明清鄂东宗族与地方社会发展

三、明清鄂东宗族发展的一般历程

近世宗族的兴起，被认为是由宋代开始的，在此以前，宗族是属于贵族阶层为了维护政治特权的工具。^[103]入宋之后，诸如张载、朱熹、欧阳修等具有高度的政治自觉、奉行“得君行道”的士大夫^[104]，开始在民间倡导建立宗族，以此重建社会秩序。^[105]然在明代以前，甚少发现有关鄂东宗族活动的记载，笔者唯一见到的是元代寓居黄冈的学者龙仁夫对麻城秦氏设立义田的记录，他在《秦氏义田碑记》中说道:

秦，麻城甲族。秦之著曰梦弼，字朝卿，以其家产颠末示予，予忻然援笔志之。朝卿之言曰:“秦故是邦土著……吾祖自宋绍兴、乾道，迄今三百载，陵迁谷夷，薄少幸无恙……顾错居不可合，则以是七千顷者仍祖籍，以众扶树之，视岁之上下、口之多寡而均其廪;若县官赋入，供亿百需，则别峙贮千余石于所谓新安仓以俟，而族之能者递掌之;又别峙三千石为义塾，以教族之子弟，至婚姻丧葬、春秋坵茔之祀各有经。”^[106]

从记载来看，秦氏拥有七千顷义田，其用途分为赡族、交纳赋税以及资助义学等方面，确实不愧为“麻城甲族”。如此规模的“义庄式宗族”不说在鄂东，即使在全国也是很少见的，可见，秦氏的例子并不能代表鄂东的普遍现象。

明清时期，据林济对光绪年间黄州地方志中人物志的粗略统计，黄冈、黄安、麻城、蕲州、广济、黄梅等州县的建祠活动共有55例，明中后期有8例，清康熙至乾隆年间有23例，清后期有3例，不明时期的有21例。^[107]以此数据为基础，林济指出本地在明中后期与清前期发生了两次大规模血缘群体组织化高潮，不过，若以方志一般是按照时间的先后顺序进行记载的编排原则，这不明时期的21例建祠活动大都集中于清中后期。另外，方志中人物志的记载除建修祠堂之外，还包括其他的各种宗族活动，以蕲水县为例，现据光绪《蕲水县志》的有关记载整理如下表:

表1-1　明清时期蕲水县宗族活动表

续表

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说　明:由于方志中所记载的人物并非都标明了年代，对于这种情况，笔者以方志一般按照时间的先后顺序进行记载的编排原则，推算出其大致活动的时间。

从上表可以看出，这些宗族活动包括修谱、建祠、捐田以及经理祖事、董理族政等方面的内容，在时间分布上，以上59个例子中包括了明代2例、清初2例、康雍乾时期32例、清后期23例。考虑到县志成于光绪六年(1880年)，对于修成之后的情况没有记载，且对当时在世之人多采取“生不立传”的原则，因而对清后期显然有许多漏记的现象。由此可见，就整个明清时期而言，蕲水县乃至鄂东地区在明代中前期甚少有宗族组织化的活动，明中期以后这种活动逐渐萌兴，直至入清之后，到康雍乾时期，本地宗族的组织化活动才渐次进入发展的高峰。下面结合族谱与方志等资料，就这一发展趋势略作说明:

祖先崇拜的现象自上古开始，在中国社会中几乎无处不在^[108]，然而从一家一户的祖先崇拜转变到以始(迁)祖为中心的祖先崇拜，并非一蹴而就的事情，它们之间仍然有一个鸿沟需要跨越。这是因为“祭祀祖先既是中国传统社会的民间信仰，同时也是一种权力，它是社会身份等级的一种标志，这种等级性的权力体现在通过礼制确定不同身份的人在建筑宗庙和追祭祖先时的等级规定上”^[109]。

明中叶以前，鄂东地区的宗法观念比较薄弱，人们似乎更加关注自身小家庭，对于整个姓氏血缘群体则较少予以理会，据广济《解氏宗谱》称:“(吾族)支分派析，各宗其宗，渐忘祖德;各父其父，罔念宗功。”^[110]于是就可以看到许多族谱在追述本族以前的历史时，显得十分混乱。造成这种现象的部分原因，应当与国家礼制的规定有关。在宋代，朱熹创造“祠堂”一词，以此区别士庶祭祀风俗与家庙古制，他认为祠堂的设置可满足人们的报本返始之心，尊祖敬宗之意，而祠祭的对象是高、曾、祖、祢四代祖先^[111]。然而，不能祠祭始(迁)祖的规定，在一定程度上仍然限制了民间宗族的发展。入明之后，朱元璋深刻地意识到礼仪制度对于维护其统治的重要性，他尝谓:“礼以导敬，乐以宣和，不敬不和，何以为治。”^[112]为此，明太祖建立了一套完备的礼仪章程，对于祭祖礼仪，他也做了详细的规定。据《大明集礼》卷六《吉礼六·宗庙·品官家庙》记载:

……庶人无祠堂，惟以二代神主置于居室之中间，或以他室奉之，其主式与品官同而椟。国朝品官庙制未定，权仿朱子祠堂之制，奉高、曾、祖、祢四世之主，亦以四仲之月祭之，又加腊日、忌日之祭，与夫岁时节日荐享。至若庶人得奉祖父母、父母之祀，已有著令，而其时享以寝之礼，大概略同于品官焉。^[113]

虽然《大明集礼》的正式颁布是在嘉靖年间，但由此可见，在朱元璋的心中仍然坚持宗法礼仪属于上层社会的观念，对庶民的宗族活动并不赞同。不难理解，作为一位马上得天下的强势君王，朱元璋还是宁愿相信自己建立的一套里甲、老人等管理民间的体系，而对其他的民间组织则持警惕性态度。对于品官的家庙，他也只是允许祭祀“高、曾、祖、祢”四世祖先，由此将可能整合起来的宗族范围固定在了一个较小的血缘关系之内。

宗法观念的淡薄不仅体现在人们只是关注小家庭之上，从族谱有关宗族早期历史的记载来看，明代初期，鄂东地区每个小家庭内部的血缘观念也似乎较为淡薄，收养异姓为义子，或是由入赘的女婿继承本家宗祧及财产的现象较为常见。以义子承祧者，如前引黄冈郑陈二姓合派，就是因为“祖自江右迁黄，郑其姓也，福公五祖居崔家墩，仍郑，(福)六祖承继于陈，居八里畈，为我始祖”^[114];又如麻城萧氏迁居之后的第二世“次子汉卿承嗣刘君，迁大河东南岸，即今刘贵河，后嗣以刘为姓”^[115]。以赘婿承祧者，如黄冈许氏“自我祖明甫公随兄清甫公由豫章来黄，卜宅于此，清甫公子渊入赘于曹，遂冒曹姓，明甫公，吾族始祖也”^[116];又如黄梅程氏原本有五房，其中一房——伯玘的后裔聚居地邹福庆，据称即为“邹姓有一富户名福庆，终身只生一女，许浩(即伯玘之裔)招赘承嗣。浩入邹生子四:启椿、启松、启式、启杜。时人均以邹称，其所居之地遂称之为邹福庆”^[117]，等等。不独庶民家庭如此，林济指出，在士大夫及儒士家庭同样存在着类似的现象。^[118]

这种情况延续到了清初，康熙《黄安县志》的编修者仍然呼吁:“无子立嗣，先序昭穆，继出亲分，方至疏族，此不易之例也。俗有不计期功而混冒承祧者，更有‘得于女，不为绝’之谚语，竟以女婿而奉妻父之祭，女甥而奉外祖之祭者，乱姓混宗，甚至争分遗产，不使死者至若敖弗止，有心世教者，惟加意挽正之。”^[119]依此记载可知，此时黄安的异姓承祧仍然是一个相当普遍的现象，以至于“乱姓混宗，甚至争分遗产”的事情时有发生，难怪许多宗族在修谱之时，对此事要严加禁止，以达到“收族”的效果。

同样，明嘉靖以前，在方志中仅见数例有关宗族活动的记载:黄冈王济父子(明弘治年间进士)设立义田“以赡族人”^[120];蕲州贡生陈仁惠(明正统至正德间)“和平正直，族众奉为长，诸事悉听命焉，封祖垅，增祀田，有孝义称”^[121]。在这两个例子中，王济父子的身份是进士，他们设立义田，应当是宋元以来品官所建“义庄式宗族”的延续。至于贡生陈仁惠充当本族族长，由于缺乏其宗族背景资料，尚无法断言其宗族的性质，但它似乎带有冯尔康先生所说“明清绅衿富人宗族”的特征^[122]，在一定程度上突破了明初礼制中“庶人无祠堂，惟以二代神主置于居室之中间，或以他室奉之，其主式与品官同而椟”^[123]的规定，如果确是如此的话，可以说部分庶民宗族已于此时逐渐形成。

另外，黄冈蔡氏也于明成化之前建立祠堂，据其谱称:“吾族自洪武初，始祖祥甫府君本青衿，自贵溪迁于黄，卜居风火墙，以诗礼开基，诒谋忠厚，子孙最为蕃茂，二十五里之内，庐井相接，他族无逼处此者。有祠曰蔡氏宗祠，春秋礼祀，登降秩然，一准文公仪度，为一邑望族。迨至成化间，典守失职，风雨飘摇，栋折榱崩，鞠为茂草。”^[124]虽然在这段记载中，蔡氏声称始祖为“青衿”，实则蔡氏本身为卫军。又有罗田王氏长分的祠堂创建于明正德年间，据该族谱记载:“分支祖祠久废，遗址在今县治城五甲老云路口，明武宗正德九年(1514年)，本支十世、十一世诸先人公建，至思宗崇祯八年(1635年)二月，流贼罗汝才别校陷城，祠毁。”^[125]这里的王氏长分亦非官宦之家。可见，鄂东地区庶民宗族在嘉靖年间之前便有出现，只是此类的记载实不多见，故此情况只可视为零星现象。

嘉靖朝“大礼议”之后，在中国历史上民间首次拥有了祠祭始祖的权利。此时，鄂东地区陆续有更多的姓氏群体完成宗族整合的工作，如嘉靖年间，蕲州顾氏建立祠堂^[126];又如万历年间曾任四川盐法提举的黄冈方一盛“建祠堂，置祭产”^[127]。蕲州顾氏祠堂的创建者是生员顾业，其二子顾问、顾阙先后为进士，而且“奉高大父以下入祠”^[128]，只是祭祀高祖以下的四代祖先，可见，顾氏并未逾越明初礼制的规定，仍只是明初品官立家庙现象的延续。后一例中，黄冈方一盛的身份仍是朝廷官员。检阅鄂东其他州县的方志，可以说以上两例基本上反映出明代鄂东地区创建祠堂者的身份大多是官员或拥有科名的士绅这一现象，如表1-1中蕲水县明代两例建祠宇、置祭田者，均为中乡试的举人。

但是，本地似乎并没有就此掀起宗族建祠的高潮，恰如在林济统计的建祠数据中，明中后期也仅有8例。不过，仍有不少士绅，或是受宋儒学说影响的读书人正在凭借一己之力，致力于“收族”，如前揭万历黄冈举人郭知易即编修了本支墨谱^[129]，又如麻城“毛氏之有族谱旧矣，自季二公元初来徙，十传至明万历辛丑(1601年)汝郁公肇修谱牒，崇祯丁丑(1637年)，丹采公再修之”^[130]，只是他们尚未真正完成“收族”而已。可以说，此时鄂东宗族的整合如涓涓细流，正在汇聚成河。

入清之后，深受理学思想影响的康熙帝主张以孝治天下，并且颁发了著名的《圣谕十六条》以“化民成俗”，其中即有“笃宗族以昭雍睦”的规定^[131]，此举大大促进了庶民宗族的发展。另外，清代思想界摆脱宋明理学形上思辨的哲学形态，清儒最关怀的不是个人内在道德修为的成圣境界，而是更加转向探求如何在经验界重整社会秩序的社会学形态^[132]，这些思想必然导致以宗族的形式整饬社会秩序的做法。在这些政策及思想的影响下，鄂东地区的宗族亦由此渐次进入发展的高峰时期。以广济县为例，从祭祖的习俗来看，据修成于康熙三年(1664年)的《广济县志》卷三《风俗·节令》称:“清明扫墓……十月朔再祭墓，冬至官驰贺，民则否。”^[133]这里反映的风俗应当是明代情况的延续，可见此时冬至日并没有太多的入祠祭祖事例，因此也未引起修志者的关注。在乾隆五十八年(1793年)《广济县志》中，就有了这样的记载:“广济风俗，大半聚族而居，虽在齐民，必立祠，春秋祭祀，少长咸集焉，颁胙均惠，犹存敬宗合食遗风。”^[134]可知此时的广济县立祠之风已经十分盛行，并且连众多的庶民宗族也已建立起本族的祠堂了。

这股风气似乎是从士大夫以及富家大族兴起的，如乾隆《英山县志》记载:“祭礼，士大夫有祠堂者，春秋合族致祭，其无祠堂者，各于堂中设主位，岁时供祀。”^[135]又如乾隆《黄梅县志》:“祭礼，富家大族皆立祠，然皆合族公立，岁暮合食祀祖者，非五服宗子祀先之古法也。”^[136]至晚清民国时期，几乎每一个姓氏血缘群体都完成了宗族组织化过程，在祠堂的修建方面，据宣统《黄安乡土志》编者对各乡会的调查，此时各姓的祠堂已经遍布于乡村之中，而成为了最醒目的建筑之一。^[137]从其他方志中，亦可见此类似记载，例如光绪《罗田县志》:

冬至，民间悉诣其家庙祀先祖。^[138]

再如民国《英山县志》:

门族无大小皆有祠堂(族大者多有支祠，尤重谱牒，数十年必一再修)，春秋合族，致祭无远近，咸集尊卑长幼，秩然莫敢或逾。其无祠堂者，各于堂中设主位，岁时供祀，每岁上墓二次，春以清明，秋冬或以重九、或以冬至，以故聚族而居者，虽历世疏远，不失亲爱之谊。^[139]

谱牒的编修同样反映出这一时期宗族活动的兴盛，黄冈《戴氏宗谱》即称:“(民国时期)吾乡之族无巨细，咸亟亟以修谱为务，盖谱者，所以联家族、合群志也。”^[140]从乾隆年间黄冈郭宗源极力劝说族人修谱的言论中，仍可深切体会到整合宗族之风正在逐渐蔓延至整个鄂东社会，他说道:

尝慨冈邑还、永二乡，素呼山僻，乃其间诸巨族旧有谱乘家，大约越三代一修辑，其中具载规条，屡修益加严密，此固在所当取法令，老人时兴愧慕者。近有一二微末族，人丁实繁，向未有谱，见彼巨族世次、尊卑、亲疏，规矩井然，自愧族众混淆，不齿于乡里长者，其族中一二高明有志之士，愤发修谱，鼓励族众勉出银费，辑成谱牒，刊以大版，印以卷素，家各藏守一部，一时咸称有礼，而彼族顿为增光。^[141]

的确，在这一时期，某些势力十分弱小的宗族也在积极地编修族谱，即使他们本身并不具备修谱的条件，比方说本族之内没有合适的编修人选，仍然会想尽办法来完成谱牒的编纂。民国十九年(1930年)，黄冈余氏正是在此情况下，请来在本族私塾教书的徐华国为其修谱，徐华国发现，余氏在光绪年间创修的墨谱同样是由其“先师家豪臣夫子手辑也”^[142]。民国时期，针对本县宗族普遍修谱的现象，黄冈县政府还特地颁发了《黄冈县各族纂修宗谱凡例通例》^[143]，对此进行规范和引导。另外，更有某些确属同一个祖先繁衍下来而形成的宗族，开始与本地其他同姓宗族进行联宗，如黄冈彭氏在民国三十七年(1948年)就联合了始迁祖分别为道明、道泗、体仁、文贵、如魁五支并没有血缘关系的宗族。^[144]

白凯指出，江南地区具有双层的宗族体系，即城镇精英之间高度整合、组织严密的家族和乡村农民之间组织十分松散的同族集团，二者之中，占据主导地位的是城镇家族。^[145]鄂东地区则不然，从祠堂修建的地点来看，乡村与市镇宗族的发展似乎没有太大的区别，大部分宗族的祠堂建立于乡村之中，也有部分建立在市镇内，如黄冈郑氏的宗祠就是在雍正十年创建于潘塘街之上^[146]，这似乎只是与宗族的聚居地有关。倒是有部分同姓联宗者将祠堂建修于县城之内的现象，如黄梅县城内的程氏宗祠，即为全县程姓聚置^[147]，值得注意。究其原因，当在于本地商品化生产不如江南发达，市镇与周围的乡村紧密联系在一起，二者之间似乎并没有明显的分野。县城则不同，由于县城为一县行政之中心，有着行政与文化上的象征意义，它的存在昭示着国家对周围乡村的统治，也反映出乡村对于政权合法性的向心力，在这里建立同姓联盟的宗祠，正借用了这种象征意义，从而得以广泛联系本县同姓各个宗族。