达哥拉斯和其学派的伟大遗产，另一个基本原则是，大自然的运行与自然规律相一致，而非出于诸神的突发奇想。不论古代科学的实际成果如何，它对西方文化的永恒遗产就存在于这两大原则之中。

（六）文学与美术

在文章的最后段落里，我必须言简意赅。传输到西方中世纪的古典文学，只有一小部分古典拉丁作家脱颖而出。伟大诗人卢克莱修和他的著作《物性论》（公元前1世纪）前已提及。比他年轻的同时代人卡图卢斯（Catullus）、以及之后伟大的维吉尔、贺拉西、和多才多艺的奥维德，都在中世纪获得了数代人的高度尊敬。特别是维吉尔，自公元4世纪以来，因其著名的《牧歌》第四首（Fourth Ecloga）被逐渐认作是基督教徒，诗中他预言了一位孩童在一位贞女引导下的出生，他将会开启一个伊甸园式幸福时代（它是个乐观的宣传作品，可能创作于公元前40年屋大维与安东尼紧张对立中的一段平静时期，但后来的基督教徒坚持认为，这首诗预示了基督从圣母玛利亚的降生）。散文方面，李维、西塞罗、昆体良、塞内卡和塔西佗，成为受人尊敬的作家和标准拉丁文的典范。像维吉尔一样，塞内卡由于著作中高尚的道德论调，被认定是秘密的基督教徒。所有这些古典拉丁文学对中世纪文明的影响，无论怎样说都难以被夸大。中世纪的文学，很大程度上就是拉丁文学，其中一些伟大的范本或被模仿、或被用来作为激发原创之作的灵感。然而，这些后来者却很少能达到古典范本的水准。只有诗篇方面（建立在定性的节奏而非古代定量的韵律基础之上），创造出一些优秀的成果。不过，由于确立了高质量文学的标准，罗马世界的文学遗产在某种意义上决定了西方文明的发展。这一点在13 —17世纪文艺复兴和人文主义时代变得尤为真实。那时，首先在意大利、法国、英国，一些作家试图用本国语言模仿他们的拉丁先辈并往往超过了他们（如但丁、薄伽丘、彼得拉克、乔叟等等）。

在古典拉丁作家的行列中，还应该增加一些晚期罗马时代的基督教作家：特尔图良（Tertullian，约 200年)、米努修·菲利克斯（Minucius Felix，公元3世纪)、拉克坦提乌斯（Lactantius，约300年）、希罗尼穆斯（Hieronymus，约400年)和伟大的奥古斯丁（4世纪晚期-5世纪早期）。他们用拉丁文创造了神学词汇（正如西塞罗创造了拉丁文的哲学词汇一样），并用这些词汇创造了基督教思想的基本原理。虽然奥古斯丁几个世纪以来一直是基督教会权威的代言人，但他对独立探究的精神没有显著的引导作用，不过，鉴于他的写作范围宽广，奥古斯丁的影响依然尤为巨大。

古典时代的希腊文学虽然丰富多彩，但无一直接流传到中世纪的西方。这是罗马帝国晚期东部和西部分裂的不幸结局，其后果之一就是希腊的知识学问在西部实际上的消失。然而，在所谓的拜占庭帝国，部分世俗的希腊文学却被保留了下来（虽然古代的大部分手稿永远地丢失了！）。在拜占庭帝国的最后岁月里，许多希腊手稿到达了意大利和西方（15 世纪)。文艺复兴或人文主义时代的许多伟大复兴，在很大程度上，要归功于这些新近得到的希腊文本。我们最应提及的著作包括：柏拉图的对话集、伟大的雅典剧作家的著作、历史学家如希罗多德、修昔底德、色诺芬、狄奥多罗斯、阿里安的著作、以及普鲁塔克的大量作品以及许多其他的作品。它们再次激发了西方文学的灵感（这里仅以莎士比亚为例说明，他的古典戏剧是以新出版的英译本、普鲁塔克《希腊罗马名人传》为基础的)。(www.xing528.com)

在15世纪及其后的所有这种文学活动中，在新科学和伪科学文本（15至17世纪也是一个极为神秘玄奥的作品被出版的时期）喷涌而出时，有一个因素需要强调，即印刷出版的发明。我们不能确定此举首先出现在德国的美因茨还是荷兰的哈勒姆，但大约15世纪中叶时第一本印制的书籍出版了。它导致了一个方兴未艾的书籍狂潮，将各种知识与文学带入了一个极为广阔的空间，这是此前手写的（因此也代价高昂的）手稿时代所无法做到的。科学与伪科学、天主教与新教、或“正统教”与异端等各种观点的激烈争鸣，是印刷出版业发展的后果之一，另一个后果是大学在欧洲的传播。毋庸置疑，这又一次大大加快了科学、政治、宗教和哲学思想发展的步伐。

古典时代的美术，在向早期中世纪传输的过程中，大部分丢失了。城市以及它们的艺术珍品，在战争中被摧毁；少数工匠保存下来的工艺和技术，也几近灭绝。此外，基督教会也不会青睐希腊罗马的大部分艺术遗产。特别是身体裸露的画像令教会人士心生反感，许多裸体男子和女神的雕像 (尤其裸体的年轻男子一直是数个世纪希腊雕刻的主题)，遭到肆意地破坏。后期古典时代，美术向精神理想层面转变，远离此前自然主义和理想化的形式，这也更符合时代的精神关注（正面描绘的人物形象，凝视神秘天空的眼睛，多多少少有些扭曲的身体等等）。因此，无论在技艺还是在理想上，与早期罗马帝国相比，更不用说与希腊化或古典希腊相比，此时的绘画和镶嵌艺术均表达了另外一个不同的世界，同时，雕刻艺术在中世纪早期也多多少少地消失了。13至14世纪，在后期哥特风格雕塑和绘画中，出现了自然主义的复兴。这个复兴直接导致了文艺复兴时期(15和16世纪）艺术首先在意大利的复兴。新发现的古代雕刻作品和壁画残片大多是在罗马城内发现，这大大激发了文化复兴的兴起。以这种方式，古代艺术的再现与古代文学、部分科学和知识的再现同步进行。所有这些，都使得文艺复兴和人文主义时代 (15-16 世纪)成为西方文化史上的伟大分水岭。

（七）结语

西方文化究竟应将什么归功于古典文明？正如我们所知，从罗马帝国晚期到早期西方中世纪，存在着一个基本的传承。政治思想上，帝国观念在整个中世纪甚至更久的年代，始终以一种形式或另一种形式延续着。同样，部分拉丁文学和知识，与新柏拉图主义的世界观一起，流传到了中世纪。所有这一切都被教会所吸收。直到12世纪，基督教哲学、神学和为科学而流传下来的知识，一直深深地受到新柏拉图派思想的影响，变得缺乏现实主义与理性主义。从12 世纪起，这些情况开始慢慢发生了变化。亚里士多德关于逻辑学著作，托勒密关于天文学的著作，盖伦关于医学的部分著作的重新发现，都刺激了另一种也更为乐观的关于世界的观念。其中蕴含的理性、可理解的自然法则的存在，也将部分地取代旧的蒙昧主义方式。其后古典文学特别是希腊文学和古典艺术的再现，直接带来了艺术和知识的伟大复兴。15世纪印刷出版的发明，更进一步地加快了复兴的进程。与此同时，欧洲在民族国家、独立城市和不同教会（天主教和各种新教教派）之间，变得更加支离破碎了。可以说，这意味着无法将所有这些发展变化都置于一个无所不包的中心权威之下。拜占庭是一个专制国家，俄罗斯也是，它们相继居于东正教基督教世界的领头地位。但这两者不在本文概述之内。然而，自5世纪以来，西方已分裂为世俗和教会对立的局面。在中世纪晚期和近代早期，这种分裂变得更加根深蒂固了。结果是，一个地方的发现和发明会迅速地蔓延到其它地方，而且没有力量能够控制这种变化的步伐。这也可能是16至19世纪西方迅速崛起的根本原因。它明显地体现在军事优势（火药、远洋船舰）、经济机构 (英国、荷兰、法国的大商业公司)、尤其是快速的科学发展（17世纪像荷兰这样的国家的自由出版使其成为可能）和全欧洲范围内大学的扩展等方面。

最后，回顾一下，希腊罗马文明中哪些因素在塑造西方文化方面起到了最重要的作用？对此问题的回答一定是非常主观的。在我看来，古代科学，尤其是其中那些可以理解并决定自然万物运行的基本法则，是最为重要的遗产；此外，古代文学和艺术的幸存与部分再现，对许多世纪以来西方文学和艺术的规范与价值标准产生了重大的影响。或许比其他因素更为重要的是基督教，正如它应该为蒙昧主义和缺乏宽容负责一样，我们也似乎可以说，在进入一个新的阶段后，在17世纪晚期和18世纪理性主义时代的影响下，基督教也推动了利他主义、人人平等和人权平等崇高理想的产生。

【注释】

(1)参见佚名：《现代化；从科技革命到传统复兴》，http://www.51lw.com/html/philosophy/kejizhexue_103/4651.html

(2)罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社，1993年版，第14页。

(3)参见罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社，1993年版，第11－17页。但罗先生在同书第128－129页中又把十五世纪到十八世纪中期西欧出现的早期城市化、早期商业化、早期工业化、世俗化等称为西欧内源型现代化的基本动力和各种变革的基本前提条件，并把这个创造前提条件的过程，称之为原初现代化（primordial modernization）。可见在罗先生看来，西欧现代化的启动时间可以前推到十五世纪。

(4)本文在表示历史分期意义上的“近代”时，采用近年来国内通行的观点，即以1500年前后作为世界近代史的开端。但从现代化进程研究的角度来看，此时属于现代化的起始阶段。

(5)［英］李约瑟著：《李约瑟文录》，浙江文艺出版社，2004年，第152页。此文撰写于1960年，修订于1990年。

(6)关于中国近代为什么无科学的问题，早在民国初年就有人进行讨论。近代科学是现代化的基础与先导，因此这种讨论也可看作是对中国近代为什么未进入现代化的讨论。比较有代表性的观点有：（一）中国无归纳法，故无科学。此为近代科学的先驱、中国科学社的创始人任鸿隽（1886-1961）1915年所提出。（2）国人受“德成而上，艺成而下”观念影响太久太深，对于自然研究素无兴趣。而清代中国又没有学校、学会、报馆之类的建制，科学上发明不能流传和交流。这是梁启超（1873-1929）1920年在他的《清代学术概论》中提出的。蒋方震（1882-1938）在1921年为这部著作写的序中则特别从民族性上来解释，他认为中华民族 “富於调和性”，“尚谈玄”是科学落后的原因。（3）与此同时，冯友兰在《为甚么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》一文中认为，探讨中国没有自然科学的原因，主要不能归之於地理、气候、经济，……而主要应归之於中国人的价值观、中国人的哲学。（4）1924年，梁启超发表了《中国近三百年来学术史》，进一步综述了乾嘉时期只有考证学得到畸形发展，而自然科学未能发展起来的原因。认为八股取士的科举制是最大的障碍物。总之，这些学者把中国近代科学落后的原因大体上归之於研究方法、哲学思想、价值观念、专制政治和教育制度（科举制度）等。后来的学者则将原因较多地归于社会经济制度。代表性的人物有竺可帧。他认为，“中国农业社会的机构和封建思想，使中国古代不能产生自然科学。”。上个世纪80年代以来的讨论虽然不乏新见，但基本上仍在前人讨论过的范围内讨论，无非是从社会制度、文化传统的层面上再加深入而已。（以上资料引自范岱年《关於中国近代科学落后原因的讨论》http://www.guoxue.com/economics/ReadNews.asp?NewsID=1494&BigClassID=17&SmallClassID=23&SpecialID=85）何兆武先生曾将原因归于明末清初以利玛窦为首的耶稣会士传来的不是当时西方最先进的科学知识，虽然突破了常说，但似乎有失偏颇。（见何兆武著《中西文化交流史论》“序言”中的第6页，中国青年出版社，2001年）而且，他在本书的《中国传统思维与近代科学》一文中也认为是中国主道德、重伦理、知识依附于政治的文化传统和轻分析、重综合的传统思维方式阻碍了近代科学在中国的产生。

(7)参见席泽宗：《古希腊文化与近代科学的关系》，《光明日报》，1996年5月11日第5版；《近代科学与传统文化无太大关系》，http://tech.big5.enorth.com.cn/system/2005/01/04/000937870.shtml.

(8)持批评意见的主要有刘华杰：《席先生，我不能同意您》，载《中华读书报·文史天地》2000年5月24日；《谈文化传统对科学的影响──简评席泽宗院士的一个观点》，http://www.oursci.org/ency/phil/036.htm；李建珊 魏佳音：《也谈近代科学与古希腊文化的关系——与席泽宗先生商榷》，《科学技术与辩证法》2003年第2期。持赞同意见的有李申：《我赞同席先生——古希腊文化与近代科学关系问题》http://shc2000.sjtu.edu.cn/030104/wozan.htm.

(9)详见席文：《为甚么中国没有发生科学革命？——或者它真的没有发生吗？》《科学与哲学》译刊，1984年第一辑。也可参见席文1(N.Sivin)1984年2月14日致何兆武先生的信，其中再次表达了类似的观点。（见何兆武：《中西文化交流史论》，第294页。）

(10)《马克斯恩格斯选集》第3卷第468页，北京：人民出版社1972年版。

(11)后人在阿基米德《沙计算器》一文中发现了关于阿里斯塔克创立太阳中心说的证据，其中提到阿里斯塔克认为：“恒星与太阳皆固定不动；地球循圆周路线绕太阳旋转，而太阳位于此一轨道的中央”。见 The Oxford Classical Dictionary, Oxford University Press, 1964, p.89.‘Aristarchus’.

(12)参见威尔·杜兰：《希腊的生活》，东方出版社，1998年版，第493页及以下注*。

(13)当时他的观点的唯一支持者塞琉古就是一位生活于底格里斯河畔希腊人新建城市塞琉西亚的当地人，亦可资佐证二人资料同源的可能性。

(14)威尔·杜兰：《希腊的生活》，第470页。

(15)吴国盛：《科学的历程》（上），湖南科学技术出版社，1997年，第160页。

(16)有学者指出，古希腊毕达斯哥拉斯的数学理性、亚里士多德的逻辑理性、阿基米德的实验理性是影响近代科学出现的三大理性因子。见李建珊 魏佳音：《也谈近代科学与古希腊文化的关系——与席泽宗先生商榷》，《科学技术与辩证法》2003年第2期。

(17)亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆，1996年，第7－8页(1253a-5)。

(18)这里采用了亚里士多德的观点，寡头制是贵族制的变种，二者可合为一类。参见《政治学》第182－183页(1290a10-25)、208页(1296a20)、235页(1301a40)。

(19)亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆，1996年，第134（1279b5）、178(1289a25)页。

(20)亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆，1996年，第134页(1279b5)。

(21)亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆，1996年，第133页(1279a35)。

(22)详见亚里士多德：《政治学》第214－230页（1297b35-1301a15）

(23)Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes.B.Blacwell Publishers, 1991.p.350, ‘Basileus, The King Archon’; p.351, ‘Council of the Areopagos’

(24)Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, p.353, ‘Dokimasia ton archen’;p.354-355, ‘Epicheirotonia ton archon’.

(25)Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, p.355, ‘Euthynai’.

(26)Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, p.356, ‘Graphe paranomon’.

(27)修昔底德著，谢德风译：《伯里奔尼撒战争史》，商务印书馆，1985年，第130 页。

(28)希罗多德著，王以铸译：《历史》，商务印书馆，1985年，第232页。

(29)即在雅典，“每个人在法律上都是平等的”。见修昔底德：《伯里奔尼撒战争史》，第130 页。

(30)修昔底德：《伯里奔尼撒战争史》第149－150页。

(31)Polybius, Histories, VI.10.14.The Loeb Classical Libraries.Massachusettes and Cambridge: Havard University Press and William Heineiman Inc..1998.

(32)Polybius, Histories, VI.11.12.

(33)Polybius, Histories, VI.12-18.

(34)Polybius, Histories, VI.2.3.

(35)［英］M.I.芬利主编，张强等译：《希腊的遗产》，上海人民出版社，2004年。第21－21、37页。

(36)希罗多德：《历史》，第379页。

(37)修昔底德：《伯里奔尼撒战争史》，第130 页。

(38)参见Jennifer Roberts, The Creation of a Legacy: A Manufactured Crisis in Eighteenth-Century Thought, in Edited by J.Peter Euben, John R, Wallach, and Josiah Ober, Athenian Political thought and the Reconstruction of American Democracy, Cornell University Press, 1994, p.81-102.