(二)香火庙的创建
康熙《黄安县志·诸祀》在“梅家堂”条下对众多以姓氏命名的寺庙曾加以说明:“凡寺以姓氏名，志所自创也。”[31]在此，就需要对香火庙创立之初的情况作一番考察。在罗田王氏的宗谱中，王葆心对这些庙宇的创建原因亦曾给予了回答，他说道:
吾族明代诸先人施产以崇奉释氏者，其风甚盛，大都起于中叶以降，盖士大夫由心学炽而渐以归心大雄，初非流俗邀福利者可同日语。且匪第吾罗田一隅有之也，大湖以北皆有随风而靡之势，观王弇州氏为蕲州顾氏祠堂记可见矣。其言曰:“楚俗号称朴啬，其民淫于外鬼而略于祀先。”蕲之大夫藉先人遗，饶什一之恩，迄无所偿，施之丛林之社，而奈何靳其一椽于先人也。此可觇尔时风尚之端，实起于大夫以及中人之家。今试一检方志，则寺观之崇创于明季者，比比也，清初犹沿此俗。故吾族之舍田立庙者，盛于明而下逮康熙之世，以后则少概见焉。[32]
从他的表述可以看到，施产建庙的情况整个湖北地区皆然，这种风气从明中叶开始渐盛，“清初犹沿此俗”，这正与表3-2中所反映的趋势相同，在表中大多数此类庙宇即创建于明万历至清康乾时期。事实上，就全国而言，士大夫建庙之风气唐宋时期已然，常建华指出早在盛唐时期，就有贵族大臣建立祖先崇拜与佛祖崇拜合一的功德坟寺。[33]林济亦以江西永丰县报恩寺与智林院为例，指出长江中游的家族性佛寺始兴于唐宋。[34]然而关于明代之前鄂东地区此类庙宇的记载，我们至今甚少见到。唐宋时期此地的寺观多为著名僧人所建，如黄梅县之名寺四祖寺及五祖寺等。[35]不过，此地仍然存在着少数宋代时期创建的庙，而后发展为本族香火庙，如民国《英山县志》记载:“长石寺:县治西北，宋傅埜建，明万历十五年(1587年)，傅姓重修，更名长寿寺，并捐置田六十石，寺后傅氏祠，子孙春秋祭祀。”[36]这大概与唐宋时期此地的开发程度不甚高，士大夫阶层人数较少有关。
在上段引文中，王葆心指出建庙者多为士大夫，或是中人之家，并且他将这种风气归结为士大夫阶层受阳明心学思想影响的后果。清代学者章学诚曾在言及明中后期鄂东地区著名的士大夫——黄安耿定向兄弟及蕲州顾厥、顾问兄弟时，指出:“耿氏顾氏，皆溯源泰州，其立身行己，咸足以不愧。至其讲学也，耿氏则偏于释，顾氏又杂于神仙，亦其不可讳也。”[37]万历时黄冈知县茅瑞征在县志的《寺观论》中亦曾指出:“俗之浸淫，至以为祈福资，若恣游戏于三昧，士大夫且然，况下愚乎。”[38]民国《英山县志》同样称:“境内寺观甚多，每逢朔望或会期，则香火祈祷不绝，妇女尤甚，凡消灾疗疾，祈雨祈年，必醵金作醮，演剧赛会酬神，动费千数百金而不惜。积习相沿，牢不可破，不独无识者为然，即士人亦所不免。”[39]这些说法似乎在一定程度上证实了王葆心的观点。
的确，施产建庙需要有相当的经济实力作为基础，拥有这种条件的士大夫阶层若是崇信释道的话，显然存在着捐建庙宇的可能。那么，士大夫施产建庙的原因是否只是因为他们受到心学思想的影响，抑或是他们有此经济基础吗?另外，除了这些士大夫之外，还有些什么人捐产建庙?他们之间的原因是否相同?这就需要从明代的宗教政策，以及这些庙宇的背后所蕴含的社会意义等多方面予以考量。
正如王葆心所言，明代鄂东地区建庙者的身份多为官僚士大夫，如《麻城陈家庙碑记》记载明万历年间所建的陈氏家庙:“太祖(授户部员外郎)晚年尤好鬼神，爰即宅为庙，后殿铸四面佛像，中殿塑三义神像，左铸梅宜人像，前殿塑关圣帝像。”[40]黄冈程氏一分关帝庙的修建，亦是“万历己酉(1609年)举人，庚戌(1610年)副进士，由河北同知治河有殊绩，加升黄河督粮道”的族人程之试在治理黄河时因受关帝所佑而迎神修建于故里的。[41]又如黄梅县巢云寺的创建，同样为万历庚辰(1580年)进士汪可受“解组归，习静于此，后改建为寺，内有可受祠，塑像祀之”[42]。
在鄂东士大夫所建立的庙宇中，有些是出于供奉祖先，以尽孝道之意，如麻城县添寿寺的创立，“系天启壬戌(1622年)进士陶承谟为福建提学时，将马头山田庄山场大段建庙，为其父祈寿，颜曰添寿寺，后设木主于其中，子孙世祀焉”[43]。又如黄安县之天马寺:“在东烟会，明封君周孔开山，鼎建家庙上下二所，捐田四石作香火赀，子家栋号鹤扬，督学京畿，升监察御史，在庙塑其父遗像，自明迄清如旧，后裔大任、希禹又各捐田二石，共田八石及山场一所，尽作该庙香灯，听其招僧供佛，永垂不朽，立有案。”[44]而且，许多此类庙宇就建立在祖先的坟墓旁边，如上表中的夏太子庙就是夏原吉“给僧为其祖父守墓”所建。至于他们将佛道信仰和祖先崇拜相结合，采取以建庙的方式来崇祀祖先的原因，元代大儒吴澄的解释不无道理:“谓人家之盛，终不敌僧寺之久。于是托之僧寺，以冀其永存。”[45]的确，前文中麻城兴福寺的例子就已经说明本地民众对于寺观比较尊重。同时，在国家的礼制中，对于祭拜祖先的家庙，不仅对创建者有官爵品位等要求，而且亦有祭祀世代的限制，因此将祖先的祭祀依托于寺庙更能垂之久远。另外，林济曾从文化心理的角度指出祖先崇拜与佛道及民间神祇崇拜在祈福心理上是相通的[46]，亦是一个十分重要的原因。
但是，对于庙宇的捐建以及释道等信仰，在士大夫之中一直存在着两种对立的观点，这一点在官修的方志、民间的谱牒这两种不同的文本中有明显的反映。在官修的方志中，大多数士大夫及地方官员本着儒家思想的正统性，对释道信仰持一种排斥的态度，表达这种思想倾向的内容在方志中的“寺观”、“仙释”等条目下屡见不鲜，如嘉靖《蕲州志·仙释》曰:“仙释之教，外形骸踈，鬼魄固非吾儒所宜崇信也。”[47]康熙十八年(1679年)，黄梅县人石乔年的《重建资福寺记》称:“世之披如来衣，习如来教，鸣铃持钵，冒名创建者，所在有之，甚至假青豆之房以贮黛绿，偕白莲之域以奏淫哇，如是种种恶道，固无足论。”[48]同治《黄陂县志·寺观》则曰:“夫浮屠羽衣实为外教，士君子所弗乐道，则寺与观似不必载，第真法宗门，清净空寂，亦足为四民之外，饥寒无赖之人一大养身处也。且多名贤游览之地，未敢遗略，因存之以见吾陂之旧。”[49]在这里，我们看到的是对“仙释之教”不甚了了的态度，只是因为民间的崇信而不得不在方志中加以记载，并且士大夫们还充分认识到这些民间释道信仰容易滋生种种不利于朝廷统治的异端。
然而在谱牒等一些民间文本中，士大夫的表述则是另外一种情形，如黄冈《宋氏宗谱·古林寺》为本族祖先修建古林寺进行辩护时即曰:“至若塑像雕形，赏善罚恶，不过为愚夫愚妇，无知无识者警，所谓以神道设教也。”[50]黄冈《义陈宗谱》在《建修同乐寺记》中称:“建庙宇于农村，藉神权以资感化，说因果于社会，崇道德以正人心，此庙宇之当建矣。”[51]以此强调佛道的“神道设教”的功能。王葆心则充分肯定了士大夫的孝养之心:“则当时大夫虽舍田于寺观，而寺观中仍世奉其本支之先人，所谓施主者，奉瓣香以酬之，则祀亦不废，而可免不孝子孙之废鬻，盖此事亦未尝无可取。”[52]有的宗谱干脆以历代帝王的崇佛现象为自己辩护，如黄冈《李氏宗谱》的《洞庭华严二寺合序》即云:“盖闻王者郊天，飨帝与飨亲并重;庶人报赛，祀神与祀鬼兼崇，况乎武帝求仙，大启承华之殿;穆王奉佛，高筑通天之台。或起白马于雍门，或辟青鸳之精舍，从来善信不惮经营。”[53]
当然，在方志中亦并非千篇一律地对佛道进行排斥，其中仍可见有与谱牒相类似的观点，如光绪《黄安县志·寺观》称:“按淫祠固所必黜，而神道亦以设教。安邑寺观大都各擅山林之胜，力田自给，游手者少焉。但二百余年毁败既多，命名亦半非其旧，姑据僧册，参以旧志，证之新闻，录于篇。”[54]再如《三店镇志》所录光绪年间《重建三元宫记》碑文亦称:
自佛法入中国以来，庙宇之盛，遍于宇内，上自通都大邑，下至僻壤穷乡，莫不金碧辉煌，香烟缭绕，龛供宝像而座塑金容矣。虽所祀者不尽佛，要皆佛之类也。说者，中国之重儒，不如其重佛，岂过激哉!孔子之宫列于祀典而外，不数数觐;佛则无地不祀，无人不佞也，信矣……至若三元之名，为天官、地官、水官诸尊神，此固我中国尝有功德于民者也，其祀之也，固宜夫，岂佞佛者所可比。然即以佛而论，昔之以儒佛裂为二，今之儒佛蕲为一。昔则儒与佛争，今则儒佛之教又与异教争。儒教盛而佛教得以不亡，佛教存而儒教亦与有力。净土滋他族，而慧当照震旦，岂无所凭藉而能然哉。然则诸君子之黾勉从事，克观厥成也。或亦以张佛者张我儒教也欤?[55]
由此可见，士大夫对待仙释及民间神祇崇拜，在两个方面上存有分歧:一方面，由于受儒家“敬鬼神而远之”的教育，士大夫认为有必要与佛道等保持一定的距离;另一方面，由于民间存在浓厚的此类信仰，包括他们的亲人亦多如此，以至于在现实中他们只能从俗。王葆心所言士大夫受心学思想的影响，应该只是针对少数学术造诣颇深的学者而言，毕竟大多数士子尚难达到这一层次，因此，他们更多的应该是受到置身于其中的民间社会佛道等信仰的影响。
士大夫创立寺观除供奉祖先之外，另外一个重要的原因则是出于利己的考虑。对于那些没有供奉祖先的庙宇而言，士大夫显然还有出于对释道的崇信，以及为自己祈求福田的考虑。即使那些兼供祖先的庙宇，创建者也是希望通过建立庙宇，以使得自己在去世之后仍被崇祀，如黄梅县巢云寺的创建者汪可受，死后“(寺)内有可受祠，塑像祀之”[56]。所以，某些情况下，与其说他们在寺内敬奉父祖是为了尽孝道，不如说是给后裔树立一个榜样，从而达到自己同样能得到长久供奉的目的。
常建华的研究表明，作为这种家族性庙宇来源之一的功德坟寺，即“用佛教仪式荐福祖父亡灵，设置者需自办田产并造寺，然后申请朝廷赐寺额”[57]的寺院，它的设立在盛唐至北宋时期有一个从王侯贵族向官僚士大夫逐渐推广的过程，并且自宋室南渡后，功德坟寺在浙江及其他江南地区迅速发展，一般官僚、士庶也可以自置坟寺。由于设置坟寺是子孙尽孝的表现，故朝廷并不阻止。到了元代，这种现象则更为普遍。[58]由此可见，功德坟寺同样经历了类似于家庙祠堂制度由王侯贵族至精英、再到庶民阶层这样一种自上向下普及的过程。(www.xing528.com)
确如家庙祠堂一样，功德坟寺在出现之初是一种身份地位的象征，并且由于朝廷掌握着寺额颁赐的权力，从而使这种象征得到了强化。[59]但是这种情况后来有所改变，因为佛教传入中国后逐渐深入到民众之中，并与原本存在于民间的道教等各类宗教信仰糅合在一起，形成了丰富多彩的民间多神崇拜。随着民间对佛道等宗教的信仰日渐浓厚，这种宗教信仰与中国传统的祖先崇拜逐渐结合起来。从南宋开始，朝廷对庶民自置坟寺就没有采取对家庙祠堂那样的严格礼仪等级的做法，而在大多数情况下则是听其自便，于是，庶民建立的坟寺日渐增多，以至于功德坟寺的身份象征意义有所下降。
入明以后，依靠民间宗教起家的明太祖朱元璋，洞悉宗教信仰对于现行统治具有潜在的威胁，他对洪武六年(1373年)的蕲州王玉二“聚众烧香，谋为乱”[60]、罗田县王佛儿“自称弥勒降生，传写佛号，欲聚众为乱”[61]，均予以镇压。他通过建立度牒、僧籍制度，限制出家人数，并禁止私创寺院以控制寺院数量[62]，如洪武二十四年(1391年)规定:“天下僧、道有创立庵堂寺观非旧额者，悉皆毁之。”[63]这个规定在鄂东地区得到了很好的执行，如弘治《黄州府志》记载:“观音阁:在城西北赤壁矶，与晏公庙并，洪武八年(1375年)，僧智圆建，洪武二十四年(1391年)，清理佛教，归并安国寺。”[64]为了加强意识形态领域的控制，朱元璋还建立了里社、厉坛等制度，企图将民间的各种信仰纳入到官方控制之中。这种做法的后果是，功德坟寺的身份地位的象征作用得到了一定的恢复。可以说，明代鄂东地区士大夫建庙就是这一影响的继续。由此看来，士大夫施产建庙亦并不简单的只是受到心学或民间信仰的影响，在其背后似乎还隐藏着一丝身份的夸耀，如前揭黄梅程氏的香火庙中供奉着某些有爵位的祖先，应当正是这种意识的显现。
然而正如某些学者所言，自英宗朝以后，明廷对于佛道等民间信仰的政策已是限制不足、保护和扶植有余了。[65]虽然明朝在法令上一直保持了禁止私创新寺的规定，但民间仍以“庵”的形式大量创建。美国学者卜正民援引明人冯梦龙的说法，解释了“寺”与“庵”的区别:寺是受到官方授权而设立的公共机构，据此就有权期望地方官的庇护;而庵则是个人创建的，因此其合法性模糊。[66]合法性上的模糊并没有妨碍民间建庙的热情，即使在明太祖甚为严格的宗教控制下，民间仍有不少庶民建立庙宇，如前揭黄冈夏氏、杜氏之香火庙的建立者就不具备士大夫的身份。民间的宗教信仰虽然在明初受到了一定的压制，但根深蒂固的传统仍然深植于民间，就鄂东地区而言，楚地素有“信巫鬼、重淫祀”的传统，这种现象在东汉时期就已为时人所认识，[67]从前文引述中可以看到，直至民国时期，鄂东宗族在修谱时仍沿用着巫觋乩判的做法。此地的释道及民间神祇等信仰同样经历了一个明初短暂的沉寂，然后重新兴盛的过程，嘉靖时黄冈县就出现了一个备受世宗皇帝所宠信的方士陶仲文[68]，这无疑也会刺激鄂东民间信仰的发展。
入清之后，民众对佛道及民间神祇的尊崇有增无减，清初曾任湖北学政的王发祥就在顺治《黄梅县志·序》中指出过本地好鬼信佛传统的深固:“加以好鬼信佛，人病不为致医而专崇淫祀，居丧不与哀泣而广召异端，渐渍既深，极(积)重难反(返)，此其难治者三也。”[69]因此，清初个人建庙的现象就更为常见了。
更为重要的是，朝廷对待功德坟寺等家族性庙宇，并没有像家庙祠堂那样有着严格意义的身份礼仪规定，这样使得除了士大夫之外，大量的庶民也纷纷创立庙宇。如同士大夫一样，众多的庶民也将对父祖辈的祭祀依托于佛道等寺观之内，如上表中罗田王氏之善应庵，“在今上堡之滥泥畈，本十五世荣之君光荣庄屋，始明万历中，君从父望白君迁居上堡，入清初，君与兄习之君、雨星君相继迁居随风冲，与配冯均耽乐佛氏，于康熙十三年(1674年)十一月，遂将庄屋改为此庵，舍田一百二十石供佛，兼奉本支九世永瓒祖考妣香火。君夫妇焚修其中，没后并塑二人像奉祀”[70]。这一现象应该在一定程度上根源于民间在举行丧葬活动时，延请僧道做法事以超度亡灵的风俗，如黄冈县“丧礼:庶民崇佛事，或鼓乐治具醵钱坐夜，择地营葬”[71];黄安县“丧葬侈于款宾而疏于送终，岁时淫于醮祠而缓于追远，愚者以佞佛为孝，非是无以报其亲”[72];英山县“丧礼:士大夫家遵家礼行，自始死以至除服，皆不甚异。亦间用佛事者，雍正元年(1723年)定例，官兵民人或做道场念经，止许一次”[73];广济县“治丧用浮屠，鼓乐娱尸，近来不随俗者仅矣”[74]。
古代中国，丧葬制度包括丧礼仪式和埋葬死者的殡葬之礼两个部分，其中前者称为丧礼，后者称为葬礼。丧礼是生者为死者施行的一套仪式，结束他与这个世界的关系，并且引导死者进入另一个世界;葬礼则是将死者的身体以生者认为恰当的方式加以处理。[75]丧葬礼仪体现着人们的生死观与灵魂崇拜。生与死不仅是哲学家们思考的问题，同样也是每个人所不可避免的事情，世界上的绝大部分民族相信人死后有灵魂的存在。在中国，据余英时考证，最迟在公元前2世纪，传统社会中流行的灵魂二元论即魂魄观念最后定型，而在此之前，死者与生者有着同样意识的来世信仰就已普遍存在。[76]基于这些观念，人们形成了一套相沿成习的丧葬礼制。随着两汉以后儒家在政治与学术上的独尊，儒家的丧礼逐渐确定了它在中国的大传统地位。[77]
然而，丧葬礼仪不仅是生死观与灵魂崇拜的反映，更是人伦社会网络与社会政治秩序的体现，并且以一种制度的形式存在于国家社会之中。儒家伦理所讲求的尊卑、长幼、男女等诸如此类的等级之别，在丧葬制度中同样得以展现，比如说丧服的五服制度就不仅存在着亲疏等情感上的等差，更体现出国家社会人伦秩序上的等差意义，而且儒家的丧葬礼制显然以上层阶级为主要的适用对象，其繁琐的礼仪形式并非一般庶民所易了解与实行，因此，虽然儒家丧礼中“慎终追远”的原则普遍为民间社会所接受，但庶民从事丧葬时仍然充满了宗教性，尤其是佛教进入中国之后，佛教式的丧礼与道教的仪式一样对民间的丧葬礼仪影响至深，佛、道教的六道轮回、转世托生、天堂地狱等观念，更符合一般人的心理需求，因而在庶民的世界中，佛道式丧仪逐渐取代了儒礼的地位。[78]
这种丧葬风俗除了导致以依托于寺观的形式祭祀父祖辈等近亲之外，更让某些无嗣之人通过建立庙宇，或是向寺观施产，以使本人在去世后能得到奉祀。类似情况在元代就已出现，至明代尤甚，如向寺观捐产而获得奉祀权力者有元代黄梅县人徐震，无子，舍田若干亩入北山宝相寺，“师为立祠以示不忘也”[79];蕲州世顺庵，“在狮子口下街，内祀关圣像，于氏夫妇年老无嗣，捐有田课，亦设木主祀之”[80]。自创庙宇以奉祀者有黄冈县先觉寺，“俗名余家寺，在王家区，元隐士余德山老而无子，因易居室为寺”[81]。通过这种方式，便使得原本无嗣之人不至于担心在去世之后成为无祀的孤魂野鬼。
不过，供奉祖先并不是人们施产建庙的唯一原因，对某些寺观而言甚至不是主要原因，人们更多的是出于向各自所信仰的鬼神等祈福，以求得现世之平安。前揭罗田王氏的善应庵、龙飞寺均称对于祖先只是“兼供”而已[82]，说明祖先的供奉只是庙宇的一个附带功能，而且还有许多寺庙内并未供奉祖先，如明季罗田王氏十三世邦龙一人创建了莲花庵等六座庙宇，共“舍常住田”三百石，这就很难将其建庙的原因简单地理解为奉先以尽孝，想必他更多的是为了祈求乱世的平安，或是借重庙宇来避免田产在社会动荡中被抢夺的缘故。[83]
另外，由于民间释道信仰的浓厚，使得众多在本地出家者创立庙宇以方便修持，黄安县徐家堂的建立就是一例:“僧文法建，俗姓徐，中年弃家入释，以田三石嘱其侄徐万宪永为供佛香火费云。”[84]麻城胡氏接寝庵的来历类似:“贤公幼读书，性独好释，夙有真空想，早聘刘氏女，及笄顿夭，公年二十有余，辍读务耕，性至孝……乃禀二大人曰:‘不肖自幼厌俗，今兄弟及弟皆有子传芳，大人亦可娱目，贤愿别筑禅室以居。’父母许可，因析产业付之，为供佛资。公爰择水口鱼形之巅，创建庵院，名曰接寝……公释名明贤，生于万历戊子年(1588年)八月初八日巳时，建庙于万历己未年(1619年)之冬。”[85]麻城《萧氏宗谱》记载，该族豹子山静心佛堂的创立过程为:“距宋埠八里，占形胜一方，昔属鹅罗司辖，今犹豹子山称，侧有静心佛堂，本族肇远所建也。伊有爱女名曰素清，幼不茹荤，长甘奉佛，守贞却聘，慕净质于莲台，矢志虔修，讬芳踪于兰若，居虽刹宇，无异族之相干，事本空门，全自家之独创。睹四围之风景画本，奚如历百世之星霜，主权自若，特为之记，以纪弗志。”[86]
在社会剧烈动荡时，由于朝廷对于社会控制的减弱，民间信仰往往更显得蓬勃发展。社会的剧烈动荡更易使人们产生遁世的想法，因而此时创建庙宇的现象就显得相对集中，表3-2显示，罗田王氏创修庙宇之事多发生于明季。该谱所录《鸡鸣尖庙碑》即曰:“我王氏十三世祖讳邦宪公了明季之末，法证菩提之佛心，建立鸡鸣尖庙宇一所，塑像铸钟，捐田七十石及庙四围山场，为礼佛地。是时当兵燹之际，作避世之谋，是庙是家，自得浮生永世也。”[87]麻城县人萧家寿建庙的原因同样如此，据宗谱记载:“公性恬淡，不喜热场，平生好施信佛。值崇祯末造，时局蜩螗，独觑破世务，将庄屋改作享堂，东首一偏塑佛像其中，延僧诵经，以祈来世因果。”[88]另一方面，因战乱使许多无辜之人丧命，对于这些充斥于世的孤魂冤鬼，人们同样怀有深度的恐惧，这也是他们捐修庙宇的一个重要原因，如据罗田《彭氏族谱》记载:“时(明末)流寇劫掠，冤鬼沉滞，每黄昏出见，(启孟)公捐赀燃灯，夜击幽冥钟，人便于行路，又捐张家坳东岳庙田，庙僧至今守之。”[89]
由此可以看出，在庙宇的捐建者之中，有士大夫也有一般的庶民，他们虽然有着各自不同的目的，但仍有共通点，即出于对佛道及民间神祇的崇信，为自己祈求福田，并使自己在去世之后仍能够得到“血食”不断的目的。明嘉靖“大礼议”事件之前，这种情况应该更可理解，因为在此之前，朝廷在法令上仍然规定民间的家庙祠堂里只能崇祀高、曾、祖、父四代祖先，超出了这一范围的祖先要从中移出。相反，朝廷对于寺观则没有类似的限制，于是在寺观之中被供奉的创建者就能够垂之久远，这应当是士庶热衷于建庙的一个根本原因。即使“大礼议”事件之后嘉靖帝允许民间祭祀始祖，人们在一定时间内仍然延续着建庙奉祀的做法，鄂东地区清初以前的建祠情况便是如此。因此，可以说民间释道等各种神祇信仰的浓厚为人们提供了一种手段，而真正促使他们采取这一手段的原因更多的则是一种内在的利己心理。
相对而言，多数士大夫施产建庙以后，供奉的或是国家正祀系统内的偶像，如明进士、户部员外陈楚产创建的麻城陈家庙供奉的是刘关张之神像[90];或是纯粹的佛道偶像，似乎更为正统一些。而庶民创建的庙中供奉的对象则显得芜杂。由于庙宇的创建需要一定的经济实力，因而捐建者中有的是拥有这种实力的个体，有的则是集资的群体。另外，必须强调的是，创建之初，依托于寺观的这种祖先崇拜“崇拜”的绝大多数是父祖辈等近亲，这与祠堂中的始祖，或是分支祖的崇拜就存在着本质上的区别，不过，它仍奠定了日后从个人所建之庙转化为宗族之香火庙的基础。
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