明清鄂东宗族与地方社会的族谱真伪及引入情况

(二)族谱记载的真伪与明清鄂东宗族的引入

早在上世纪之初，梁启超先生就指出谱牒是一个亟待开发的史料宝库。^[36]当代日本学者上田信将日本的中国区域社会经济史研究分为三个阶段:第一个阶段是研究正史食货志或是实录的时期，这个阶段的成果有税制研究，它的特点是从中央政府的观点来研究区域社会经济;第二个阶段就是从1950年开始到现在已经相当成熟的以地方志研究为中心的时期;第三个阶段是从1980年开始的以家谱研究为中心的时期。在总结家谱这种特殊史料时，上田信指出它与方志、政书等其他史料相比较，长处在于:“第一，家谱提供长期不断的记录……第二，家谱提供跨省、府、县等行政区域内的移动和联络的记录。县志等各种地方志一般记录在一个行政区域内的事情，没有记载跨过行政区的社会关系和现象。第三，家谱不但提供绅士、士大夫等社会上层的记录，而且提供宗族里面的佃农、小商人等社会下层的记录。地方志、文集等史料，一般只论及读书人，不论及老百姓。”^[37]

在区域社会史尤其是民间社会史的研究中，谱牒是一种不可或缺的史料，^[38]那么，族谱的记载是否就是真实可靠的呢?或者说，这些记载的真实性到底体现在什么方面呢?

学者们普遍怀疑族谱中有关始迁祖之前的世系记载，认为其中攀援附会的情况十分常见，^[39]即使在一些族谱中记有嘲笑其他宗族修谱时存在“崇韬拜子仪之墓、诸胡带陶楚之令”^[40]的嫌疑。对于始迁祖之后的记载，大部分学者认为它有着相当真实的一面，对于这一点，部分学者依靠族谱中始迁时间的记载来进行移民史的研究即是明证。

但是这种记载的真实性仍然值得怀疑，毕竟大部分宗族谱牒的兴修都是在始迁此地之后若干年才得以完成的，有时候甚至间隔了上百年乃至数百年的时间。麻城《王氏宗谱》即云:“我族自明清以来，传廿余世，而宗湟大典，尚付阙如，一旦举修，诚非易易。”^[41]为此，他们常常发出这样的感慨:“族人所知者，不过本身以上二三世、三四世耳，推而上之，慨弗之知，谱之难，莫难于吾族矣。”^[42]其实存有类似困惑的不只是王氏一族，麻城龚氏在民国十年(1921年)编修宗谱时，亦言:“此次修辑宗谱，其最难之处在于宗支繁众，文献销亡，谱成之后，公议各支各房收领者，当敬谨以珍藏，则文献不至于残灭，续修期以三十年为例，则宗支亦易于采辑，诚两全之道也。”^[43]

如此看来，考察族谱记载是否属实，首先必须明白谱牒编纂者的材料来源有哪些。科大卫曾总结香港新界上水廖氏宗族编纂族谱的资料来源，主要有:汇集于祠堂内的牌位、管理及使用祖传财产的文件、参加祭祀礼仪活动的人员名单，以及奉祀于各家祭坛上的牌位，等等。^[44]鄂东的情况与之较为类似，就笔者翻阅的谱牒来看，主要资料来源有:1.族人历代的传说与回忆，如黄冈《萧氏宗谱》云:“予先世之所传云，予族之始祖庚一公与余氏之始祖铭公，其初固同处于江西饶州者也。当皇明洪武间，余祖铭公奉命戍黄，而予始祖庚一公亦以奉命来兹土。”^[45]2.各家祭坛上的牌位，如黄冈举人郭知易在万历年间修纂本族宗谱时，就是“采各分祷祀之章，详各家称谓之制……逐核其名，递详其分，耳目严明，世系昭信”^[46]。3.祖传财产的契约文书等文件及先世所立之碑刻资料。4.修谱之时对现实情况的记录，等等。

一般而言，在上述数种资料来源中，后两种资料由于有文本可依，且距离族谱编纂之时不远，似乎较为可信。从各家祭坛上采集的牌位资料则不然，很多时候由于只是供奉自己的直系祖先，而且对于世系较远的祖先牌位常常将其移出祭坛等，从而容易形成“一代一人”的基干型，其结果就造成了世系脱落的现象。^[47]对于这种情况，鄂东许多宗族的做法是依靠巫觋设立乩坛，请祖先之神“临乩示判”，以使族谱的记载趋于完备，如黄冈《董氏宗谱》记载:“寅以不材，生当此际，犹复袖手以待，则谱事终属子虚，由是午夜思维，必求补葺。或考诸遗文剩稿，或访诸断碣残碑，或得诸古昔之传闻，或凭诸父老之记忆，博采旁搜，参观互证，阅十数寒暑。而后条理可分，因源溯流，由末返本，与墨谱遥遥相接，若合符节焉。犹复戒设乩坛，祷求先灵判示，重者删之，缺者补之，错讹乖谬者更而正之，谱于是乎得有定本矣。”^[48]又如黄冈王氏:

吾族自始祖宦游来此，原籍谱稿遗失，嗣后征文考献，每有不足，兹因列祖临乩指示，始得详晰，如宗支世系、生庚卒葬、坟墓山向，悉遵祖训。^[49]

黄冈陈氏在光绪十九年(1893年)修谱时同样采用了这种做法，据其宗谱记载:

余族自公成祖而下，至莲溪始祖胜公，不知世有若干，蒙祖瑞公降乩而判也。胜公生浒、琏;浒生和卿、启后;启后生又藩、质藩、凯旋;凯旋生大材、大庆、大杰。自胜公至大材，世无次据，照翔公降乩而判也。^[50]

可见这种做法主要应用在祖先的“宗支世系、生庚卒葬、坟墓山向”等方面记载不清的情形之下。这些依靠“临乩示判”所得之祖先世系记载当然很难有真实性可言，其中“世无次据”的说法更是让人怀疑这些宗族的始迁时间是否就是元末明初。麻城《龚氏宗谱》曰:“县中金、程各姓修谱，因世系不清，请乩代判，吾族三世至七世或至十五世，裔簿祖讳虽存，然不知某氏系某代，某氏系某支，某支系出某祖，岐户长长男常聪与金君朗山相契，因而请金姓扶乩之人设坛祠中，判出不清之关系，自己未七月起，至辛酉三月间，始将各支判清。”^[51]可见，“临乩示判”的做法在修谱的过程中曾被许多宗族所采纳，从而在一定程度上形成了一种惯例。

在族谱的各种资料来源中，最让人产生疑问的就是有关传说的记载，而这部分内容恰好大多涉及始迁祖的记载。事实上，如果说像上述黄冈萧氏采传说入谱的做法似乎还有一定根据的话，那么有些宗族依旧是以巫觋设乩坛的形式来判别有关始迁祖的记载，则更使问题丛生。如黄冈成氏即采此做法，据该族宗谱记载:

查吾乡各姓始迁之祖，除少数老户外，余皆迁自江西，惟吾族则不然。其有仍以江西为原籍者，都以旧谱无征，妄凭乩判，以他族多自江西，吾族想亦或然。沿讹袭谬，凿空臆造，所书祖宗名字，半属子虚乌有，更复不详史乘，捏造显贵官阶。神话既属荒唐，载笔者尤为简陋，适足贻讥大雅，为通人所嗤耳。^[52](www.xing528.com)

上文显示，成氏族内某些支派“妄认原籍江西”的例子因为合修宗谱时被暴露出来。事非仅有，在其他宗族中也存在类似的现象，如黄冈马氏同样在无法确知始祖迁自何方时，“设乩问讯”，该族谱曰:

修谱必首序原籍何处，迁于何代何年，又必上溯始祖之所自出，凡以明本原之不可没也。吾族卜居于此，或云来自河南，或云来自江西筷子乡，二说皆无确据，而年代久已失传，始祖以上亦复无考，均置之不论，此前清辛卯(1891年)创修不得已之说也。迨民国庚申(1920年)续修，特设乩坛问讯，三世子元公上乩谓:“吾族始祖实由江西筷子乡，于洪武辛未年(洪武二十四年，1391年)秋九月丙午日来此贸易，始居东马家，继居马家塝，至清乙巳(康熙四年，1665年)迁于马家畈。”盖吾先人屡遭播荡，创业艰难，后嗣其志之勿忘。^[53]

如果说上述陈氏的例子只是让人对于鄂东宗族的始迁时间表示怀疑的话，那么黄冈成氏的某些支派与马氏的例子就更是让人质疑所谓江右之人在移民中占据的比例如此之高是否可靠了。

黄冈陈氏的例子就更加具体地验证了以上诸种怀疑，当他们请来塾师曹作宾为该族创修的宗谱润色时，曹作宾就发现:

……若谓其始祖有白良者，同昆季三人由江右来楚，其二人未知去向，良则隶籍于邑之石屋西境陈家田结庐焉……方谓自豫章徙楚者，至今皆二十世以外，而兹谱仅十二三世，其必白良以下、世珍以前有数代阙文无疑。及观新墨稿，一世昊服名后注云“洪武庚子自江右凤天庄来此”，仿佛与旧序白良相同，递衍至十世，源源本本，不一其人，补短接长，将旧稿前后未详诸名目，俱载明所出所生，而各属无疑，直与旧稿遥遥相接，然终无白良其人。此之所谓昊服，其即彼之所谓白良，而有名与字之分欤?第其中取名之字义多不近情，且洪武在位无庚子纪年，况宗字派(即陈氏所谓的第三代)凡二十五人，今之枝繁叶茂者，皆宗友一人之后，其余或及身而止，或再传而止，或三四传而止，多不过五传亦止。窃谓远追九世，去今约五百有余岁，非有当时之献、衍当时之文，何足征信，因疑致问其所从来。^[54]

从这段记载可以看出，陈氏对其始迁祖的名字都没有十足把握，而且始迁之后的世系更是混乱，从而出现了“今之枝繁叶茂者，皆宗友一人之后”的情况。在此例中，最不可思议的地方当是陈氏有关始迁时间的说法，其他元末明初的移民后裔已经传至了二十余世，但陈氏仅有十二三世而已，可见，该族始迁时间极有可能要晚于元末明初之时。对于这些疑问，曹作宾发出了“非有当时之献、衍当时之文，何足征信，因疑致问其所从来”的感慨。的确，由于族谱的编修是在宗族定居之后的若干年才开始的，它本身不是共时性的描述，而只是一种追溯性的过程，很多时候，编修者已经无法确知当时的真实情况，因此，人云亦云，或是进行杜撰编造也就在所难免、不足为奇了。

以上种种迹象表明，建构于族谱之上的移民传说并不见得符合史实，笔者不否认元明之际曾有大量的江西移民迁居鄂东地区，但是当这一结论建立在族谱资料之上时，其规模无疑在无形中被夸大了。因此，正如陈支平所言，对于族谱这种主观随意性很大的民间文本，既需要看到它所蕴含的整体学术价值，同样也不能忽视对它的鉴别取舍，一种可取的方法是对之采取实事求是、客观审慎的科学态度。^[55]

然而，无论是否真是江西移民的后代，当地人对此说法却深信不疑，^[56]这到底又是怎么一回事呢?同样关注广东珠江三角洲地区“南雄珠矶巷”移民传说的日本人类学家濑川昌久，对族谱的真实性亦有论述，他说道:

毫无疑问，族谱并不是由第三者作出的“纯客观”事实的记录，而显然是由作为当事人的某一家族、宗族的某个成员亲手编纂并保存下来的文献。希望阐明自己的祖先和本家族的历史这一动机，虽然导致出现这样一种对整个家族、宗族成员的事迹以及他们之间的系谱关系进行精确描述的“历史”记录;但另一方面，也不能不看到，正是因为有了这一动机，才使得一种有意无意的选择行为，介入了何种内容应该写入族谱，何种内容不该写入族谱这一判断过程之中。其结果，就有可能在相当大的程度上赋予族谱中所记录的内容以某种虚拟的性质。之所以如此，是因为对于编纂者自身来说，族谱的内容也是一种与自我认同和自我夸耀直接相连的东西。

因此他认为:“充分的保留对于族谱记载内容真伪程度的判定，而将其内容重新理解为带引号的‘事实’，并力图去解明记录了这些族谱的编纂者的意识结构，以及存在于他们背后的社会性与文化性规范，这比一味纠缠族谱的真实性要有意义得多。而且正是在这样一种眼光的观照下，族谱才成为无价之宝:它可以极其生动的告诉我们，隐藏在宗族、祖先祭祀以及这些活动背后的父系世系理念、对于父祖之地的认同，等等。”^[57]

濑川氏的说法可谓极有见地，我们的确无需纠缠于族谱的记载是否符合历史事实的问题，而是应该将其放入当地社会的具体场景中加以考察，去看看为什么当地人如此深信自己就是元末明初江西移民的后裔，从这个角度来说，族谱的记载是真实的，这种真实性就体现在它反映出这个传说背后所隐藏的当地人的意识结构，以及当地社会的文化性与社会性规范。如此看来，对于“江西瓦屑坝”移民传说的解读，就必须依赖于对鄂东宗族以及地方社会进行详细的研究，而这正是本书所希望解决的主要问题。