三、以伦理学为本位的政治哲学走上歧途，主要发挥着维系、强化专制独裁体制的作用
若从内容上看，理学致思路线由外向内的转折，可以视为儒学的“伦理学转向”。
华夏诸族原以务农为本，一向着重感性经验，中华农业文明因此具有鲜明的务实性格。《大学》中“格物致知”这句话，最能体现这种务实性格。这种实用理性铸就了汉唐之间多数士大夫的共同特征，这就是不离事言理，而是寓理于事(比较而言，倒是古希腊人更喜欢统事于理，即用抽象理论来归纳说明天下的万事万物)。
这种情况到宋明理学出现而发生了根本性的变化，一种无形无体又无所不在的“理”现在已是新儒学理论体系的轴心:格物、致知、明心、见性、体道、穷理，一切的一切，都是为了获得这个理。理是万事万物的本源，理不仅先于、而且高于万事万物，用朱熹的话来说，就是“未有天地之先，毕竟是先有此理”[17]。
然而古希腊人的理是事理，主要来自物质世界，其途径是归纳、分析与概括;宋明理学的理，却是“天理”，主要来自心灵世界，其途径是体认(如程朱)、顿悟(如陆王)即内求。但是如果剥去“理”、“道”、“心”、“性”等先验范畴的神秘外衣，“天理”其实仍然来自人间，来自社会，来自尊卑贵贱的等级体制和三纲五常等封建礼制。其具体内容，便是忠、孝、仁、义、礼、智、信、廉、耻等封建性的道德规范。所以伦理学成了宋明理学的基本内容，理学家们无不认为每一个人在其生命途程中的一切活动都是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟，正如朱熹在《答陈同甫》中所要求的:
愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。[18]
苏州大学蒋国保教授以陈亮与朱熹为代表，认为宋代知识分子在理想人格之争中，存在着“英雄”取向与“醇儒”取向之争。“英雄”方认为必须效法汉唐，“醇儒”方认为必须宪章“三代”;“英雄”方认为必须“义利双行、王霸并用”，“醇儒”方认为只能以义制利，以王道制霸道;“英雄”方认为须以成败定人事之是非，“醇儒”方认为须以“立意之善”定人事之是非;“英雄”方主张天理人欲并行，“醇儒”方则强调“尽去人欲而复全天理”[19]。美国汉学家史华兹认为，陈亮所主为功利伦理，朱熹所持为动机伦理。史华兹的学生田浩教授则分别称之为“事功伦理”和“道德伦理”[20]。
当然理学内部程朱和陆王还有区别。程朱一派主积累说，即通过连续不断的格物、致知，一点一滴、循序渐进地去体认这个“天理”，经过长期的日积月累，最终实现“豁然贯通”;陆王则更近禅，反对今日格一物、明日格一物这种笨办法，教人直接求诸“本心”。认为人一旦除尽私心欲念的遮蔽，即可直达忠孝节义之伦理本体。这个意思集中体现在王阳明“致良知”这个纲领性口号上。《传习录》下:
人心是天渊，无所不赅，原是一个天，只为私欲所障，则天之本体失了。如今念念“致良知”，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。
他的“四句教”，所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物”[21]，则是“致良知”说的哲学基础。一言以蔽之，宋明新儒学的伦理学转向，其根本目的是要证明以忠为核心概念的封建纲常体系的普遍性、必然性和至高无上性，希望把上至君臣下至庶民的所作所为，统统纳入封建伦理纲常这个规范性体系中去!
宋代新儒学的伦理学转向当然是有其历史理由的。(www.xing528.com)
一是晚唐世道有以致之。民国学者陈钟凡在《两宋思想述评》中说，宋初士大夫有感于晚唐以来兵伐四起，世道衰敝，“伤人心之陷溺，念祸乱之浸寻，乃薄词翰为末技，思践德于圣门。”[22]希望通过倡道德、正人心来调整人际关系，重建社会秩序。
二是汉唐以来在制约专制君权中多少发生过一些作用的天人感应理论，在更为精致的佛学宇宙论的反衬之下，日益显得拙朴、粗糙和原始;然而随着后期封建社会的到来，专制君主的权力却又愈加集中和膨胀。在这种情势下，如何制约专制君主这个政治学课题便凸现在思想界面前。
平心而论，至少在朱熹那里，“格物致知”、“诚心正意”这一套说教，确实含有不便明言的政治意图，这就是既要“正人心”，也要“格君心”，含有对君权稍作限制的意图。朱熹在写给南宋孝宗的《壬午应诏封事》中称:
人君之学与不学，所学之正与不正，在乎方寸之间。
盖格物致知者，尧舜所谓精一也;正心诚意者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，唯此而已。[23]
朱熹所说的“人心唯危，道心唯微;唯精唯一，允执厥中”，亦被后世理学尊为“十六字真诀”。李泽厚先生曾经指出，朱熹等人把原始儒学的“诚心正意”、“修身齐家”提到空前的本体论高度，其目的是既要“正人心”，也要“格君心”，即“作为整个封建社会纲常秩序及其官僚体系的维系力量”[24]。
就实际效果而言，朱熹等人把“崇礼义、尊经术”作为“治道之本”，企图通过“格君心之非，正心以正朝廷”来限制绝对君权的良好愿望，可以说是完全落空了。如果说西汉董仲舒的“天人感应”说因为借助“天”这个至上神而把“天子”置于从属地位，多少发挥过一些规劝皇帝、制约皇权的积极作用[25]，那么宋代新儒家所求助的伦理限制，在绝对君权面前就显得极为苍白无力了。此点众所共知，无庸赘言。于是伦理本位的宋明理学在政治上只剩下了二种功能:一是控制百官臣僚(宋以后“忠”的观念愈益凌驾于“孝”之上)，一是驯服庶民百姓(“存天理，灭人欲”)。举一个例子:北宋司马光在庆历二年(1042)写过一篇《四豪论》[26]，对战国四贤作了重新评价。司马光认为，作为人臣，首先应当忠于君，其次是利于国家，最后才是善养人民。按照这三条重要性递减的标准，信陵君因三条兼备而名列榜首，贪财好利的平原君只因忠君而排名第二，享有盛名的孟尝君和春申君反列第三、第四位[27]。这种“百德忠第一”的逻辑，与汉代“百善孝为先”形成鲜明对照。这说明士大夫群体的政治理念，自北宋中叶开始，就在加速向专制政体靠拢。而随着理学在此后历史行程中的逐渐盛行，越来越多的官僚士大夫在愚忠观念的钳制下，日渐丧失自己的独立人格、乃至作为人的尊严和灵魂。如果说汉代以来在“儒表法里”的统治体制中士大夫群体经历着一个“儒的吏化”过程，那么自南宋以后多数士大夫经历的是“儒的奴化”过程。这不只是士大夫阶层的悲哀，更是整个社会、民族的悲哀!
从学理层面说，宋明理学从伦理学中引出政治学的思路(如朱熹所为)，存在着一个致命的弊病，这就是企图用道德伦理取代责任伦理。我们今天已经知道，道德伦理属于教化领域，缺乏强制性(“软约束”);而责任伦理属于政治领域，必须具备强制性(“硬约束”)。历史经验已经表明，无论何种泛道德主义说教，又无论这种说教是多么精致、动听，对于“口含天宪”、“乾纲独断”的皇帝们来说，显然是不会有什么实际效果的。换言之，在宋明理学中，“硬”性的政治学已经附属于、屈从于“软”性的伦理学(用软刀子杀人更痛的情况也是有的)，再要求它去抗衡、制约专制性质急剧强化的绝对君权，岂非缘木求鱼，南辕北辙?而忠孝节义这套伦理说教，反被专制君主用作控制臣僚、驯服百姓的枷锁和藩篱，又岂非易如反掌，顺理成章?宋明理学如此发挥其政治效能，恐怕是朱熹等人始料所不及的吧!分析到这里，可以说传统的儒家文化发展到宋明理学阶段已经走入歧途。
应该说女真、蒙古、满族等一再入主中原大地，对儒家传统也是有过多次冲击的，但是对于中原士人阶层来说，这种冲击反而激起他们以更大的激情来维护宗法农业文明的道统体系，即回到传统中去。南宋初年很多儒生学者相信复兴儒家文化道德便可以获得重建国家、驱逐外敌的本原力量。如胡宏说过:“中原无中原之道，然后夷狄入中原也。中原复行中原之道，则夷狄归其地矣。”[28]这种要求复兴汉族农耕文化的努力在民族矛盾急剧上升之际当然有其合理性，然若再前进一步变成“文化(道德)救国论”则的确令人不敢恭维了。当时确有不少儒生学者通过各种途径，千方百计地向女真、蒙古、满族统治集团证明，以理学为表现形态的儒家文化是唯一能够帮助他们在中原大地实现长治久安的思想武器。而对于女真、蒙古和满族贵族来说，儒家文化中“君权神授”、“忠孝节义”这一套维护专制君主制度的理论，正好适应了他们的统治需要，因此正是在宋元明清时期，儒家文化中的集权专制理论和专制君主政体一道，发展到登峰造极的地步!所谓儒家文化走入歧途，指的就是儒家文化中的民主性精华被压抑，而专制主义、家族主义(详后)被强化这样一种发展路向。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
