伏尔泰史学思想与历史观点

伏尔泰史学杂议两题

伏尔泰作为历史学家，是近代西方理性主义史学奠基者之一。他对历史的主题，即历史著作应以何者为主要内容的问题，提出了新的见解。克罗齐《历史学的理论和历史》引述其说，谓伏尔泰主张历史须从对“外部的”亦即表面事件的记载，转向对“内部的”亦即精神成就的论述。记载战争、条约、庆典以及礼仪之类的史书，只能作为备查考的历史词书，真正的历史著述不应如此。历史不是繁冗的“外部事件”备忘录。历史应当把过去曾经存在的“人的社会，人长育于其中的家庭，人所培植的文艺和技术”，以及人在互相交往中形成的风教和习俗，一一探索，并且揭示出来。历史不须沉溺于“纤琐的事故”，应当阐述重要的、有意义事件的“精神”，亦即促成事件的人的心智或理性。历史不须追怀“人世悲欢的细节”，但应寻求风教和艺术等积极成果的原委。^[1]这就是说，伏尔泰的理性主义史学，不是人文主义世俗史观的简单因袭。历史的主题应当超越政治史的范围，扩及全社会经历的过去，包括学术文化、风教习俗、生产技艺、经济生活等各个方面。伏尔泰1738年在给僧正杜白的信中自述其写作《路易十四时代》的立意说，“这不是要写这位君主的一生，也不是要为他的在位时期作编年，而是要写出经过省察的、在这一世纪中放出最多光辉的人的心智的历史。”^[2]他这里说的“人的心智的历史”，也就是人类发扬理性、推进全社会的文化、创造精神和物质文明的历史。伏尔泰以历史“外部”、“内部”两个对立的概念，区别历史的表象与内容，区别史事记载与史学著述，区别狭窄的政治史与包罗丰富的社会文化史，这在近代西方史学史上，是跨越前人的可取论点。克罗齐称美其说，是就其对西方史学发展的影响而言的。

理性主义史学之兴于18世纪启蒙时代，是有为而发的。其批判锋芒，在绝大程度上，都针对旧时代的宗教蒙昧主义和政治专制主义，而这两者，又都是束缚人的理性的枷锁。启蒙时代的理性主义思潮，与迷信、专制两不相容。不把人的理性从迷信、盲从和对外在强制力的畏惧中解放出来，社会历史也就不会进步。在伏尔泰的历史著述中，崇尚理性和理性批判的思想，有不同程度的体现。

以下分别论述伏尔泰的历史批判与世界史观。

一、《路易十四时代》与理性主义历史批判

伏尔泰著《路易十四时代》一书，经过很长的酝酿。从立意撰写到最后完稿，历时近20年。为搜集资料，从文字的到口头的，他利用了各种机缘，有些机缘非常人一生所能一遇。关于这点，此书中译本的序言已作说明。前文提及的伏尔泰致杜白的信，还曾谈到他很想见到路易十四手书回忆录和圣彼得僧正写的路易十四时期政治日记。这两种资料他后来见过没有，不清楚。不过由此可见，伏尔泰为写此书，在史料搜寻方面，可谓力求周备。其所以如此，有谓是因他的早作《查理十二世史》屡遭史事不实的批评之故。这点容或有之，但主要仍应归因于他的理性主义思想对实证的重视。令人感到不当的，不在他搜求史料之多，而在一旦他手上史料多了，笔下也就不免流连于“纤琐的事故”。尤其是叙“特殊事件与轶事”的几章，对宫廷贵族生活中的隐私情节，几乎是以创作剧本的笔法，烘托渲染。衡之以他对历史的见解，以这一笔法用之于著述历史，非无可议。不过就《路易十四时代》全书而论，能于政治、战争而外，以近1/3的篇幅，评述这一时代的法律、财政、商业以及科学、文艺和宗教等等，这同他主张的写作历史的基本准则，还是基本符合的。

伏尔泰把路易十四时代列为历史上4个文化技艺臻于昌盛完美的时代之一。与路易十四时代并举的，最早是公元前5～4世纪的希腊，他称之为腓力甫和亚历山大的时代。其次是公元前1世纪至后1世纪的罗马，称之为凯撒和奥格斯都的时代。第3是15至16世纪的欧洲，称之为穆罕默德二世攻占君士坦丁堡之后的时代，实即意大利文艺复兴时代。伏尔泰以一些声威显赫的统治者的名字为这3个时代命名，立意无他，显然是为了与以路易十四的名字命名第四个时代互为辉映。这是把18世纪启蒙时期推崇开明专制的思想，投射于历史，并不足取。引人注意的是他为第1、第2时代列举的创新文化的人物和为第3时代作的概括说明。为第1个时代，他举了哲学家柏拉图、亚里士多德，雕刻家菲迪阿斯、普拉克西泰尔等。为第2个时代。他举了学者暨演说家西塞禄、哲理诗人卢克莱修、历史家李维、诗人维吉尔、奥维德等。为第3个时代，他说：“这是意大利光辉灿烂的时代，……意大利人给予艺术以德行的称誉，正如早期的希腊人把艺术推崇为智慧一样。”把这些列举的人物和所作的说明与书中述路易十四时代科学、文学、艺术各章内容相对照，可以看出，伏尔泰之所以把这几个时代并列起来，主要还是为了衬托路易十四时代的人的精神成就，推重这个时代的人的理性创造力的发扬。他说，路易十四时代是“4个时代中最接近尽善尽美的时代”，“人类的理性已臻成熟，健全的哲学在这个时代才为人所知”。又说“在这段时期内……文化技艺、智能、风尚……都经历了一次普遍的变革”，是法国“真正光荣的永恒标志”。^[3]伏尔泰的这些说法，还有书中多处对路易十四品格、气度、功业的论述，每多溢美之词，看来不免流为对英雄人物的称颂，对法国民族历史的自豪。但他的理性主义思想还能校正这一类的偏离，多少淡化了对路易十四及其时代的过多赞誉。

前文说过，理性主义的历史批判，是针对宗教迷信和专制统治这两方面的。《路易十四时代》虽对这个时代的精神风貌称道备至，但对由宗教迷信而滋生的愚昧、狂热、顽固等时代病害，叙述之中，都寓有批判。吉本《罗马帝国衰亡史》以隐曲委婉的笔调，示人以宗教传说的虚妄。伏尔泰的笔下，则揭露和讽刺并作，举凡圣物遗留之作伪，异象显圣之无稽，先知预言之欺世惑众，冉森派与耶稣会派教义争论之偏执荒唐，皆令读者一览而知，反理性的宗教迷信不容存在。但《路易十四时代》对专制统治的批判，却无此透彻，无此明朗。

路易十四的专制统治，突出表现在对外不断用兵，对内残酷迫害加尔文教派。路易十四是同时期欧洲诸国君主中在位最久的一人（1643～1715年）前17年以年幼由母后摄政。自1661年亲政起54年中，有31年对外作战。路易十四又是同时期欧洲诸国君主中少有的亲自率兵侵入敌国的一人，矜功好伐，与瑞典查理十二世无殊。伏尔泰对路易十四前期的多次战争，笔下毋宁是赞许的，看不到什么批判。直至西班牙王位继承战争期间，法国陷入四面受敌的困境，海战陆战连续败创，国内财政日益枯竭，军中无斗志，民间多怨声，到头来路易十四也只有忍辱求和，伏尔泰笔下这才无从称誉。他把灾难归咎于国王已老，不复像当年的明察多谋，也不复知人善任。语意之间，很明显，是惜其功业不终，而非批判其好战独断，更非以理性主义批判其“好战之愚”。只有在一句话里，伏尔泰似乎把问题提到理性主义批判的原则上来了，但还是把与法国交战的另一方荷兰拉在一起，说“实际上共和精神（按：指荷兰）和专制精神（按：指法国）全都野心勃勃”^[4]。这里提到了“专制”，也提到了“野心”，两者都可说是反理性的。如说这也可视为批判，不仅语意软弱，而且把专制与共和并举，实际是冲淡对专制的谴责。作者在论吉本理性主义史学一文中，曾说吉本对罗马帝王专制统治作的历史批判，是勒住笔头写下来的。这一点，完全可以移用于伏尔泰。

对路易十四迫害法国加尔文教派的问题，伏尔泰在书中的评述和对路易十四战争的评述有所不同，但也仍有局限。他追溯古代基督教的教派纷争，说凡假借上帝之名，奉某种教义为上帝的意旨，并强人皈依，这就是“思想专制主义”。路易十四即位前约半个世纪，亨利四世颁布南特敕令，宽容奉加尔文教义的胡格诺教徒。伏尔泰对敕令精神的宽容明智，为之称道。但路易十四从新政第一年起，就陆续下令限制胡格诺教徒的宗教活动，规定他们未成年的子女可以改宗，取缔他们担任某几种公职的权利。对敢于起而抗命的，或酷刑处死，或派龙骑兵恣意屠杀。至1685年，竟更进一步，为专权独断的红衣大主教黎启留之所不曾为，下令撤销南特敕令。路易十四之所以出此一举，政治意图非常明显，即政治上的专制统一，须辅之以宗教上的专制统一。对路易十四的这一迫害政策，伏尔泰大体作了两点批判。一是此举大不智，迫使有技艺、有资金、有企业能力的胡格诺教徒和同一教派的军人、海员等，大量逃离法国，盈千盈万，移居于同法国为敌的荷兰、英国以及包括普鲁士在内的德意志诸邦。其结果，是助长了敌方的经济繁荣，削弱了法国自己。二是迫害太野蛮，不但不能平息胡格诺教徒的反抗，而且刑戮越惨，越是引起赴难殉教者的狂热。这就是，违反理性的政策，必然导致非理性的反应。伏尔泰对这个问题的评论，不很集中，但行文中出于理性主义的论点，是大体可见的。伏尔泰对路易十四很少下贬词，只因宗教迫害已经如此之苛酷，这才提出了比较明确的指责，说路易十四“极其骄横倨傲地取缔了加尔文教派”^[5]。令读者感到不足的是，伏尔泰还是没有指出，一个君主的骄横倨傲，是基于专制制度对独裁专断的维护。

伏尔泰曾在英国居留过一段时期，对英国的政治和社会文化有较深的考察和理解。尽管对路易十四专制统治的评述，未能尽其笔锋犀利之长，但也并未忘怀对英国君主立宪的向往。《路易十四时代》导言中说，“一个国家要强大，必须使人民享有建立在法律基础之上的自由，或者使最高权力巩固强化，无人非议”。话中列举国家图强的两个不同途径，前者是指光荣革命后的英国，后者是指前代诸王皆无所成有待路易十四为之完成的法国。所谓“无人非议”，实际是无人敢于非议，不过伏尔泰为之回护而已。关于英法两国在政治上的对照，《路易十四时代》书中于述西班牙王位继承战争之始，又一次隐约提及。伏尔泰说，“任何国王都要百姓盲从附和自己，但在伦敦，国王却必须依从百姓”^[6]。这里说的任何国王，是指当时英国以外的国王，当然包括法国的路易十四，在伦敦的国王则是女王安娜。包括路易十四在内的其他国王要“百姓盲从”，而英国女王则“依从百姓”。君主立宪和君主专制之间，形成鲜明对照。不过，这也是意在言外，一种对路易十四专制统治的含而不露的批判而已。

正因不忘居留英国期间对立宪制下英国的印象，伏尔泰乃一方面称道路易十四时代法国的文化成就，一方面又十分尊重同时期英国在科学、哲学以至文艺诸领域取得的重大发展。关于科学，他赞扬牛顿在物理学上的巨大功绩，说在人类历经几千年对自然无多成效的探索之后，牛顿第一个发现宇宙运行的规律，由此启发人的理性思维，追踪其后，从事科学的探索。在哲学方面，他盛称培根的方法论，更推崇洛克，誉为柏拉图后的第一人。柏拉图的哲学曾为中世纪教会所利用，在1000多年中无进展，而洛克则以其《论人类的理解》一书，使人类的精神活动得以开拓前进。伏尔泰还把英国的宗教宽容视为各国应当学习的榜样，认为“世界上还没有一个国家像英国那样”，宗教既遭攻击，同时也受捍卫。过去的宗教论争，是用铁与火互相反驳，现在却是用知识与学问为各自辩护。^[7]伏尔泰对英国17世纪的科学和哲学是如此地倾倒，甚至说，可以把路易十四时代“也称为英国人的时代”^[8]。他之所以这样说，看来是由于倾心英国基于理性的哲学已经实现了当时法国所缺少的宗教的宽容。

伏尔泰虽曾说过，《路易十四时代》是写时代而非写国王，但在他的笔下，这个时代的英雄却正是路易十四。在他看来，这个时代法国的人的精神的成就，应当归功于这个时代统治国家的国王。如果不是路易十四这样一个明智的国王建立了科学院、天文台、艺文学院等等，则这个时代的英贤，就无从展现他们的才智。路易十四在法国的统治，成了伏尔泰所期待的开明专制的典型。唯其如此，他在《路易十四时代》中所作的历史批判，就其加于政治专制及专制国君的宗教政策而言，也就无怪其不透彻、不明朗，是不得已而委婉为之的了。

理性主义者把历史的进步、期之于人的理性的发扬。而实现一个时代、一个社会人的理性的发扬，又须寄希望于这个时代、这个社会的英杰，尤其是开明的君主。至于普通百姓，只能是发扬理性的受动者，可以风从草偃，但起不了主动作用。伏尔泰的这一想法，在《路易十四时代》中不止一次地提到。例如，论加尔文教一章，于论及宗教狂热使法国饱经宗教纷争之苦中说，“……理性输进博学之士的头脑如此缓慢，……更难在一般平民心中萌生。理性必须首先在首要人物头脑里确立，然后逐步下达，最后主宰百姓。……但这个时代尚未来到”^[9]。所谓“首要人物”，即指开明专制的君主。所谓“主宰百姓”，即指普通人民应当听从开明专制之下的合乎理性的统治。他称道中国遵循儒家学说而形成的专制政体，其理论依据也是大体如此。他认为在中国，思想开明属于学以致仕的知识精英，迷信、蒙昧属于普通百姓。毋庸深析，这是一种知识贵族的论点，这类论点必然限制伏尔泰的历史批判不能一无保留地直接加于路易十四的专制统治。在宗教专制问题上，也只是从迫害胡格诺新教徒的经济后果上提出问题，其出发点是功利的，而非基于理性主义的宗教宽容。伏尔泰对宗教狂热的批判，几乎是把迫害者的狂热与受迫害者作出反应的狂热等同对待。原因无他，也是为下令执行野蛮迫害的路易十四留有余地而已。18世纪启蒙思想家中，在理论上批判政治专制不加回护者，看来只有孟德斯鸠、卢梭等少数，伏尔泰不与其列。前文说过，伏尔泰在这个问题上和英国吉本相似，是勒住笔头作批判的。

二、《风教通义》与世界史观

伏尔泰的《各国风教通义》，不以历史名书，但实际是在当时条件下试作的一部世界历史。《风教通义》也是经多年的撰写、增补才成书的。其中的观点、思想，并非都有成规可循，而是有见于基督教神学传统史观之虚妄，思有以代之，于长期思考、辨析中才逐步形成轮廓的。书的最早一章，1745年见于《信使》（Mercure）杂志。1756年及1763年，先后出了大体完备的两版。1769年，又加了“序论”，即伏尔泰隐居于法、瑞两国边境菲尔奈时写的《历史哲学》，出了全书完整的一版。伏尔泰卒于1778年，加序论出版的《各国风教通义》，可视为他晚年的定稿，代表已成定论的世界史观。

以博学著称的英国历史学家阿克顿（Sohn E.E.D.Acton，1834～1902年），曾说德国格丁根学派缪勒尔（Johonn von müller，1852～1809年）是第一个世界史家。但他作了补充，说缪勒尔所完成的是伏尔泰所曾试做过的，这无疑是指《风教通义》。阿克屯曾经留学于德国，受德国批判史学的影响很深，可能不喜理性主义史学之疏于史料批判，因之仍然认为，第一个世界史家的荣誉不能归于伏尔泰。其实，在伏尔泰、缪勒尔之前，已经有博叙埃（Jacquec—Bénighe Bossuet，1627～1704年）为教育路易十四的太子而写的《世界史述》。稍后，又有英国未署名的《自远古迄今世界史》和法国卡尔麦特（A.Calmet）的《教俗世界史》，阿克屯皆一字未提。伏尔泰《风教通义》之作，其主要动因为批判博叙埃的僧侣史学，反对借历史为基督教神学张目。在博叙埃与伏尔泰之间，人们可以找到某些类似之点，但两者的历史观根本对立，一无相似。博叙埃生当理性主义思潮开始风被欧洲的时期，也受笛卡儿哲学的影响，但他把理性思考用于维护《圣经》的权威，据《圣经》以说历史。博叙埃也寓哲理教导于历史，但他的哲理教导是天主教的正宗神学。博叙埃也推崇路易十四，但他对这位专制君主的推崇，是意图为一个迫害加尔文教徒的时代蒙上圣光，比之于《圣经》中所罗门王的时代。虽然伏尔泰对博叙埃《世界史述》的行文优美曾经有所称道，但是这绝不等于赞赏他的历史观点。无可置疑，从理论上说，伏尔泰不会不驳斥博叙埃关于人类历史最后决定于上帝意旨的妄说；从具体论断说，也不会同意南特敕令的废除是路易十四一世最大的功业。博叙埃得之于天主教教义的僧侣史学，从反面促使伏尔泰积多年之力，从事一部新世界史的思考和撰述。

伏尔泰长期酝酿的新的世界史，既然要否定僧侣史学的谬误，跨越前人，增益其所不足，就必须在以下3个问题上有新的开拓。第一，从纵的方面说，世界历史应当从哪里开始，它的起点何在？第二，从横的方面说，世界史应当怎样扩及全部已知世界，不局限于欧洲及中、近东一隅？第三，这样一部世界史将给人们以怎样新的教导，这些教导又如何有助于对宗教愚昧的批判？不能说，伏尔泰是依次提出了这3方面的问题。但是，从他积数十年的思虑和写作，直到晚年才编订《风教通义》全书，可以看出，他为解答这类问题，作了长期不懈的努力。

在博叙埃等几部已有的世界史中，人类的历史都是以上帝创世为起点。这个起点说，来源于《旧约圣经·创世纪》，宗教和时间都已赋予此说以莫大的权威，它已不需要作任何论证。这不仅是博叙埃等紧依神学的历史家如此，而且，与伏尔泰同为启蒙思想阵营中的人物，例如重农学派杜尔戈（Anne.Roberl—Jacques Turgot，1727～1787年），一涉及历史，也对《圣经》所载洪水造成各族四方流散的说法信之不疑。英国的《自远古迄今世界史》同样以《圣经》为据，说这是摩西留给后人的唯一真实的创世史。卡尔麦特自诩其书的主要特征在于传述《圣经》的篇幅之大，深信其为上帝创世推定纪年之无误。按他的说法，上帝创世在公元前4000年。这类宗奉神学的史家如此言之凿凿，似乎舍此则世界史也就不知从何说起。伏尔泰不可能接受这种逐字逐句盲信《圣经》以定世界历史始于何时的谬说。世界历史起点的论定，绝不能基于宗教的信条，而是必须基于历史的自身。

伏尔泰从历史自身寻求世界史的最早起点。18世纪中期的西方，关于人类文化和历史的了解，已经扩及欧洲和中、近东一隅之外，中国和印度的古老文明，对于当时的知识界，已经不只是传闻，而是见于文字记载。自利玛窦以后，西方耶稣会士及其他会派教士来中国的很多，不断有关于中国历史和现状的报告带回欧洲。1687年，法国教士张诚（Jean—Francois Gerbiuon，1654～1707年）、白晋（Joachim Bouvet，1656～1730年）来中国，正当清朝康熙帝和法国路易十四并世在位之际。教士之间关于所谓“礼仪之争”，涉及中国伦理、宗教、政治制度、儒家学说等各个方面。争论两派各自向教廷所作的报告和申诉，也都已为西方知识界所熟知。伏尔泰从耶稣会士等关于中国见闻等记述中，获得不少可以证实中国历史悠久的知识。他作这样的设想，一个发展较高、涵盖较广的文明，必已经历悠久的年代。中国文明，据耶稣会士们的报道，既然是如此发达，如此合理，如此富于宽容的精神，比之黑暗野蛮的中世纪还仿佛是昨天的欧洲，其经历年代之悠远，必已不可计数。伏尔泰在《路易十四时代》的最后一章，论及这个问题，说：“中国这个民族，以真实可靠的历史，以其所经历的根据推算相继出现的36次日蚀这样漫长的岁月，其根源可以上溯到我们通常认为发生过普遍洪水的时代以前。”^[10]既然这样，则以中国文明为世界最古的文明，视之为世界历史的起点，也就不为无据。伏尔泰作此设想时，没有把埃及和两河流域列在中国之先。他反对当时有人主张的埃及为人类文明之源的学说，认为埃及文明不仅格调不高，金字塔乃专制、迷信、浮华的产物，而且由于尼罗河洪水泛滥，文明也不会在埃及较早地发生。^[11]应该看到，伏尔泰作关于世界最古文明的设想之时，去商博良（J.F.Chompollion，1790～1832年）译读罗塞托古埃及文字约半个世纪，去罗林生（H.C.Kawlinson，1810～1895年）译读贝希敦石刻楔形文字近一个世纪，因此他没有考虑到埃及和两河流域，也就可以理解。伏尔泰《风教通义》最初一版，即以古代中国为世界历史的起点，^[12]其可贵之处，不在这个设想能否经得住后代考古学和历史学研究成果的检验，而是在于破除僧侣史学所沿袭的宗教信条，在于破除这类信条对人们以理性研究和认识历史的束缚。设想错误可以纠正，也理应纠正。其力除陈腐，为新的历史思想起开拓道路的作用，则不会因此而掩没。

伏尔泰对世界历史以何为起点的新解，引入他对上述第2个问题亦即世界历史范围的新解。博叙埃历史中的世界，不出西亚一隅及欧洲屈指可数的几个国家。这个范围决定于僧侣史学的需要。世界是基督教发生和传播之地的世界，外于此者，皆可视若无睹。伏尔泰的历史世界不是这样。既以中国为世界历史的起点，那也就是说：基督教世界之外还有广阔的世界，不仅有中国，而且有印度，有阿拉伯诸国；欧洲文明之外还有文明，不仅有中国的儒教文明，而且有印度的佛教文明，阿拉伯的伊斯兰文明，以至遥远的秘鲁印第安文明。虽然18世纪的西方，对如此广阔世界的历史所知有限，还大体只能依据传教士、商人、海客、游历者的记录或传闻，学者的著述还很少，但是这已大大开拓了历史的世界范围。《风教通义》对其视野所及的世界，论述详略不一，其中还有不少偏执和不实之处，^[13]但从其总体而论，毕竟是第一次以世界的眼光，观察和论述当时已知世界的历史。世界不复限于独蒙神恩的、狭隘的基督教世界，历史也不复是排除异教文明的历史。仅就这点而言，伏尔泰《风教通义》已经迈越前人，远非博叙埃《世界史述》或卡尔麦特《教俗世界史》可与并论的了。

寓教导箴谏于历史，在19世纪批判史学兴起之前，西方史学著作一般都承袭了这一传统。博叙埃《世界史述》中所寓的教导，是基督教的神学教导。上帝是历史的最后动因，历史的主体是沐受神恩、皈依圣教的各族。伏尔泰为世界史起点和范围所作的新解，已经是博叙埃上述思想的否定。但仅仅如此是不够的，伏尔泰还须在历史内容上否定僧侣史学中所包藏的这类反理性主义的教导。

18世纪启蒙思想家一般都不以历史本身就是研究或写作的目的，历史是为了给人以伦理和政治的教育。伏尔泰也是这样。他在第一本历史著作《查理十二世史》的序言中就已流露了这一思想，说可以使凡在位之君，读此书乃知“治好战之愚”。《风教通义》也一样，也是一部寓有教导的历史。不过，这部内容广泛的历史，其所寓教导的意义，远非一本好战国王的传记可比。伏尔泰是以这部历史教导基督教欧洲的读者，切勿迷信僧侣史学。历史不像博叙埃一辈所描述的那样，由“上帝的一个手指”来支配。

伏尔泰留居英国时期接受的自然神论思想，进入晚年臻于成熟。已往他曾以“灭此邪恶”（ècraser l’infame）为号召，反对基督教神学传播迷信。当他在斐尔奈对《圣经》作历史批判的时期，《风教通义》也已渐次成书。书中有关各民族宗教问题的论述，多处可见以自然神论批判基督教神学的明显迹象。述世界史而以中国古代历史为开端，这不仅是为了否定博叙埃等人类历史始于上帝创世之说，而且也是借对中国历史的重视，引人注目于他对儒家思想的推崇，借以加强对基督教神学的批判。

伏尔泰几乎是以一种倾服的心态，论述尊崇孔子学说的中国。他认为儒家思想构成中国读书人亦即“士”所信奉的纯正的宗教。士在这个“宗教”的陶养之下，通过科举考试，受任为各级牧民的官吏，在幅员广大的中国实现合乎道德秩序的政治统治。孟德斯鸠曾指摘中国政府为专制主义的政府。伏尔泰相反，说很难想象，会有比中国政府更好的政府。多明我会和圣方济会教士斥儒家为无神论者，伏尔泰则称儒家学说为富于宽容精神的自然神论。对儒家学说和以儒学育人治世的中国作如此推崇与肯定，实际是为自然神论张目，为宣扬自然神论在历史上树一令读者为之神往的实例，借此对照和批判基督教的迷信与专断。伏尔泰对印度婆罗门不若对中国儒家之推重，但对婆罗门信仰宇宙最高神却乐为之道。在他看，这说明古代印度人也有关于“最高存在”的思想，可以比之于自然神论。关于伊斯兰，伏尔泰颇称道其对异教的宽容。孟德斯鸠曾斥崇奉伊斯兰教的奥斯曼帝国为专制，伏尔泰不以为然，指出奥斯曼在被征服地区任用基督徒，说明它在政治上能宽容异教，胜于天主教之迫害异端。对地中海周边古代各族的历史，伏尔泰也把注意力放在宗教方面。从希腊和罗马的宗教信仰中，他看出也有对自然神的崇拜和对异教的宽容。宙斯和朱霹特可与之自然神论的“最高存在”；而多种教派信仰的并存，则是宗教宽容和思想自由的见证。伏尔泰的这些论点，明显带有自然神论的偏见。用意无它，借此反衬基督教教义之违反理性，是理当破灭的“邪恶”。(www.xing528.com)

《风教通义》一书之编次完成，在很大程度上是伏尔泰以理性主义与旧制度下的基督教教会及其教义在历史领域中进行战斗的一项成品。在这一战斗中，凡历史上可用的武器，他都一一磨尖了加以使用。以自然神论的眼光来看待和说明古代希腊、罗马以至印度的某些宗教现象，是为“灭此邪恶”而磨光了的武器，对中国儒家思想的理解和赞颂，也何独不然。18世纪西方理性主义思想家，往往脱离历史来谈论人的理性。他们认为人的理性乃自然所赋予，不同民族，不同时代，人的理性都于其活动中显现自然的同一。伏尔泰把中国儒家视同宗教，把孔子的学说视同自然神论，其理论依据不待明言，是理性主义的人性同一论。伏尔泰的这类观点，出于一个反教会蒙昧主义的启蒙思想家，可以理解；出于一个历史学家，则不无可议。孔子确曾说过：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。”他还不喜欢讲“怪、力、乱、神”。孔子所说的天，有时是指自然的天。但如据此就把他视为自然神论者，那就不免脱离孔子所处历史的时间和空间，把出自另一个历史时代的思想意识附会到孔子的头上。孔子生当公元前5世纪的中国，不可能有以笛卡儿理性主义和牛顿自然哲学为背景的自然神论的思想。他所厌谈的“怪、力、乱、神”，与自然神论者力图破除的关于圣迹、圣物遗留、圣灵显现等宗教愚昧，也毫无关系。因此，伏尔泰在一部历史著作中脱离历史论中国儒家，其结果，多少是搅乱历史，斲伤历史作为实证的说服力，因此是不可取的。

孟德斯鸠曾对伏尔泰的历史著述作过评论，说伏尔泰是为“自己的僧众”写历史，以此“光扬自己的教阶”。柯林伍德引了孟德斯鸠的话，认为击中了要害，并说伏尔泰是以与僧侣主义同一的精神，写作反僧侣主义的历史。^[14]评论用语未免过苛，但有好处，有助于对《风教通义》反僧侣史学这一重要方面的理解。

在反僧侣史学的战斗中，伏尔泰留下一个新世界史观的初步纲领，第一次提出一个基于人的理性而非神的意旨的、基于世俗主义而非僧侣主义的对世界历史的看法。他在《风教通义》中对博叙埃僧侣史学的否定，展现了他渐次形成的历史哲学。他说：“有两种力量的统治：自然的统治把人类全体在一定共同因素的基础上统一起来；风习即风教与习俗的统治则在全世界展现出差异。”^[15]这里说的人类的共同因素，指的是人类受之于自然的理性。以共同理性为基础，可以形成统一全人类的自然统治的秩序，这是一个包容自然宗教、自然法、自然权利的秩序。与这个理想中的统一的自然秩序相对照，是世界各民族展现差异的风习统治的秩序。自然统治可以依理性形成，风习统治可以依理性改变。历史是人的理性与反理性不断斗争的历史，理性占优势则历史光明，理性受挫折则历史黑暗。指引历史前进的，不是上帝的一个手指，而是理性与健全的哲学。

有了这样一个中心的看法，不等于就解释了一切具体历史变迁的造因。关于具体历史变化发展的造因，伏尔泰在他的历史著述中作了多种的探索，有的归之于杰出人物的作为，有的归之于事件的偶发，有的归之于气候的影响，有的归之于社会风尚和经济背景。^[16]总的来看，上面提到的几点，与上文所述伏尔泰的中心思想即人的理性对推进历史的作用，都属人和自然的因素，世俗的因素，而非属神的因素，超自然的因素。尽管他的说法有时前后龃龉，有时失之臆测，但是从其历史哲学的总体而言，没有偏离以理性主义反对僧侣主义的中心。伏尔泰大概是西方第一人使用“历史哲学”这个名词，比黑格尔身后出版的《历史哲学》早了好几十年。

伏尔泰几种寓教导于历史的著作，自19世纪德国批判史学兴起并扩大影响以后，久已不作为历史著作而受西方史学界的重视。批判史学所作的专业研究，以“历史复原”相尚，重客观，重史料批判，重史实真伪之辨，不掺己意，不涉道德价值的判断。历史学家能否完全做到这点，是另一问题，这里姑置不论。但这是19世纪以朗克批判史学为主导的西方史学的主流，其影响直到20世纪中叶未见减弱。近些年来，鉴于任何一个历史学家都不能超脱所处时代和所处社会的问题，对伏尔泰史学内涵与其时代问题关联的密切，对其历史著作产生的社会影响，又复引起学者的注意。这也许是今后西方史学在取向问题上的征兆之一，历史学家终不能把历史科学的社会责任完全置之度外。伏尔泰史学在这一方面诚有可取，但也不容无视，作为文学家和启蒙前驱者的伏尔泰，其驰骋多采的文思，有时不免干扰、逾越以至贻误作为历史学家的伏尔泰。伏尔泰的历史著作，每能引发思考，不可全以为实。

1984～1985年间在武汉大学

讲稿，1992年夏病后整理。

【注释】

[1]克罗齐（Benedetto Croce，1866～1952年），《历史学的理论和历史》（“Theory and History of Historiography”），英译本，第252～253页。克罗齐称道富特尔（Eduard Fueter）论伏尔泰史学精当可取，西方史学界重视伏尔泰之说者盖颇有人。富特尔著有《近代史学史》，慕尼黑及柏林1911年版。

[2]斯忒恩（Fritz Stern）编，《历史诸家集萃》（The Varieties of History），第38～40页载有此信。杜白后来弃神学从政，有关于历史及艺术方面的论著数种。

[3]以上引文见《路易十四时代》，中译本，第6～7页。

[4]《路易十四时代》，中译本，第297页。

[5]《路易十四时代》，中译本，第543页。

[6]《路易十四时代》，中译本，第242页。

[7]《路易十四时代》，中译本，第496页。

[8]《路易十四时代》，中译本，第546页。

[9]布鲁姆菲特（J.H.Brumfitt），《历史学家伏尔泰》（Voltaire，Historian），第86页。牛津1958年版。

[10]《路易十四时代》，中译本，第597页。

[11]布鲁姆菲特，《历史学家伏尔泰》，第91页。

[12]《历史学家伏尔泰》，第80页谓伏尔泰后来又以印度为早于中国。

[13]布鲁姆菲特《历史学家伏尔泰》对此颇多论列，见第四章，第76～94页。此书论及伏尔泰史学的各个方面，包括与前人的关系，所著历史诸书的得失、历史哲学与方法以及当时评论等，皆允当有据。本题所论，多有凭借。

[14]柯林伍德（R.G.Collingwood），《历史的理念》（Idea of History），第81页，注1，牛津，1946年版。

[15]赫恩肖（F.J.C.Hearnshaw）编，《理性时代几个杰出法国思想家的社会政治观念》（The Social and Political Ideas of Some Great French Thinkers of the Age of Reason），第148页，伦敦，1930年版。

[16]布鲁姆菲特，《历史学家伏尔泰》，第5章对这个问题有详细论述，第95～128页。