形态学派三家说略的介绍

形态学派三家说略

一

由朗克奠基的德国批判史学，经过近一个世纪的发展、传授，到20世纪，已俨然为近代西方史学的正宗。但也正当此际，出现了非正宗的、在方法和史观等问题上不同意正宗学说的形态学派。形态学派前有斯朋格勒（Oswald Spenglev 1880～1936年），稍后有汤因比（Arnold J.Toynbee 1889～1975年），声闻卓著，在西方史学界以至思想界，都有很大影响。1940年，社会学家索罗金（Pitirim A.Solokin）在论“汤因比历史哲学”一文中，提到19世纪60年代俄国丹尼尔夫斯基（Nikolai Yakorlevich Danilevsky 1822～1855年）发表的历史理论，说“汤因比的体系是斯朋格勒体系的变调，而斯朋格勒的体系又是丹尼尔夫斯基体系的变调”。^[1]1964年，美国《社会和历史比较研究》杂志载戈西（Oroon K，Ghosh）“世界历史理论”一文，述及丹尼尔夫斯基的历史观点，也以为与斯朋格勒和汤因比的学说相似，在理论体系上属于同一类型。^[2]索罗金说3者之间相次为变调，读戈西之文可互为印证。由此形态学派又得早出的一人，其发端可以上溯至19世纪。前驱之卒，其所论殆可比附斯、汤。摭拾一二，作“形态学派3家说略”。

丹尼尔夫斯基所著《俄国和欧洲》，于1869年在《黎明》杂志上发表，其后以单行本出版。据戈西文中所论，丹尼尔夫斯基认为人类历史已经出现过12种不同文化历史型态，即：1.埃及型；2.中国型；3.古代塞姆型；4.印度型；5.伊朗型；6.希伯来型；7.希腊型；8.罗马型；9.新塞姆或阿拉伯型；10.日耳曼-罗马型或欧洲型；11.墨西哥型，12.秘鲁型。以此12型与斯朋格勒所论八大形态文化对照，除罗列伊朗、希伯来、秘鲁3型并分列希腊、罗马为两型而外，其余都相同。丹尼尔夫斯基说，墨西哥文化和秘鲁文化因西班牙人入侵美洲而暴亡，未及完成正常的发展。此外，还有一些民族，或为历史上“破坏性的消极势力”如匈奴、蒙古、突厥，或停顿于原始状态如芬兰，或早为外族所扼杀如凯尔特人。丹尼尔夫斯基对上述未列入文化型的几个民族的看法，除凯尔特人而外，看来明显带有俄罗斯的传统偏见，可置不论。应当为之说明的，是他提出12文化型的说法，究竟有些什么论点可以归之于形态学派。

形态学派的历史理论，举其要旨，不外两端。其一，人类历史上已经出现过多种文明，每一文明都各为单一的个体。其二，每一个体文明都经历各自的生存周期，从发生、成长到衰老、死灭。丹尼尔夫斯基的文化历史型观点，也大体类是。他认为，每一文化型都非“百科全书式”的，不是应有尽有，而是各具自身的特色。一个文化可以受其他文化的影响，但其本有的特色不变，例如：希腊型文化的特色是美，欧洲型文化的特色是科学，塞姆型的文化特色是宗教，罗马型文化的特色是法律和政治，中国型文化的特色是实用事物，印度型文化的特色是奇思、幻觉和神秘主义。丹尼尔夫斯基预测将有一个新文化型继欧洲型而起，这将是有社会和经济特色的斯拉夫文化。像这样的文化特色论，持论稍严的学者恐很难笼统接受。例如说欧洲型文化的特色是科学，塞姆文化型的特色是宗教。这就不免忘记了阿拉伯人当整个中世纪欧洲浸沉于宗教迷信的时期，不仅保存了古代西亚和希腊的科学思想和科学知识，而且在数学、天文、医药等方面作出可贵的贡献，并且传之欧洲，对近代欧洲的科学发展起了媒触作用。又如说中国文化型的特色是“实用事物”，这也难获研究中国历史和文化学者的首肯。中国文化从许多方面都可说体现了很深厚的人本主义，重视人间现世的问题，但是不能说，中国文化的特色就在实用的事物。以为中国文化可用瓷器、漆器、丝绸、烹调术等为代表，这只能是根据早期来到中国的一些商人、海客的见闻，随意作出的肤浅观察。又例如说罗马文化型的特色是法律和政治，这也应当提醒，最早的完备法典出于古代巴比伦，发展充分的城邦共和政治出于古代雅典，最早的帝国行省制度见于亚述、波斯，最早的郡县制度见于中国。关于这类不甚贴切的论点，这里可不深论。可注意的，是关于文明个体各有特色或个性的说法，也见于斯朋格勒更系统、更深入的形态史学理论。

关于文化的生存周期，丹尼尔夫斯基沿用西方上古、中古、近代的分期旧说，认为每一文化历史型都必经历各自的上古、中古和近代3时期，并且每一时期都可为之估算出年代。他说，一个完整的文化生存周期约计2000年。上古期最长，约为1000年。中古期和最后的近代期亦即文化历史的繁荣期，都约400～600年。丹尼尔夫斯基这一说法以及年代估算是否准确，毋需辨析。但把这一说法与文化各有特色的说法合而观之，则其中却颇有值得注意的涵义。其一，既然各个文化历史型各具特色，各有其发展周期，那么，作为平列12型之一的任何一型，包括日耳曼—罗马型亦即欧洲型，都无从为全世界历史的本体或中心，丹尼尔夫斯基的世界历史框架里没有安放这样一个本体或中心的地位。其二，既然所有文化型、包括欧洲型的生存周期都只约2000年，而且按丹尼尔夫斯基作的估算，欧洲型文化又已濒临末日，那么，从欧洲中心论演绎而出的未来世界属于欧洲的论点，也就没有立足之地。起源于德国哥廷根学派、经朗克之于而完整形成、并风行于西方史学界的以欧洲为世界历史本体或中心的思想，一旦上述涵义得到发挥，就必然会遭到挑战和批判。丹尼尔夫斯基的说法，不少处还很脆弱。但是，有了这样一个起点，对西方正宗史学的世界史观，其即将面临的，是一个在理论上力足与之抗衡的新说。

二

丹尼尔夫斯基的历史思想，从戈西一文所述，仅仅是形态学派的一些初步观点。到斯朋格勒发表他的《西方的衰落》一书，这些观点就大为深化和系统化了。书的第一卷，于1918年7月初版，其时第一次世界大战已临最后关头，4年战争给欧洲留下了一片焦土。19世纪后期思想界对西方文明在全世界即将超越一切的乐观估计，这时已为乌云所笼罩，前景黯淡苍凉。战争停止后，一种痛定思痛的情绪，几乎弥漫全欧。斯朋格勒的书适于此时问世，因而引起广泛而强烈的回响。就斯朋格勒本人而言，据所作第一版序，写作此书并非出于因战争带来的对欧洲前景的失望。书中的主题思想，战争爆发前即早有酝酿，并已草成初稿，至1917年即修改定稿。斯朋格勒著书的出发点，是对全人类文明的历史作考察，而非仅仅考察因战争导致的西方文明的危机。但是他从考察作出的结论，恰恰与第一次世界大战结束之际全欧的社会情绪相呼应。因之《西方的衰落》出版之后，欧洲学术界，包括哲学、史学、文学、艺术诸方面，纷纷评论，一时影响之广，是罕见的。斯朋格勒著书之时，或许并未见到约半个世纪前丹尼尔夫斯基发表的《俄国与欧洲》。此书于1920年出版德文本，其时《西方的衰落》第一卷第一版已出两年。斯朋格勒首先用形态学的概念论述人类文明的历史。形态学派这个名称大概也是由此而起。

斯朋格勒说，“作为历史的世界”不同于“作为自然的世界”。“作为历史的世界”是人类存在的一个方面。这个方面在理论上和实际上都有极大的意义，但迄今还没有被察觉，更没有被说明。历史的世界是有机的，自然的世界是机械的。历史世界的内容是“形象”，自然世界的内容是“法则”。前者以“图像”或“符号”表现，后者以“公式”表现。历史世界是“纪年”的，自然世界是“数量”的。因之，说明历史，不能简单地运用物理学的方法，物理学方法用以说明因果的必然，是空间的逻辑。在因果必然之外，另有一种必然，这是“生命”的有机必然，“归宿”或“命运”的有机必然，说明这种必然的是时间的逻辑。^[3]斯朋格勒的这些观点，是对19世纪西方几个史学流派包括理性主义、实证主义、客观主义诸派史学模拟自然科学方法、特别是物理学方法研究历史的这一总的倾向的非议。

斯朋格勒所说的“时间的逻辑”和历史的世界是有机的这一概念相结合，其所指，就是历史犹之有机体，也必经历按阶段依次成长以至衰灭的生命的历程。同类有机体相似而不雷同，作为人类精神活动结晶的文化就更其如此。因之，不同的文化必然各具不同的特色，而一个文化的各个方面也必然都体现这一特色。在一种文化型的各个方面之间，存在着彼此联结的内在关系，斯朋格勒称之为“形态学关系”。他说，人们从不理解，在微积分与路易十四时代王朝的政治原则之间，在希腊古典城邦与欧几里德几何之间，在西方油画“空间透视法”与以铁路、电话、远射程武器对空间的征服之间，在对位音乐与信用经济学之间，有极深刻的共同性。^[4]斯朋格勒对举的上述相关事物、技艺、器械、制度、概念等，按他的说法，都属表现一个文化共同性的符象。由于每一文化都有其体现在各个方面的共同性，存在于各个方面之间的“形态学关系”又总起来形成这个文化的特点。以这一观点观察历史的世界，斯朋格勒认为世界历史上已先后出现了八大文化，即：1.埃及文化，2.巴比伦文化，3.印度文化，4.中国文化，5.希腊罗马或阿波罗文化，6.阿拉伯或祆教文化，7.墨西哥文化，8.浮士德或西欧文化。

8个不同形态的文化是各自分别生存的有机体，各有其生存的周期。斯朋格勒抛开近代西方史学的习用分期法，从有机体的生命历程着眼，把每一文化生存周期分为4个阶段：童年期、青春期、成年期、老年期。世界历史上已经出现了的8个不同形态的文化，都曾经或仍在经历着这样的周期。这是生命的“有机必然”所决定，世界历史就是8个为有机必然所决定的、经历各自生存周期的文化“集体传记”。斯朋格勒也为文化的生存周期估算了年代，约为1500年。起初是野蛮的原始阶段，继此是政治组织的出现，古朴的艺术文化的产生。以后就进入昌盛的古典时代。接着衰落来临，出现第2个野蛮期，这就到了一个文化形态的死亡阶段。斯朋格勒称欧洲文化为浮士德文化，是人类历史上最晚出的文化。到20世纪初他著书之时，这个文化已经生存了近1500年，距死亡已不甚远。斯朋格勒以“西方的衰落”为书名，明白标出他考察欧洲文化生存周期所得的结论。斯朋格勒称此为“命运”的必然，每一文化都不能回避的“归宿”。面临死亡的文化没有前景，生活和思考于此无前景文化中的斯朋格勒，其历史哲学是无前景的悲观哲学。他未及看到这个文化“第2个野蛮阶段”更为惨烈的第二次大战，竟于1936年以自杀了结他作为历史哲学家的一生。

斯朋格勒既然以西欧文化为8大生生灭灭的文化之一，随之而来的是对近代西方正宗史学世界史观的挑战。他说：“由于把历史分为上古、中古、近代这样一种难以置信的、空洞无意义的、但却已在我们历史思想上居于支配地位的体系，我们就看不到进步人类在总的历史中的真实地位，看不到从日耳曼-罗马帝国时代以来在西欧这片土地上发展起来的一个小小局部世界的地位，也无从断定它的相对重要性和估量它的方向。”历18、19世纪而确定下来的西方正宗史学的世界史观，是“以西欧这块泥土为固定不移的一极……让历经几千年的诸伟大历史和遥远的诸伟大文化极尽谦卑地绕极旋转，这是一个异想天开的行星与太阳的体系！”斯朋格勒问道，“把仅仅是几个世纪的近代历史，也就是在所有意义上局限于西欧的历史，同包括几千年的、把希腊以前诸文化随便纳为一体的全部古代史对立起来，不加深究，不加条贯，而且把后者（按：指希腊以前诸文化）仅仅视为附录材料，难道不是可笑的么？”如果这就是世界史，斯朋格勒说，“以西方的文化而论，雅典、佛罗伦萨、巴黎的存在，不言自明，比洛阳和华氏城的存在重要。然而根据这样的估量，能够形成世界历史的体系么？如果这样，那么，中国的历史学家也就完全有理由构成这样一部世界史，把十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝视为无足重轻，可以一字不提”。^[5]斯朋格勒的论点非常清楚，西方正宗史学以西欧为中心的世界史，以为一切世界历史事件都绕此中心运转的世界史，不是世界史。他把这种以西欧为中心的世界史观比之为历史学上的托勒密地心说，而他自己提出来的形态学派世界史观，则是历史学上的哥白尼式的创新发现。

三

斯朋格勒的“哥白尼式的创新发现”，到20世纪30年代汤因比《历史研究》前6卷发表（1934～1939年），开拓更广。第二次世界大战结束后，从40年代到50年代，《历史研究》后4卷，另附录及余论各一卷陆续发表，又作了补充和发挥。汤因比的历史思想，在基本概念上沿袭斯朋格勒，但非斯朋格勒思想的简单延续。汤因比对人类文明的历史，作了远为广泛的考察和探讨。他把形态学派的体系发展得更广、更周密，援引的论证遍及多学科、多领域，汪洋恣肆，历史学著作中罕有其比。这就为形态学派的体系戴上博学的峨冠，往往令读其书者目眩神动。他在考古学和人类学方面的凭借，比斯朋格勒所依据的大为宽广。他考察了希腊—罗马文明之前的米诺斯文明，希腊人移民小亚细亚之前的赫梯文明，亚里安人进入印度之前的印度河流域文明。而新的考古发掘和研究，又为他提供关于苏美尔文明、埃及文明以及哥仑布之前的美洲大陆诸文明的更为丰富的知识。汤因比对近代西方史学的局限辨识甚深，认为由朗克学派倡导的史学方法，已经流于偏失。从档案文献中寻证历史，不能得历史之全。他说：“一个历史学家的兴趣和活动，应当在研究细节的历史和研究完整的历史之间保持均衡。历史学家研究的这两个方面，并非不可调和的对立物。不作概观，不弄清楚具体史实，就不成其为历史学家。但就某一人或某一代人而言，往往易于对历史学家应当保持均衡的天平，在本属互为依辅的两方之间，为一方加权。均衡总是在摇摆之中，因此需要常加调整。”汤因比说他自己“正好生于这样一代人之中，绝大部分的西方历史学家都向研究细节的历史这一方加权；他们探索世界各个狭小地区政府（按：指下文所说西方民族国家的政府）遗留下来的浩繁的档案，习于把历史看作西方民族国家有文献可据的历史”。他说，“就记忆所及，前辈以及同时代人已经成了由他们打开的丰富文献的囚虏。已经有一代人的历史学家以更明敏的眼光观察树木，而非观察森林。……因之感到有责任要做一点工作，把森林带回到人们视力的焦点”。^[6]这就是汤因比著书的目的之一，也就是他的《历史研究》一书在方法论上的思想背景之一。在汤因比看来，朗克学派所建立的史学方法论，虽然仍不可少，但其严重偏失之处，已经非更张不可。更张就是不以研究“细节的历史”自限，不以档案文献自限，必须概观全局，研究“整体的历史”。汤因比是对全世界已知的古今文明进行综合考察的第一个西方历史学家。他在近代西方史学史上所作这一意义广泛的更张，不论正宗史学家怎样批评，怎样不合历史学家一向依循的规范、准则，仍然是20世纪西方学术思想一项引起多方面重视和强烈反响的变化。这一变化为形态学派的世界史观开拓了更为广阔的视野。

汤因比认为历史学的研究对象是各个自成一体的文明，他又称之为“社会”。在人类居住的这个世界上，从古迄今，已经出现了26个文明，另有4个文明流产，这比丹尼尔夫斯基和斯朋格勒所曾列举的大为增多。在26个文明中，16个已经死亡，如苏美尔、埃及、叙里亚、米诺斯、古典印度、古典中国、古典希腊-罗马文明、于加坦、印加等等；有3个停止成长，即爱斯基摩文明、陂里西尼亚文明、游牧文明；余者把东正教文明的两支即东南欧和俄罗斯合而为一，把远东文明的两支即中国和朝鲜、日本也合而为一，则现在生存着的文明只有5个：一、近代西方文明，二、东正教文明，三、伊斯兰文明，四、印度文明，五、远东文明。五个现存文明都是某一前在文明的第2代：近代西方文明和东正教文明是希腊-罗马文明的第2代，伊斯兰文明是阿拉伯文明和伊朗文明的第2代，印度文明是古典印度文明的第2代，远东文明是古典中国文明的第2代。^[7]五个现存文明中，汤因比认为，除近代西方文明有可能存续而外，其他四个文明都已严重衰老，死亡乃其必然归宿。按汤因比的说法，凡已发生于历史而又非停止生长的文明，都必经历发生、成长、衰落、瓦解四阶段，构成完整的由生至死的过程。汤因比所说文明生存周期4阶段，用词与斯朋格勒所说无大差异，但含义有所不同。斯朋格勒的四阶段，是自然主义的、生物学意义的4阶段，强调文化型的存在是有机的存在。汤因比的4阶段，是人的精神能力的变化表现为历史的不同作为的4阶段。汤因比在这一点上不像斯朋格勒，没有把文明视同自然有机体。他所重视的是人的精神在文明历史周期各阶段中的不同作用。汤因比思想中的人，不是18世纪启蒙思想家所说的理性的人，也不是19世纪进化论者所说的在生存竞争中不断进步的人，而是具有灵性并且与上帝灵性相通的人。关于这点，下文还将有所论及。汤因比从不讳言，《圣经》、基督教神学、特别是神学家奥古斯丁的著述，对他的历史思想有深刻影响。

文明之所以发生，一个原始的社会之所以进入文明的社会，汤因比认为，原因在于构成这个社会的人临遇他们必须以不同寻常的努力才能克服的挑战。挑战就是对人的行动的刺激，最先总是来自物质环境的艰苦。挑战愈严峻，对行动的刺激也愈大。但严峻不能过度，过度严峻的挑战往往使反应成功的可能减少，以至陷于失败。文明可以死于发生之时，也可以于发生后生长停顿。前者如凯尔特人的远西基督教文明，死于不能挣脱因盎格鲁撒克逊人入侵而造成的隔绝；后者如玻里尼西亚文明，停顿于不能制胜无际海洋的包围。文明之所以有的流产，有的夭折，原因就在于对环境挑战所作的反应，不可能取得成功。

挑战和反应，是汤因比用以说明人类文明兴灭、成败的关键概念。文明由发生到成长，是对挑战所作反应取得成功的结果。历史的推动，表现为挑战与反应组成的交互更迭的关系。挑战引起反应，反应成功而形成平衡。平衡又面临新的挑战，由此又引起新的反应。阴阳、动静，^[8]构成往复出现的挑战与反应的历史韵律。一个成长起来的文明，对挑战的反应不限于对物质环境困难的克服。对物质环境挑战的反应，汤因比称之为外向的反应。文明的成长，还须对文明内部发生的问题，不断作出精神上的“自我决定”，并由此不断出现精神上的质的分化和多样化。人类文明的进步，并非以对物质环境的征服和对技术的掌握为衡量，而是以其所受挑战和所作反应由物质转向精神的程度为衡量。克服物质环境的挑战之所以必要，仅仅是因为只有克服了环境的挑战，人才有可能转移其力量于克服精神的挑战。继文明之成长，文明取得的每一决定意义的成功，越来越多地是在以人自身的力量，克服从人与社会内部发生的精神上的挑战。对精神挑战的反应，汤因比称之为内向的反应。

汤因比把文明亦即社会视为人对挑战作出反应的场合。不是所有在此场合中的人都能对挑战作出反应。能够对挑战作出反应的，只是社会的优异超群的少数，汤因比称之为具有普鲁米修斯（Promethius）创造精神的少数。社会的多数只能追随和模仿少数，有如生物的自然拟态（Mimesis）。一旦社会少数失去创造性反应的能力，无力应付新的挑战，文明就进入衰落阶段。衰落总是起于文明的内部而非外部，衰落的原因总是出于精神方面而非物质方面。一个文明往往当其物质繁盛的时期，即已陷入衰落的困境。衰落可能是起于人的生活的程式化，而这在社会多数向少数模拟之中，就已隐伏了下来。衰落也可能是有创造力的少数迷醉于自身取得的成功，其所导致的后果是自我偶像化，制度偶像化，技术偶像化。也就是说，一切都以既成法度为标准，社会不复有新的精神的分化。文明到了这个阶段，亦即盛极必衰的阶段。汤因比借一希腊女神之名，称之为“尼米昔斯”（Nemisis）。意思是说，文明创造自食其果，终必受到应得的报应。

与衰落相随，是文明的动乱时代。动乱也是挑战，而且是频繁的挑战，但是挑战已得不到有效的反应。反应的连续失败，必然引向文明的瓦解。原来具有创造力的少数，至此已不再得到多数的模拟。少数赢得多数忠顺的方式随之改变，强迫代替了诱导，专制代替了教化。在少数压制下的多数开始离心，形成内部的普罗列塔里亚。曾经向往文明的周围外族，这时也开始离心，形成外部的普罗列塔里亚。居于支配地位的少数以统一权力加之于文明，建立“大一统的国家”。渴望救世主来临的内部普罗列塔里亚，则建立“大一统的教会”。大一统国家和教会的形成，是社会分裂和文明没落的必有现象。与此同时，外部的普罗列塔里亚又结成“攻掠的群体”，推动移徙浪潮，把衰落解体的文明作为他们的虏获物。文明至此进入死亡阶段。

文明的死亡，历史上已屡见不鲜。但有的文明或为其他存续文明所吸收，或衍生第2代文明，其自身成为后嗣文明的母体，前者如古代两河流域苏美尔、巴比伦诸文明，后者如由希腊罗马文明孳乳而生的东正教文明和西方基督教文明。不论是吸收前在文明而存续的文明，或由母体文明孳生的第2代文明，同样要经历上述的生存周期，由发生、成长，以至衰落、瓦解。

以上所作说明，大体上就是汤因比考察世界已出现的各种文明历史而作出的关于文明生存周期的公式。这个公式，用斯朋格勒和汤因比这个学派的术语来说，也就是文明发育（Progeny）和变化（Met-amorphosis）全过程的形态。^[9]

汤因比的历史形态学说能否成立，能否反映世界诸文明历史的客观实际，能否由此正确说明世界历史，自他的《历史研究》陆续出版以来，许多学者作了评论。巴克尔（E.Barker）称之为“积学而成的金字塔”^[10]。索罗金（P.A.Solokin）说是“哲学家的深思和严格经验论者学术能力的结合”，不同于那种“寻找事实”的“枯槁无生气的学问”。^[11]孔恩（Hans Kohn）说是“一个伟大学者的”对“天下一家的信念和预见”。^[12]盖尔（Pieter Geyl）称汤因比为先知，费艾斯（E.Fiess）说他是诗人，“以散文写成神学的巨大诗篇”^[13]。说他这样那样的评论家确实不少，但西方正宗史学家往往说他写的不是历史，就连对他表示激赏的巴克尔，这一位和汤因比同样出于牛津古典主义教养的名家，一面对汤因比的博学和文章风格倍加赞誉，称之为“学问中的泰坦”，即希腊神话中的巨大神人，但同时也指出其见解偏于主观。巴尔克说汤因比因为有对“统一性”或“一元性”的强烈爱好，自然就产生对“系统构造”的爱好，对历史、对人类的全部过去作抽象的、概括一切的理解的爱好。汤因比把无数的历史资料分门别类，好像植物学家林南（C.Linnaeus，1707～1788年）对植物的分类。巴克尔说这是历史学的植物学化，而汤因比的这种爱好就不妨称之为林南主义的爱好。但是历史毕竟不同于植物，不具有植物那样的统一性，而汤因比以植物的模式加之于历史，不过是按他所立的体系强加于历史的分类。因之巴克尔说，这种分类不是原始的、客观的，而是由体系派生的，主观的。巴克尔的这些评论，无异说，汤因比的形态史学，不符合客观历史。巴克尔本人是远不能接受这种形态史学的学者之一。

汤因比构造的文明由发生到死亡的公式，他的挑战及反应、成长黄金期、动乱时代、内部普罗列塔里亚与大一统教会、外部普罗列塔里亚与攻掠群体、支配的少数与大一统国家等概念，是根据他最熟悉、而且可谓毕生浸沉于其中的希腊罗马文明而形成的。他把这些概念加之于其他文明的历史，包括中国文明的历史，认为无不符合。实际历史是否都一一符合，不同文明的学者也是论之已多。^[14]这里略举一二，以见“林南主义”之不可尽容于历史。

汤因比说，中国文明之所以发生于黄河流域，是因为黄河中下游多水患，气候酷寒酷热，自然条件艰难，是一片“苦土”。这就迫使其居民对环境的挑战作出反应，诞生文明。汤因比以之与长江流域作对比，说南方气候温润，是“乐土”。乐土居民安于适宜的环境，既无严峻的挑战，也就无创造的反应，随之也无文明的发生。以自然环境的条件说明文明的发生，其理论出发点是唯物主义的。但用“苦土”、“乐土”解释中国文明起于北而不起于南，则不可信。远古的黄河流域，气候未必像汤因比所设想的严峻，黄土也非硗瘠的苦土。晚近的研究可以证明，温暖地带的动物，如象、犀、水牛等，在古代黄河流域多有可见，传说谓舜尝与象耕于历山。《诗·卫风》：“瞻彼淇奥，绿竹猗猗”；“瞻彼淇奥，绿竹青青”。这说明今河南境内淇水之旁，当时可以看到温暖地带的植物。以黄河流域为苦土，并仅仅以对苦土环境挑战的反应说明中国文明的诞生，是既不恰当，也不符合现在已知的当时地理条件的实际。而且，困难还不止于此，更大的困难在于对中国文明成长阶段的划分。

汤因比以商和早期周代为中国文明的成长期，至公元前634年晋楚争霸之际，成长期结束。此后就进入动乱时代，文明开始衰落。这是一个很成问题的历史划分期。不论是从物质文明的发展，还是从精神文明的发展，都无充分的理由，可以用公元前634年作为古代中国文明由盛而衰的分期年代。不能说，在此以后的中国，不如在此以前的中国。农业的发展，铁器的使用，城市的初兴，诸子百家的勃兴与争鸣，都不在汤因比所划分期年代之前，而是在此之后。说中国古代文明于公元前634年进入衰落期，证之实际历史，不能令人信服。汤因比以秦灭六国为中国古代大一统国家的开始，就历史事实而言，这点没有异议。但以东汉以后佛教传入中国作为内部普罗列塔里亚的“大一统教会”，并以此与“大一统国家”一起列为中国古代文明进入瓦解期的标志，仅就史实而言，亦属牵强附会。佛教之传入中国，首先接受的并非所谓内部普罗列塔里亚，而是宫廷与社会上层，也就是汤因比所说的社会少数，其中包括有教养的士大夫。公元前2年，汉哀帝以博士弟子景卢从大月氏使臣受浮屠经。公元前65年，东汉明帝遣蔡愔使西域求佛法。这与基督教进入罗马帝国先在社会下层传布的情况很不一样，不能把两者纳入一个模式。关于古代中国的外围诸族，即汤因比公式中的外部普罗列塔里亚，也并非在公元前634年以前就向心中国，在和平中沐受教化，到后来才暴力侵边。公元前7世纪中叶以前的俨狁、犬戎，对周代早期的中国，都曾构成严重的边患，不能一概说是“向心”。

汤因比对各不同文明所历周期的论述，不仅关于中国文明的部分有多处令人疑问，就连他据以构成历史公式的母型亦即希腊文明的部分，也有不少处令人困惑。汤因比所说的“希腊文明”（Hellenic Civilization），内容不限于希腊，同时包括罗马，因之有时他也称之为“希腊—罗马文明”（Graeco-Roman Civilization）。按他的说法，希腊文明始于公元前2000年末期印欧族多里安人的入侵，终于公元5世纪中期西罗马帝国的灭亡，而公元前461年发生的伯罗奔尼撒战争则是这个包含希腊和罗马两个组成部分的希腊文明由盛而衰的转折。汤因比之所以把罗马纳入希腊文明，是因为有了希腊和罗马这两个组成部分，才能把他心目中的希腊文明塑造为一个有完整生存周期的文明母型，又以此母型作为论述人类其他20个文明的模式。汤因比塑造的这个母型确实很完整。当其发生期，希腊人进入爱琴海区，向遍及地中海东西两部的沿岸移民，西西里岛和意大利半岛南端成为大希腊。当其成长期，以雅典为首，3次抗击波斯的入侵，取得了辉煌胜利。接着就是伯里克利的繁盛时代。当其动乱期，雅典与斯巴达之间发生持续多年的伯罗奔尼撒战争，罗马与迦太基之间也发生多次战争，意大利半岛还发生斯巴达克起义。接着就是奥格斯都建立大一统国家，社会下层亦即内部普罗列塔里亚建立大一统教会。当其瓦解灭亡期，来自东北方的蛮族，亦即外部普罗列塔里亚，最后推翻了西罗马帝国。古代希腊罗马约2000年的历史，经过这样精心的排列，确实层次井然，显示出一个足以规范人类其他文明的模式。

但是，如果真有克里奥历史女神，对如此调整了的历史，恐也不能安于缄默。其一，被纳入希腊文明的罗马，成了两个组成部分中的次要部分。罗马共和国的历史被搁置一旁，似乎已失去其自身的意义。自奥格斯都开始的罗马帝国，其历史作用只是为希腊文明走向衰落期充当汤因比体系所必需的一个大一统国家，其存在就是说明衰落。罗马帝国历史上曾经出现的约两个世纪的“罗马的承平”（Pax Romana），最多也是汤因比所说的“印第安的夏天”（Indian sum-mer），秋后回暖，转眼就是衰飒和阴沉。和共和国时期的历史一样，似乎罗马帝国的历史也失去其自身的意义。其二，以公元前431年为希腊文明由盛而衰的转折点，前于此者是成长和繁荣，后于此者是动乱和衰落。依此划线，则柏拉图、亚里士多德、阿基米得等古典希腊文化巨人的成就，只能是希腊文明衰落的产品。希腊化时期因东西方文化汇合而形成的文化繁荣，罗马共和国后期以及罗马帝国初期的文化成就，也都只能归之于希腊文明衰落的结果。这不是对公元前431年以后希腊罗马文化的贬低，就是实际历史太难适应汤因比文明生存周期的模式。汤因比的模式有点像希腊神话里面的普罗克勒斯的铁榻，很难让实际历史躺在上面正好合适，不是拉长，就得截短。(www.xing528.com)

汤因比《历史研究》的问世，就其对西方近代正宗史学的批评和震撼而言，意义十分深刻。恰如巴拉克劳夫（G.Barraclough）所说，迫使西方史学必须考虑重新定向。这一点，无可否认。西方正宗史学家对汤因比《历史研究》不少评论偏苛，也正反映他们所受震撼之剧烈。但是，也无可否认，汤因比的理论体系存在着严重缺陷，他的博学多思，看来于缺陷无补。这里不谈某些技术性的失误。以一人之力，纵论古今20多个文明的历史，技术失误其谁能免。这里要说的缺陷，是关于汤因比立意加以说明的全局方面的缺陷。

汤因比论文明的发生，还比较注意物质生产在历史发展中的地位和作用。例如，讲埃及文明的发生，指出是北非旱化之后，迁入尼罗河流域的居民从采集经济转向农耕，生活方式改变，由之导致文明的兴起。但是，从文明的成长问题开始，汤因比的论述，就偏向脱离社会物质生产的发展和生活方式的变化。他讲的文明的成长，文明的衰落与瓦解，所说的文明都属精神的文明，内向的文明，也就是社会少数“自我决定”精神创造的文明。他不以为物质生产的发展，技术的进步，是精神文明发展的基础。相反，他以为一个社会过多地把力量用于生产和技术，就会分去发展精神文明的力量，按他的说法，就会导致文明内向发展的枯槁。正因如此，所以他说，当物质文明繁昌之际，即精神文明趋向衰落之时。这类论点，无需多作分析，显然是出于对历史唯心主义的偏执。凡唯心主义不能立足之处，也就是汤因比理论体系的致命弱点。中国古典文明的发皇，是在农业进入铁耕，城市商业有了发展之后。希腊古典文明的发皇，也是在铁器取代青铜器，一些城邦生产了更多物品足以投入地中海和黑海沿岸的贸易之后。揭开近代西方文明史的文艺复兴，也是兴起于阿尔卑斯山南山北的农业耕作制度、手工业生产、城市贸易、以及稍后海外交通等突破了封建农本自足经济之后。没有印刷术的发明，马丁·路德的《论纲》绝不会传播得如此迅速而广泛，也绝不会对基督徒精神世界的开拓起了那样迅速而广泛的作用。没有16、17世纪光学技术的进步，基于伽里略、布拉赫等人的天文学成就而形成新的世界观以及与此俱来的人的精神的飞跃，还不知要等待到哪一个世纪。没有18世纪的工业革命以及由此发生的社会生产方式的空前巨变，19、20世纪西方精神文明会不会像历史已证明的那样空前发展，并且也是空前地影响到整个世界，都只能是历史的疑问。道理并不复杂，也不像汤因比所说的文明内向发展那样精微深奥。道理在于物质生产的每一进步，技术的每一更新，就有可能把人的创造性劳动的一部分，从满足物质生活方面分化出来，从事于精神文明的创造。这里说的分化出来的那一部分，随着物质生产技术进步的程度而扩大它的幅度。就每个人说，是为维持物质生活而投入生产活动的平均量的减少，为丰富精神生活而投入创造活动的平均量的增大。在阶级社会里，这个平均量，是不平均、而且是极不平均地在人与人间分配着的。但是，重大的物质生产的进步，最终总要促使社会不得不变革它的不合理的方面，而这种变革的结果，就必将导致上述平均量的分配从不合理到逐步合理，从不平均趋向于平均。这样，由物质生产进步而带来的对更多人的心智的开发，受益者不仅是更多的个人，而是全社会，一个不断扩大创造性少数为多数的社会。知识、思想、伦理价值观念等信息的传播技术，由目击口授到文字传抄、到印刷、到电传、到今天的电子技术……所取得的进步，对于全社会精神文明的开拓与提高，征之历史，是无可否认的事实。当然，斲伤和腐蚀人的精神邪恶思想、负价值观念，也会随着信息技术的进步而扩大其危害。但那是管理的问题，有些是教育的问题，而更为根本的，是变革社会不合理制度的问题，不能因此归咎于技术的进步。封建时代的卫道者斥技术为“奇技淫巧”，汤因比也因今日世界的技术高度发展而为世道人心担忧。不但其哲学论点是主观、唯心的，其社会思想也是保守的。

汤因比心目中的文明，是各不相属的个体，历史比较研究的单位对象。虽然也用了不少篇幅讲文明之间的“空间接触”，但重点都在同时代的不同文明的撞击以及撞击的后果，不在文明之互为积累，互为丰富和增长。他看到某些文明的先后承续，但不是、或基本上不是把这种承续视为文明的积累和发展，而是视为前一代文明个体与后一代文明个体有如亲嗣的关系。他对希腊-罗马文明与近代西方文明、东正教文明之间的关系就作这样的看法。汤因比的理论体系似乎不容对文明的积累和发展作深入的理解，见到文明先后承续的现象就按模式分截为两代。不但对希腊-罗马文明和它两个所谓子文明是如此，而且对中国文明，一个赓续发展并不断扩散其影响的文明，也截为第一代的中国文明（Sinic Civilization）和第2代扩大了范围的远东文明（Far Eastern Civilization）。而按形态学派的理论，文明乃是各有其生存周期的单独的个体，由第1代文明孳生的第2代文明也同为个体，同样经历由发生到死灭的周期。汤因比心目中的人类历史，只能是先后出现或同时存在的多种文明生生死死的周期历史，作为希腊-罗马子文明之一的西方文明不能例外。按汤因比的说法，当前的西方文明，正在经历动乱的时代，一个诸国林立互争雄长的时代。这个时代和苏美尔文明经历过的诸城并立时代，中国文明经历过的战国时代，希腊-罗马文明经历过的伯罗奔尼撒战争时代，历史意义一模一样，即濒临瓦解以至死亡的前夕。作为形态学派的历史学家，汤因比对西方文明之终必死亡，不能有其它论断。但是作为一生长育陶冶于其中的个人，又不甘接受这一冷酷的论断。他不得不对已经注定的历史命运抱超脱这一命运的希望。

汤因比认为，当前世界是西方文明和其他几个尚存的文明处于撞击之中的世界。近两个多世纪西方诸国争霸的局面，到第二次世界大战以后，已经演变为两大强国在全世界范围对峙的局面，一方是自西方基督教文明延伸而出的美国，一方是推翻了东正教文明的沙俄随即继之而起的苏联。汤因比希望，已被西方文明的经济和技术力量结为一体的世界，在两强对峙之中，能有一方赢得人类受难多数的归心，从而形成一个实现基督教社会福音的世界。^[15]他把基督教视为一个包含未来世界精神价值的孢子，期待这个孢子有朝一日会发扬为一个新的“高等宗教”。对世界现存的其他几大宗教，即伊斯兰教、印度教、大乘佛教，他希望能撷取它们的优点，为基督教嫁接新枝，使这株未来的精神之树能够获得更多优美的素质。在他最后一书《人类与大地》的最后一章，他还把希望寄托于中国，期待中国人“也能为人类全体尽最大的报效”^[16]。在这些希望中，中心是对西方基督教的希望。汤因比深知，近400年来西方文明的世俗化已经走得很远。尤其是17世纪以来，近代科学的勃兴，理性主义思潮的传播，对西方基督教曾经占有的无上崇高的地位，已经造成严重的破坏。服膺科学思想、服膺理性主义的知识界，对宇宙超自然精神持不可知论。而16世纪宗教改革之后，正宗教会和它的神学家们，却依然信古不渝，奉历代教皇的诏谕为不可逾越的权威。要协调这两者互相背反的心态，要愈合西方基督教历时已4个多世纪的分裂，这绝非易举。汤因比所期待的一个足以为未来世界精神支柱的新的高等宗教，究竟要期待到何年何纪，他自己也无从预测。他在书中行文至此，附以一个不很显眼的脚注，让读者参看《新约圣经·使徒行传》第1章第7节。^[17]查了《圣经》，这一节的原文是：“耶稣对他们说，父凭着自己的权柄，所定的时候日期，不是你们可以知道的”。原来这须仰仗神意，非凡人所可前知。即使这个不可前知的日期终将来临，汤因比的另一希望，即希望当今世界两强对峙中的一方能赢得人类受难多数的归心，看来也是同样的渺茫。汤因比说的“人类受难的多数”，在这个西化的世界，不只是西方文明内部的普罗列塔里亚，而且还有西方以外的遭受西方工业世界剥夺的人数更为众多的普罗列塔里亚。这里姑不谈西方以外，仅就西方基督教世界内部的受难者而言，可以看看汤因比在讨论同一问题中引用的《圣经》。^[18]这次是《旧约圣经·以西结书》第34章第4节，云：“瘦弱的、你们没有养壮，有病的、你们没有医治，受伤的、你们没有缠裹，被逐的、你们没有领回，失丧的、你们没有寻找，但用强暴严严的辖制。”在自居为民牧的少数和受难者多数之间，关系是如此的冷酷，要赢得全人类多数的归心，其为一厢情愿的空想，不是很明显的么？于是，汤因比也只能以惝恍之词，说人也是精灵，与不属于这个尘世的精灵实体相交通，而且互为一体，能够选择善或恶。这是汤因比历史思想最本质的方面，亦即他受之于基督教神学的方面。他希望在这个世界实现的基督福音，亦即祈求在世俗人间建立“上帝之城”的福音。这个福音由来已久，圣奥格斯丁早在公元4～5世纪就已这样教导过基督徒了。

汤因比在他对人类文明历史的省思之中，伤希腊-罗马文明之已逝，对其子体西方基督教文明400年来的世俗化和高度技术化以及与此相随的社会少数“自我决定”精神的丧失，又虑其来日之无多。汤因比历史观之陷入对未来世界如此之茫然，多少与他著书的时代有关。这是自第一次世界大战迄第二次世界大战后的一个多灾难的时代。400年来西方的世界性扩张，一种无穷止地追求利润、蔑视一切道义的扩张，其所造成的各种矛盾，在这个时代以历史从未曾有的酷烈程度一再爆发，也一再留下历史从未曾有的创伤。汤因比的博学，能为形态学派的理论体系加冠，却不能为西方文明面临的历史危机献解救之策。理性思维之所不及，终乃托之于宗教的直感。前文曾经述及盖尔和费艾斯两人对汤因比的不同评论，汤因比读后自云宁为诗人，不作先知^[19]。既然如此，那也只能由他抱着诗人对时代的忧思，悯然于基督教文明的盛时不再，为“天堂”的失落，为西方文明前景的渺茫，而嗟歌咏叹。这也和历史上许多诗人对尘世的哀愁一样，无伤于人类文明的进步，也无伤于人类的多数对未来合理世界的追求。

1992年秋据旧讲稿整理

【注释】

[1]索罗金“汤因比历史哲学”一文载美国《近代史杂志》1940年第12卷。蒙塔古编《汤因比与历史》（M.F.Montagu，“Toynbee and History”，1956年）转载。引文见此书第188页。

[2]戈西文载美国《社会和历史比较研究》杂志第7卷，1964年10～11月。本文关于丹尼尔夫斯基之说的简略论述，皆据戈西文中的有关部分。

[3]参看《西方的衰落》，阿肯森（C.F.Atkinson）英译本，第6～7页。纽约，1939年版。

[4]同上注。

[5]本段引文皆见《西方的衰落》，英译本，第16～17页。

[6]汤因比，“《历史研究》一书为何写作：如何形成”（“A.Study of Histo-ry，What the Book is for；How the Book Took Shape”）。见蒙塔古编《汤因比与历史》，第10页以次。

[7]汤因比后来在续出的《历史研究》第八卷中曾说及另一想法，即根据20世纪的考古发现，可以把商列为古典中国文明前的另一文明，印度河流域的文明列为古典印度文明前的另一文明。《历史研究》，Ⅷ，第106页。

[8]《历史研究》第一卷论“挑战与反应”部分，援用了中国古代思想关于“阴”、“阳”及“阴静”、“阳动”的概念。

[9]汤因比《历史研究》第2卷至第6卷论述历史上人类诸文明由发生以至解体的过程。索模威尔（D.C.Somervell）为前6卷作节要本1卷，经汤因比修改审定。节本可视为汤因比文明周期说提要。

[10]蒙塔古编《汤因比与历史》，第94页。

[11]蒙塔古编《汤因比与历史》，第172页。

[12]蒙塔古编《汤因比与历史》，第351页。作者于另一文中译孔恩的全名为孔翰士。

[13]蒙塔古编《汤因比与历史》，第383页。

[14]如鲍尔（W.den Boer）论“汤因比与古典时代史：历史学与神话”（Toynbee and Classical History：Historography and Myth）。阿尔特里（W.Altree）论“汤因比对中国历史的论述”（Toynbee’s Treatment of Chinese History），魏尔（G.Weil）论“汤因比关于伊斯兰未来的想象”（Arnold Toynbee’s Conception of the Future of Islam）。具见蒙塔古编《汤因比与历史》。

[15]汤因比：《历史研究》，卷8，第148～149页。

[16]汤因比：《人类与大地》，第595页。

[17]汤因比：《历史研究》，卷9，第637页，注8。

[18]汤因比：《历史研究》，卷九，第636页。

[19]盖尔于评论《历史研究》中称汤因比为先知，费艾斯则称之为诗人。汤因比为短文作答，说宁为“诗人”，不作“先知”。见蒙塔古编《汤因比与历史》，第385页。