二、从庙到香火庙(一):关于信仰方面的考察
王葆心言及族人所建庙宇时指出:“观于此类之施，规入公家时，吾族庙产冒以他姓列之方志者，恒多有之矣。”[91]虽然他在这里是为了维护本族利益，然而他的这一说法则表明了一个现象:并非所有由本族之人创建的庙宇最终均能够成为香火庙。对其原因，王葆心亦有说明:“其弊也，或鼎革之后，历年既久，为诸秃乾没其主权;或子孙消乏，侵蚀于他族者亦有之;或其入甚薄，不足给僧，不孝子孙因而私售于人者亦有之;大率皆由谱牒中防检未周。”[92]在方志中，同样可以看到许多类似于前文所论及的、个人创建之庙宇屡易其主的现象，如麻城县宝树庙“明末梅长公建……庙址前屡易主，清末经甑山区熊理斋、木子店江山民、敦阳区熊存仁决议，提为附近地方公有”[93]。因此，在这里就需要对这种由一般性的庙宇转变为香火庙的过程加以探讨。
在对徽州祁门县吴氏永禧寺的考察中，日本学者臼井佐知子曾将这种转变的原因总结为:由于明清政府在民间强化以宗法为本的伦理观念，唤醒了同族“所有”的意识，促使原来以个人信仰为基础而建立的庙宇，转变为子孙所共有，他们对寺院的修缮与其说是人们对佛道自身的信仰，不如说是出于对祖先所做善行子孙应该继承的考虑。[94]的确，鄂东地区庙宇的转变之中亦存在着子孙继承的因素:由于创庙者自身的子孙不断地繁衍，他们通过继承祖辈所创建的庙宇，从而使这些庙宇具有了公产性质的香火庙，如黄冈陶氏宗族之陶家堂就是这样，据该族宗谱记载:
家庙陶家堂，坐落陶家冲，离刘十二西一里许。雍正初年，十一世祖讳士登公，生子四:讳起智、起敬、起荣、起开，因家供大士神像，不免亵渎，得大房智公捐基，合建庙宇移供，并塑诸神像数尊。乾隆年间，登公元孙国扬公重加修葺，自是以后，缺者补之，朴者饰之，于以奉祀神灵。……(咸丰)丙辰年(1856年)，改造享堂二重，奉祀登公祖及智公、敬公、荣公、开公牌位，庙前山地一方、鱼塘一口，庙右中塘，庙后沙塘，周围树木一带，大者合抱，俱属庙中管业。至庙田八斗二升，所收稞石，除香灯、看庙人需费外，余归登公后经管存放，毋得侵渔。兹本甲三房人等，纂修支谱，将庙中基址、田地一并注载。此虽登公一房私庙也，然佑无方，三房人当无不在呵护中矣，遂附记焉。[95]
这段记载说明，陶家堂经历了从登公家供神像，到其子合建庙宇，再到庙宇被后代所继承，从而发展为“一房私庙”的过程，并且庙中还奉祀登公及其诸子的神位。那么，促成这一转化的动因是否仅为明清政府在民间强化以宗法为本的伦理观念从而唤醒了同族“所有”的意识呢?
就鄂东地区而言，同族“所有”的意识显然是受到了赋役方面的影响。除了极少数曾任较高官职的士大夫所建的庙宇能够得到朝廷颁赐的寺额，因而有可能单独建立户名以完纳名下庙产所应承担的赋税之外，明代本地大多数的庶民或士子建立之寺观所拥有的庙产，仍只能在建庙者所在的户名下完纳赋税。本文在第二章中已经指出，鄂东地区明初所立户名一直甚少发生变动，因而“户”逐渐发展成为一个同姓的血缘群体，他们仍然在同一个户名下承担赋役，可见明代创建的这些庙宇并未脱离捐建者所在的以“户”为单位的赋役系统，如黄梅圆通寺即为“在金林镇，庙宇齐地，邑人洪直庵建，粮载洪姓户名”[96];又如坐落于黄梅县孔垅镇东街的关帝庙，“邑明进士邢寰建……粮在邢户完纳”[97]。入清之后，清廷继承了明代本地的户籍，在保持原有户籍不变的情况下，允许这些户下新立花户。[98]于是某些此时个人施建的庙宇就可能在总的户名下新立粮柱，黄冈县上伍乡民李绪延“有乾隆四年(1739年)二契买主五溪水田九斗五升，今将此田捐入府隍庙内出供永远香灯之资，于乾隆十年(1745年)二月三十日，具呈府宪批允，听凭庙僧管业”。而“庙僧即于乾隆十一年(1746年)过割李长元柱内民米二三升，新立府隍庙柱名”[99]。某些创建于明代的庙宇在此时亦有可能新立花户，如黄冈县许氏在同治年间与孔氏争夺香火庙普福寺时，向知县提供的证据就是此寺以“许普福寺”为名所完纳钱粮的印券[100]，这里的“许普福寺”就应当是清代新立的花户名称。
另外，有些香火庙的赋税则仍旧是在原有施主的花名下进行完纳，黄冈《黄氏宗谱》记载:“今将化乐寺中佛殿重修，付与僧宏顺居住;又将水田捐入庙内，每年南漕二兑，僧人在黄茂公施主柱内完纳，自捐之后，僧人绍业批佃耕种。”[101]
对于在当地出家的僧道人等来说，他们中的许多人并未获得官方认可的、象征着其合法身份的度牒，所建立的庙宇及其庙产也仍然没有脱离原有的户籍系统，如前揭麻城胡氏在万历年间建立的接寝庵，其庙产就是由创建者的父母“因析产业付之，为供佛资”[102]，想必此庵并未建立新的户名，而是在原有的胡氏户名下纳税。所以，与其说是由于明清政府在民间强化以宗法为本的伦理观念从而唤醒的同族“所有”意识促使庙宇从个人所有转变为同族共有，不如说是明清时期的户籍及赋役制度使然。
当然，正如前文中对僧户的讨论所显示，庙宇的捐建者有时会将庙产脱离原有的户籍系统，另立僧户册籍以完纳税粮，如黄梅县火帝殿:“石姓出业基屋一所，载粮五斗八升七合五勺，推入官户，册名火帝殿。”[103]这样就有可能造成他们所捐建的庙宇，在日后并未成为本族的香火庙。
在子孙继承庙宇的背后，还隐藏着丧葬及祭祀形式的转变。这一点对于那些兼供祖先的庙宇来说，显得尤为重要，因此下面的讨论将围绕着这部分庙宇展开。
如前所述，鄂东地区香火庙的建立大多早于祠堂的修建，如罗田王氏次甲分二房的祠堂——凉亭祠建立于康熙五十五年(1716年)[104]，而该房支的希元、希寿二人于康熙四年(1665年)创修紫云庵时，在招僧住持的合同中规定:“该田山地租入，除完正供外，一半归庵供佛，随时修理庙宇，一半归山主先祖讳政敷、政叙二公支下子姓承收，为元、寿二人没后祀产，在庙立主，岁祭一次，余钱即分作两房伯叔后裔大学考费，照人数发给。”[105]这一规定说明，鄂东的许多宗族在祠堂建立之前，对祖先的祭祀曾在寺观中进行。
在这里，寺观中供奉的“祖先”就可能存在两种情况:一是建庙者所奉祀的或是其父祖辈近亲，或是其本人。通过不断繁衍，其子孙可以使他们的“血食”供应不断，如前揭麻城县添寿寺即为进士陶承谟所建，其创庙的目的是为其父祈寿，“后设木主于其中，子孙世祀焉”[106];黄冈陶氏之陶家堂仍奉“登公祖及智公、敬公、荣公、开公牌位”[107]亦属同类。一是建庙者的后代在自己的父祖辈等近亲去世之后，仍然请先祖所立寺观中的僧道为其做法事，以安亡灵，并且将逝者的名字仍登录于寺观中的册簿之中。[108]
第一种情况下，对祖先进行祭祀时，后裔的血缘认同感便会逐渐得到加强，从而为日后宗族的形成奠定了基础，并且在此过程中，庙宇也渐渐具有了户内之公产的性质。由此便知，在宗族的祠堂建立之前，香火庙在一定程度上起到了日后祠堂所承担的部分功能。至于第二种情况，由于大多数个人所建的庙宇本身就依附在创建者所在的户名之下，它当然会将为同一户下之人的丧葬做法事当成是自己的一项义务，这样便使庙宇产生了一定的向心力，从而将户内人等进一步地以庙宇为中心团聚起来。
这两种现象可能同时并存于一座庙宇之内，也可能一座庙宇只具备其中的一种情况，它们均为日后宗族的形成奠定了基础，可见，鄂东的祖先崇拜似乎有一个从寺观中逐渐脱离出来的过程[109]，如英山傅氏:“英麓长寿寺，即古之长石寺也。溯其自乃余祖讳埜公者建自县治未设之先……迨及文武解元三五公建祠宇于寺后，捐稞焚香，请僧供佛，迄今数百年，犹严禋祀不绝。嘉靖时，良功丹贵修理一次。阅后道光元年(1821年)，阖族裔孙量出银两修理一次，易长寿寺为傅氏宗祠，门上高悬石匾。”[110]又如罗田王氏:“三官殿左祠，即始分支三分四大房之公祖祠，在今枣树湾之前，即旧三官殿左……康熙十四年(1675年)，日金君之孙少松君光仕无嗣，舍产六十石捐建此庙，招僧住持。其先天佑君无嗣，惟日金房子孙，群奉之于日金祖祠，上位祀之。至光绪十四年(1888年)冬，裔孙寿亭、凤廷等析庙屋为三分四世祖祠，十八年(1892年)落成，并析香火田三十石为祀产，仍不废三官殿供给。”[111]而且鄂东某些宗族的祠堂正是在取代原有庙宇的基础上修建的，如黄梅县红梅阁:“邑举人王应奎建阁于此，后王姓更益其地乃建家祠焉。”[112]
但是这一过程并不如想象的那样简单。两汉之后，儒家确立了在中国的大传统地位，由于儒礼具有严格的等级区分，使得一般庶民很难了解并实行这些复杂繁琐的仪式，亦即所谓“礼不下庶人”，于是从外域传入的佛教与本土的民间道教等一起填补了这片空白，人们在丧葬活动中采用佛道等丧礼形式，以及将祖先崇拜依托于寺庙之中，正是这一情况的体现。民间对各类佛道等神祇信仰的浓烈，致使祖先崇拜从寺观中的脱离颇费周折，在这个过程中，地方官员及部分具有正统儒家思想的士绅们对于儒家礼仪的倡导起到了关键的作用。在地方官员的职责中，移风易俗是一项重要任务，其中的重要内容便是以儒家的思想教化乡民，万历署黄梅知县曾维伦就曾指出:
人病不为致医而盛称穰星，居丧不与哀泣，徒多作斋醮，以致闾阎妪妇，空家供佛，相见称女菩萨，或称仙佛。某年某月生辰，群辈叫呼、焚香礼醮，不远百里，此何为者?夫礼有编户末民，分不得为，而浸淫成俗，不复知其僭者，如罇罍钟鼎，率意刻画之类是也。亦有其事若僭，实高皇帝著在令甲，所不必禁者，如庶人祠堂得作祭器，庶人冠得加蓝衫腰带，卿大夫殁者，即不闻上，得用羊虎墓道之类是也。今邑或间有崇礼正行，一禀约束者，则乡党比周而嗤其迂远。余既有慨梅俗，业已一大正之，后之君子幸得受梅事，毋徒务簿书断狱听讼而已。其慨然奋臂大呼，荐绅之士，与共创谋，举行冠婚丧祭之礼，分别贵贱长幼之序，犯科有禁，争路有刑，贵士卑胥，驱邪归正，更著为教令，令世世可通行者，与民更新，则太平之基，举明主于三代之隆者，端在兹乎?端在兹乎?[113]
在这里，曾维伦就斥责了民间礼佛的做法，而对庶人建修祠堂表示了赞许，并且寄望于后任的地方官员能够继续推行儒家的礼仪。
杨联陞先生指出，自宋以来，由于财政权过度集中于中央，对地方建设与地方福利造成不良影响，这种现象造成后来士绅在地方福利与地方建设方面扮演了重要的角色。士绅们因为扮演这种角色，不但提高了他们的声望，同时也增加了他们的影响力。[114]士绅本身并不是一个同质的统一整体，虽然说许多的士人受到了身处其中的民间社会的影响，对于释道较为崇信，但移风易俗仍是儒者的使命之一[115]。尤其是明中叶以后，他们之中的许多人胸怀着儒家的理想，通过宗族、乡约、阳明讲会等深入到下层民间社会，身体力行地推崇儒家的孝道精神，希望藉此排斥民间佛道的信仰，敦厚风俗[116]，如嘉靖《蕲州志》称:“昔者圣人作《孝经》一书，教人以事亲之道……盖父母者，子之天地也，为人而慢天地，必有雷霆之诛;为子而慢父母，必有幽明之遣。昔太守侍郎王公见人礼塔，呼而告之，曰:‘汝有在家佛，何不供养?盖谓人能奉亲，即是奉佛，若不能奉亲，虽焚香百拜，佛亦不佑。此理甚明，幸无疑焉’……经曰:‘孝悌之至，通于神明，天下万善，孝为之本。’若能勤行孝道，非惟乡人重之，官司敬之，天地鬼神亦将佑之。如其悖逆不孝，非惟乡人贱之，官司治之，天地鬼神亦将殛之，今请乡党邻里之间更相劝勉。”[117]由是观之，臼井佐知子所强调的只是明清政府在民间强化宗法伦理的观念，显然漏掉了士绅这一重要主体。
针对在丧葬仪式上最为常见的佞佛现象，士绅便以孝道作为武器，对此加以批判。如康熙《黄安县志》称:“丧葬侈于款宾而疏于送终，岁时淫于醮祠而缓于追远，愚者以佞佛为孝，非是无以报其亲……(丧礼)若乃用巫觋作佛事，名曰为亲拔济，实诬辱其亲已甚。”为此，县志的编修者还专门论述了应当如何对民间进行此类教育，该志载:“圣王之立教，非凭虚而强民之必从也，尝因民之所自有而默寓诱迪之机，如民自有父兄，而敦伦待上示之，民自有宗族，而雍睦待上宣之。”[118]
对于其他儒家礼仪的推行，士人们同样不遗余力。乾隆《黄梅县志》记载了一段乡人与士人之间十分有意思的对话:“昔有人问于吾乡曹月川先生曰:‘我欲行家礼，我家无秀才。’月川答曰:‘尔家无和尚，如何作佛事。’”为此，该县志的编修者感叹道:“念及此，不亦深可慨耶!”并且进一步称:“古者六礼不具，贞女不行，其在家礼，亦只备纳采、请期、亲迎数节而已。然家无木主、无高、曾、祖、考之祠，则醮子醮女，奠荐庙见之礼必不能行，所谓敬人道之始而重亲身之支者，皆失矣。丧次铭旌，题如他氏，通称是矣，赘之以他氏衔，是有炫耀之心也，非礼也。设魂帛、安灵座，事生之道也，木主，神明之也，未葬，不作主，孝子不忍也。且木主与铭旌接埋，铭旌而后题主，不待成墓而即归安主、行虞礼，神不可一日无栖，故祝曰，舍旧即新也。《礼》初终亦招摄，《记》曰皋某复是也，然三日始招，七七尽招，岂尚近于人情耶?请道家、作佛事，竟见于儒士之家，斯亦奇矣。”[119]可见，他对民间在婚、祭、丧、葬等之上的各种不符合儒家礼仪的行为甚为不满，并且同样强调了祠堂对于儒家礼仪的归正作用。
北美学者卜正明研究明清时期的丧礼与家族的建构，认为16世纪后士绅推崇朱子《家礼》以对抗佛教式丧俗，目的是为了利用儒家仪式来帮助家族的创建，并确立士绅的领导权，在地方上建立以宗族为基础的社会秩序。[120]鄂东地区的情况似乎验证了这一结论，从上面的观察来看，不管是地方官还是士绅，均以祠堂作为手段对抗民间的佛道等信仰。(www.xing528.com)
“祠堂”之称，最早由宋代的理学大儒朱熹所创。在《家礼》一书中，他说明了创造这个名称的原因:“然古之庙制，不见于经，且今士庶人家之贱，亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多俗礼云。”[121]可见“祠堂”一词，正是朱熹根据当时士庶祭祖风俗的实际情况，以此区别于家庙古制而设计的。虽然明初仍然沿袭了朱子《家礼》中所称祠堂内只祭祀高、曾、祖、祢四世神主的规定[122]，但在嘉靖帝允许庶民祭祀始祖之后，长江以南地区建立的祠堂中所供奉的祖先世代就已远远超出了这一规定，王葆心即指出:“祠沿俗起，故名亦酌以流俗较□之称，非以论其制度也。论制度必衡之以典礼，则今东南郡县各姓之祠能符合于典义者，寡矣。故近世之言宗祠，宜分别礼典与旧俗观之，著之礼经，谓之礼，颁之时王，谓之典，起于近数百年而沿为习俗，谓之旧俗，苟其沿习既久，因袭者多，则事为人情所安，积重而不可拔，则亦无须更绳以古礼与今典矣。”[123]前揭曾维伦亦云:“亦有其事若僭，实高皇帝著在令甲，所不必禁者，如庶人祠堂得作祭器。”[124]
鄂东地区在明嘉靖以前建修祠堂的现象非常少见，其中祭祀的祖先超出规定世代的僭越礼仪的情况就更为稀见，即使在嘉靖之后的相当长一段时间内，此地的建祠之风仍不甚强烈，因此很少看到本地的地方官员及士人对祠堂有超出礼仪规定的谴责。相反，他们是以祠堂作为体现儒家礼仪的场所，鼓励民间建修祠堂，希望通过这一工具，抵制在民间泛滥的各种非儒家思想，嘉靖时人王世贞在蕲州《顾氏祠堂记》中就深刻地表达了这层含义，他说道:
楚俗号称朴啬，其民淫于外鬼而略于祀先。蕲顾公，业诸生时，则已中非之，叹曰:“蕲之中，士夫之宫鳞然，其侈者，山节而藻棁，所以自居亦足矣。即藉先人遗，饶什一之息，亡所施，施之丛林之社，而奈何靳一椽先人也，此何以教民孝且合族哉!”于是谋置祠，祠其高大父以下而属。为诸生力未遂。久之，公二子按察问、比部阙先后成进士，各以禄之余至。公乃合耕之余，庀材鸠工为屋若干楹，卜宅之阴，厥枕维冈，堰陂为塘，割燥临湿，桧柏荟蔚，深靓洞幽，神所凭依，春秋牲牢，相协厥资，益置腴脂凡数十租。族之贫者，遴使奉祠，取其秫以醴，茁彼羊豕，左右飧粥以给事育。祠既告成，乃合昆秀，乃率子姓，卜日之吉，奉高大父以下入祠，左右昭穆咸秩于礼……君子曰:“楚自是愧祭寝矣。不忘其亲，孝也;合族而以惠遗贫，仁也”……楚之大夫家有庙也，顾公风之矣。[125]
楚民“淫于外鬼而略于祀先”的现象在此时的确非常普遍，王世贞在这里就对顾氏兄弟之父的作为甚为推崇，认为他的做法引领了当地建修祠堂之风，从而使世风有所扭转，同时他也认识到祠堂的建立还有着“合族而以惠遗贫”的现实好处。黄冈县人蔡骥德在康熙年间劝说族人修谱建祠时，同样面临着族人对佛道痴迷的挑战，据该宗谱记载:
康熙二十六年(1687年)夏五月，蔡氏之祠堂未建、族谱未修，嗣孙骥德谨为文以告宗党曰:“昔眉山苏氏作族谱引，以为同族之中吾所与相视如途人者，其初兄弟也，兄弟其初一人之身也，夫以一人之身，衍为千百。故大易之济涣，首以立庙为义，诚以祖宗之精神既涣，必于庙而聚之，子孙之情谊既涣，必于谱而聚之，虽分有不同，理则一致也……予时切修建之志，奈家贫分晚，比长游豫章吴浙间，见比户中宗祠奕奕、谱牒煌煌，盖深我畴昔之感耳……”或曰:“吾闻人修庵庙而得景福，积经典而俾单厚者多矣，若言修祠辑谱而获戬谷者，我未之前闻也，况吾宗之先达者有人未之行，而予乃谬创迂腐论以滋族人之谈笑，何哉?”骥德曰:“否!否!子何言之悖耶!子未学礼乎?万物本乎天，人本乎祖，载之经史者素矣。今之人乐于修庙诵经者，以为我黄金布地，口舌生莲，享祀洁诚，神必据我，不知鬼神非人实亲，惟德是依，夫德有大于尊祖敬宗者乎?试举自古仁人君子之显身扬亲者，皆尊祖敬宗之人也。倘薄祖庙而崇淫祀，亲内典而忘谱牒，则本实先拨神吐久矣，况淫祀无福，非礼不享，远如梁武帝王钦若，近如平南万辈，不可为之明鉴乎?”[126]
蔡骥德首先认识到祠堂与族谱对于宗族整合的重要性，并且这种认识受到了江南地区“比户中宗祠奕奕、谱牒煌煌”的强化，也反映出鄂东地区宗族活动的兴起在一定程度上还有来自于其他地区的影响。然而在蔡骥德向族人推行这一理念时，仍旧遭遇到人们对于佛道等民间神祇的强烈信仰的阻力，他们的理由很简单，就是对于神祇的崇拜可以带来现世的利益。正是这种有用与无用的实用主义原则左右着人们的信仰，而蔡骥德在劝说族人时，也遵循这一原则，强调了祖先崇拜对于他们的好处，以此唤醒人们尊祖敬宗的意识。
以上的分析显示，祖先崇拜从寺观中脱离出来并非是一蹴而就的事情，在此之中仍有着地方官员及士人们基于儒家的理念而做出的匡扶世风民俗等各种努力，而庙宇被子孙所继承，更多的则是出于赋役方面的影响。由此看来，臼井佐知子将民间宗法伦理观念的兴起与庙宇从以个人信仰为基础转变为同族“所有”，这两个发生在不同层面上的事情，误认为具有因果关系。
然而，祠堂的建立并不意味着寺观就从人们的生活中消失了，前揭黄冈《黄氏宗谱》记曰:“夫世之祖祠亦有称家庙者，古名也，今以祠属诸祖，斯以庙属诸神。”[127]表明祖先崇拜自寺观中脱离之后，庙与祠仍然同时存在于族众的生活之中，而且许多祠堂正是建立在香火庙的旁边。关于这一点，可从宗族不断重修香火庙的情形之中得到验证，如黄冈李氏在光绪六年(1880年)重修祠堂时，“工匠皆居庙(即本族香火庙)内，日夜冲烦，不戒于火，致下殿惨遭回禄。说者谓修祠之下，经费维艰，此庙惜不能重建耳。(户首春溪)公乃鸠集族众，亲操畚锸，功成不日而气象焕然一新。上殿历年之远，风磨日炎而盖败于天，硕鼠伊威而材毁于物，盖岌岌乎大厦有难支之势矣。公又于光绪十五年(1889年)，宴请八股首领及娘娘、华祖二会经管，劝令捐输，而贤目、永顺、胜崇、鸿亭、善坤、华玉诸公从中襄赞，经营惨淡，较之昔年旧制，其规模更为壮丽焉”[128]，并且黄冈
李氏的祠堂正是建立于香火庙之旁。可以说，鄂东几乎所有的宗族在祠堂建成之后，仍然保持着对香火庙的维修。那么，他们重修香火庙的原因是否如臼井佐知子所言，就是子孙出于对祖先所做善事的继承，而非个人对神祇的信仰呢?
首先，在祠堂普遍建立的清中后期，鄂东各县的民众对于各种神祇的信仰依旧浓烈。乾隆五十九年《蕲水县志》在“风俗”条下记载道:“(五月)自十一日起为关帝会，为张王会，至十八日为送船会，至二十八日为城隍诞辰会。城隍会则邑中独也，余会巴、兰俱有祗，而巴更为甚，盖演台阁故事以庆之，费金钱、糜酒食，虽贫民不避焉，谓以致力于神也。楚俗之好巫重鬼，信乎，当思所以革之。”[129]晚清黄冈县人洪良品曾讲过胡姓对神灵敬奉不够虔诚而受到惩罚的故事，据载:“道光丙午(1826年)夏，旱。东山农民祷雨于汉寿亭侯祠，唯胡姓一村独有违言，已而四境皆雨，其村属田亩被旱如故，胡姓遂大悔，惧，丐余为文以祭，即日，大雨如注，灵应之如响也如此。”[130]由此可见，儒家礼仪的倡导并未将民间的其他信仰完全排斥，从而使民众的思想完全单一化为对祖先的崇拜。有时候，庙宇的壮观甚至成为了一乡一邑之繁盛的标志，对此，蕲州人陈诗在嘉庆二年(1797年)曾感叹道:“乡镇繁而郡邑之巨可知也，庙社盛而乡镇之兴可知也，故曰观郡邑者，观其乡镇而已矣，观乡镇者，观其庙社而已矣。”[131]黄冈《黄氏宗谱》曾不无自豪地指出:“通三店之烟火，盖数百家也。吾族之居市中者，衡宇相望也。东门之东，据市口望之高耸而特出者，家庙也。”[132]可见，某些时候香火庙同样成为了乡镇繁盛的一种标志。
其次，由于民间信仰的包容性，使得民众对祖先崇拜及民间神祇的信仰并行不悖。前文已经指出，民间对于信仰的选择是以对现世生活是否有用为原则的，既然二者都有好处，他们自然“并信不悖”。前揭黄冈夏氏宗族的五显庙，是由始祖在洪武年间创建的，其后裔在日后重修此庙时，就说明了他们的目的:“非惟庆祖宗之栽培，要亦验神灵之感应耳。”[133]可见他们重修庙宇仍有着祖先及神灵崇拜的双重目的。对于这种现象，王葆心评论道:
明有礼乐，幽有鬼神。我先圣王治世之大经，即我先民化民成俗之大义，观于一族，可见吾前民涵濡于伦常纲纪之地，仍在在有神明屋漏，以宰其隐微。明代重庙祝之风，替斯清代崇公会之俗，虽彼释此儒，循途各别，而吾先人之凛天威、畏天命，均可于此遗俗觇之，岂不讲礼乐、不畏神明，如彼夷裔强暴之说所可企其万一也哉!我王氏子孙庶永保有此流风美俗，勿为邪说所惑诱也，斯吾先人之孝子贤孙矣。[134]
不难发现，那些兼供祖先的香火庙在功能上存在着一个转变的过程。在它们创建之初，有着供奉祖先或为创建者自身在去世之后得以奉祀，以及进行神灵崇拜两个方面的作用。随着祠堂的建立，供奉祖先的功能逐渐转移至祠堂之内，而香火庙的功能就逐渐单一化，成为只是向族众提供神灵崇拜的场所。黄冈《潘氏宗谱》即云:“古者有庙而无祠，庙即祠也。自后世庙供神而祠奉祖，而庙祠之名遂判焉。”[135]虽然其中仍然可能还在供奉创庙之人，或是其父祖辈，但对他们的奉祀更多的是对其创建庙宇之功绩的纪念。由此不难理解为什么在清康乾之后个人建庙之风渐衰的原因，那就是在祠堂建立之后，有能力创建庙宇之人去世之后仍然可以使自己在祠堂中得到祭祀，这样他们也就没有必要再去花费大量的财物来修建庙宇了，毕竟让自己的神位入祠而受后裔奉祀的花费要小得多。他们对于神祇的信仰仍旧，但这种信仰可以通过结集神会的方式来加以实现，于是，前揭王葆心所言之“故吾族之舍田立庙者，盛于明而下逮康熙之世，以后则少概见焉”[136]，在此便找到了答案。
在这些创庙者之中，有的是始祖，如前揭黄冈夏氏、杜氏等;也有世系稍后的祖先，这样便使庙宇在他们的子孙继承的同时，就分属于不同的血缘范围，因此鄂东各族的香火庙有的只有一座，有的则数量不少。不过，隶属于同一个宗族的香火庙虽有可能分属不同的房支，但它们仍然会为同族之人祈福，前揭黄冈县陶氏对于陶家堂的态度即为例证，所谓“此虽登公一房私庙也，然佑无方，三房人当无不在呵护中矣”[137]。因此，也存在着某些房支所有的香火庙转为整个宗族所共有的可能，如黄冈梅氏“宗祠西南里许，旧有诵经堂一所，系梁、盛二祖创修，后本族公理”[138];又如前揭麻城胡氏修建于万历己未年(1619年)的接寝庵，该宗谱记载了乾隆年间胡氏宗族为保护庙宇不被他人侵吞而立的合同，曰:
立合同起祖胡景轩公至分支万诚、万武二公之后裔人等。有先祖建立大庙，名接寝庵，以为万年香火，迄今明清两朝历来无异，至乾隆四十六年(1781年)正月十三，有住持僧自成圆寂，遗徒亮富、徒孙春福幼稚呆愚，突出白衣庵僧亮元陡生觊觎，异约侵吞，强居此庙，户房不忍袖手旁观，齐心踊力编立合同，经公究治，追假约、逐匪僧，调正祖遗，以保胡族万年香火。自立合同之后，永无退废之心，远地三房，每房帮钱十串，以作讼费之资，恐后无凭，立此合同存证。……乾隆四十八年(1783年)六月初三。[139]
从上文来看，这座庙宇就经历了从个人建庙——宗支家庙——户庙的过程，在第一个阶段中，由于本分支人口的不断繁衍，其后代通过继承庙宇的所有权而使之逐渐成为本支具有公产性质的家庙。接寝庵到乾隆年间成为户庙，则是源于在外人企图侵占之时户族进行了援助，而这种援助也正是出于保护“胡族万年香火”之故。
个人为保全庙宇庙产的所有权而寻求户族的帮助决不只是麻城胡氏一例，黄冈延窊庙、载禄庵之例更为典型。黄冈《徐氏宗谱》载有一份道光二十一年(1841年)的合约，较为具体地记述了延窊庙、载禄庵的变化:
立关书合同延窊庙、载禄庵，供奉佛祖。僧宗传身故，因徒孙年幼，招僧宏秀在庙。老幼不守清规，同商地棍五姓人等，浪荡庙宇，捏词具控在案。今山主徐礼和、礼顺兄弟等人丁单寡，不能争论。请凭户房商议，往县具控，无有费用，情愿将庙宇并香灯水田八斗、鱼塘山场菜园稻场石磙花地，尽捐付山畈徐荣大祖名下管业。田听大祖收稞，米听大祖当差，以作具控之费。倘有存公之日，任凭大祖行工改造修整，恐口无凭，立此捐付约为据。[140]
这份合约显示，由于庙主徐礼和、礼顺兄弟势弱，因此将庙宇捐与宗族以寻求保护，从而使这座个人庙宇转变为宗族的香火庙。徐氏的例子说明了另一种庙宇转化的途径，这种转化则往往发生在宗族形成之后，族人在与地方上其他人等进行争斗时，宗族成为了他们可以凭依的对象，由此便可看出宗族的一个重要功能，就是保护本族在地方上的利益及势力范围。
通过以上的分析可以看到，从庙到香火庙的转变之中有着子孙的继承、赋役制度的影响等多方面的原因。对于兼供祖先的庙宇来说，祠堂的建立并不意味着自寺观中脱离出来的祖先崇拜成为了民间单一化的信仰，民间信仰的包容性及实用性，促使庙与祠在宗族的生活中形成了并立的现象。在祠堂建立之后，香火庙的祖先崇拜功能逐渐减弱，而神祇信仰的作用则得到了不断地彰显。
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