赞圣诗与时间之关联的分析

赞圣诗与时间意识的关系

（澳大利亚）高安东著　孙俊萍译

《穆罕麦斯》为称赞至圣穆罕默德的一首赞圣诗，是缀在世界最著名的赞圣诗《葛随德·布尔德》的基础上的五联诗。《穆罕麦斯》在中国的哲赫忍耶苏非门宦礼仪中具有重要的地位，在每天晚上所进行的打伊尔（阿语，“圈子”之意）之中念诵五节《穆罕麦斯》诗歌。

在哲赫忍耶门宦中流行另一种文体，为叙述前辈门宦领袖言行的历史集，类似于在中国西北地区苏非团体中所流传的《曼纳给布》（阿语，“美行”）传记文体。在哲赫忍耶发展的历史中，对于一个事件的讲述，经常会说明该事件发生的那一天《穆罕麦斯》念得是哪一片段。因为这首诗每天念一段，天天连续念，成为一个不断重复的循环，所以诗歌中的某个片段可以起到与日历系统中一个日期相类似的作用。这么来讲，就以可假设称为“穆罕麦斯历”，它与普通的日历系统还有一个重要的区别，即因《穆罕麦斯》具有显著的叙事结构，“穆罕麦斯历”的每一个“日期”都染上了该片断的感情色彩。再者，因为哲赫忍耶历史上所发生过的大事均被《穆罕麦斯》某片段所标记，所以“穆罕麦斯历”的每一个“日期”同时也染上该片断所对应的历史时间的意义。

本文探讨一个利益共同体反复循环地念诵一首诗歌对这个共同体成员的时间意识所产生的影响。讨论中提到“获得拯救”（salvation）和“代为说情”（intercession）两个在伊斯兰教赞圣诗传统上的重要概念。

一、诗歌吟唱仪式与时间意识

某一个共同体使用某种类型的日历体系来区分这个共同体存在的年、月、日。在这个共同体所看重的在其历史上具有特殊意义的时刻，或在某种情况下，当宇宙的事件将要影响到这个共同体未来的时刻，在这种类型的日历体系中，就会有这个共同体自己特殊的日子。它的特殊日子的本质与文化意义在这个月中，就能够给出不同的相位（阶段、状态）来进行标识，给这个共同体打上了一种独特的时间节奏与世俗方位的烙印。这篇论文探讨了一个中国伊斯兰教的共同体，即哲赫忍耶门宦的信徒们在吟唱颂扬先知穆罕默德的赞颂诗中所与之相关的时间节奏与世俗方位。

圈子

哲赫忍耶门宦具有代表性的宗教仪式之一就是打伊尔（圈子）。打伊尔这个词是用来描述以一种特定方式在颂扬先知穆罕默德的诗歌中所体现出来的一种宗教仪式。这个词也被用来描述门宦的筛赫（阿语“年长者”，或称穆勒师德“导师”，即苏非门宦的领袖）或领导人亲自开始（传授）的圈子；它还被用来描述那些信徒于复苏日在真主面前想要获得门宦的筛赫向真主求情以获得拯救的一种方式；同时，它还可以用来表示一种更为广泛的圈子。在打伊尔圈子中所念的这首诗就被称为《穆罕麦斯》，诗名的产生起源于以五句为一节的五联诗体（《穆罕麦斯》，即五联诗）。

穆斯林作者张承志在他的历史小说《心灵史》中这样描述了哲赫忍耶共同体:“打依尔，是即一个围坐的圈子。中间是矮桌，用专门的布单或毯子罩盖着。清晨这桌上燃着香；夜晚的虎夫坦拜后，念五页《穆罕麦斯》时这桌上摊开着《穆罕麦斯》。打依尔上的人隔桌围跪，两端各横跪一人。另外，在干办悼念、修养的功课（尔麦里）时，也有这种圈子。……这个每天都在半个中国忽聚忽散的、人数多少不等的圈子，是哲合忍耶领袖马明心赋予人们的一种神奇的形式。”⁽¹⁾

就像这里所提到的，打伊尔以两种形式进行:一种普遍的形式，在晚上虎夫坦礼拜之后由一小群人所进行的形式；还有一种在举办尔曼里（阿语，“功修”）时进行，即在纪念哲赫忍耶历史上著名人物归真周年所举行的纪念仪式中，参加者的人数可达数万名之多。张承志继续着他对打伊尔的描述:“每晚宵礼后，哲合忍耶以特定的四热（调子）念五段。这是一种强抒情的循环赞诗。《穆罕麦斯》给哲合忍耶带来一种特殊的神秘感情。”⁽²⁾

这篇评论所关心的打伊尔仪式特点在两种形式上是一致的，即:在一个由哲赫忍耶的精神领袖或者在他委派的阿訇（即热依斯）所主持的打伊尔仪式中，《穆罕麦斯》诗歌之中的五节每天都被连续地吟诵着。

张承志在他的历史小说中提到了打伊尔圈子对于赞颂诗《穆罕麦斯》的吟诵是如何带给哲赫忍耶共同体一种“神秘主义感情”的。准确地说来，就是这种“神秘主义的感情”是什么呢？而且这首诗歌是怎样创造出这种神秘主义感情来的呢？张承志罗列了打伊尔圈子的基本内容与主要的仪式:在每天最后一个义务拜之后，打伊尔圈子由十来个人所组成，他们聚集在方桌周围，桌子上的小碗里点燃着芬芳的熏香。吟诵赞美真主与先知穆罕默德的诗句便开始了，共有五节《穆罕麦斯》的诗句，大约持续20分钟左右。仪式以念乞求词而告终，然后大家共同就餐⁽³⁾。第二天晚上，继续吟诵《穆罕麦斯》的下一个五节片断。整部的诗歌被吟诵完毕则需要33天的时间⁽⁴⁾。

在这个过程进行的时候，对于“神秘主义感情”是怎样被产生出来的原因，张承志则给出了两种解释:“第一是此经的诵读永无止歇……第二个原因是《穆罕麦斯》的隐喻性。教内历史著作往往注明事件发生的当晚，念的《穆罕麦斯》是哪一段。往往有惊人的吻合。”⁽⁵⁾

张承志所给出的第二个原因则陈述了《穆罕麦斯》的一种预言性的特征。苏非派经学传统通常把《古兰经》看为对所有历史上发生过和未来将要发生的事件的一种全美表述。从相似的角度来看，《穆罕麦斯》诗歌层层隐蔽的意义中包含了哲赫忍耶门宦的全部历史，在《穆罕麦斯》被吟诵期间，念诵者时而会领悟到某诗句的隐蔽意义。若研究这设想以《穆罕麦斯》的隐蔽性展开言论，大约需要先讨论苏非派对《古兰经》的解析以及苏非筛赫对经文的超常见解（阿语“穆阿里夫”），这些内容则不属于这篇文章所讨论的范围。

如果一个共同体的中心仪式是环绕成一个圈子，不间断地吟诵一种特殊的《穆罕麦斯》诗歌，这种现象会导致什么样的作用呢？以固定方式去循环地念诵一首诗的一个作用是将诗歌转化成为一种记日的形式。在某些哲赫忍耶的历史抄本中，即在记载门宦筛赫言行的文本中，一个事件的叙述经常包括在那个事件所发生的日子上所吟诵的《穆罕麦斯》是哪一段。下文中所引用的一个具有代表性的段落，摘自成书于民国初年的《曼纳给布·奥里亚》（阿语，意为“真主朋友们的美行”)，这部著作是哲赫忍耶第七辈教主马元章的弟子所写的，他的这个弟子的名字在汉文中以毡爷而著称。这个段落叙述了马元章从他在甘肃东部的居处北山走到甘肃省的首府兰州的最后一段旅程⁽⁶⁾:“民国八年四月初八，毛拉孙底根俩（愿真主净化他心灵）从山上起身，那天《穆罕麦斯》接头是:‘为他哭泣……’到兰州，《穆罕麦斯》接头是:‘喜讯传开……’《曼达耶哈》接头是:‘则途径……’从郭南浦家挪到花园时《穆罕麦斯》接头是:‘我来了……’九月初三，毛拉从兰州起身，《穆罕麦斯》接头是:‘朵兰·朵俩莱……’到马坡，《穆罕麦斯》接头是:‘既真主公布……’到了姑妈禁地那里，《穆罕麦斯》接头是:‘从随同真主’到了关川，《穆罕麦斯》接头又是:‘我来了……’到沙沟，《穆罕麦斯》接头是:‘你责怪我……’然后到家里，毛拉又写了副经画，内容是:‘一向情况，而变得骨肉相连’。画挂在厅子墙上。”⁽⁷⁾

呈现在这里的经书，除了《穆罕麦斯》之外，还有另外一种赞圣诗，即赞颂先知诞生的诗歌，以《曼达耶哈》而著名。《穆罕麦斯》与《曼达耶哈》在哲赫忍耶的仪式之中都发挥了一种十分重要的作用。对于前者是每日吟诵一部分片段，而对于后者，则在纪念该门宦过去领导人的周年所举行的尔曼里时才吟诵的。《曼达耶哈》一个片段的开篇词在上面的表述中被引用过⁽⁸⁾，而其他的以斜体字出现的词句，则都是《穆罕麦斯》诗歌许多片段中的不同的五联诗的开篇词。

可以注意到《穆罕麦斯》片段的开篇词被用来标志马元章所到达或离开各个地点的时间，更具体的说是标志他到达所住宿的地点的日子。上面引用的段落中只提到了《曼达耶哈》经文一次，其余写在引号里的词句均为《穆罕麦斯》不同片断的开篇词。引文里，注明《曼达耶哈》经文和两次注明阴历日期似乎都与马元章举办尔曼里仪式的特殊日子相联系着，与注明《穆罕麦斯》片断所表达的内容有所不同⁽⁹⁾。对于一般的日子来讲，《穆罕麦斯》是标志时间的参考点。

这个历史抄本的作者选择了以《穆罕麦斯》诗歌的吟诵周期来标明事件所发生的时间。这个简单的事实意味着这些事件在这种罕见的时间划分下的意义会更加丰富。这个吟诵周期33天的顺序是哲赫忍耶门宦所独有的，并不对应于中国阴历29或30天的月份循环，它既不理睬中国节日也不理睬哲赫忍耶忌日在什么时候举行。对于用来划分节气和季节的中国农历来说，《穆罕麦斯》念诵周期同样不敏感。它也不符合伊斯兰教希吉拉历的12个月的循环，是用来标志着伊斯兰教的重要节日如尔德节、先知的诞辰与古尔邦节以及莱麦丹月的斋戒。在打伊尔圈子中，对时间的划分是把其他一切日历的时间划分给割断了，形成一种独有的时间节奏感。

当12个月的伊斯兰教历在伊斯兰教产生初期建立起来的时候，它也割断了阳历年、犹太教、拜占庭与波斯宗教仪式的季节循环。这种新型日历形成了一个新的时间节奏，用来维持由穆罕默德先知所创立的礼仪制度，而通过礼拜时间来计量时辰，通过主麻日的聚礼数周，并用佳节与斋戒来区别月份。所有这些仪式的实践活动被浓缩之后，最终形成了一个标准，即朝着人类个体在后世得到拯救的方向发展。在相似的意义下，通过对于《穆罕麦斯》吟诵的宗教仪式所建立起来的33天的循环这种时间节奏，只为由马明心于18世纪带回到中国来的宗教门宦的信徒所享有，而非异教徒或哲赫忍耶宗教共同体之外的穆斯林所享有。

在《穆罕麦斯》中描述先知与他为他的共同体所介绍的崇拜方式的一种中心比喻，就是那条绳索:“他向真主祈求，所有紧密环绕他的人物，正是把不可割断的绳索紧紧抓住。”⁽¹⁰⁾

稍后在这部诗歌里所出现的同样的绳索在《古兰经》的有关章节中也被直接提到了:“你们要紧紧地抓住安拉的绳索。”⁽¹¹⁾这条绳索由先知通过《古兰经》而传递过来，并通过他的引导而使穆斯林们走上通向真主之路。它是一条拯救的绳索:“你们原是在一个火坑的边缘上的，是真主使你们脱离那个火坑”（《古兰经》3:103）。这条绳索涉及到这样的思想，即先知的重要作用是把川流不息的时间给割断了，从而使得在时间中处于进退两难境地的人们与在时间上自始至终作为创造者与复仇者的真主之间建立了一种直接的联系。

在打伊尔圈子里固定的宗教仪式中所吟诵的《穆罕麦斯》诗歌的作用，也类似于那条绳索。这首诗歌的内容和在仪式中固定吟诵的方式足以用来创造一个献身于真主的时间循环的节奏，而忘却了由国家和自然的季节所建立的时间节奏。这首诗歌表达了一种渴望，即通过哲赫忍耶道统中，一代又一代的筛赫与先知所建立起来的联系，使得先知能够在复活日向真主求情。为了详细而又准确地讨论《穆罕麦斯》诗歌是如何产生出它的独特的时间节奏或意识，首先要探讨这首诗歌的作用与内容。

二、《穆罕麦斯》诗歌

在日历体系中，月份的不同时期可以用月亮的相位来区分。当月亮渐渐地变大或呈下弦时，喜庆的日子能够强调出月亮的自然节奏。在中国的帝王时代，一系列节庆都在这个月的第15天举行，当月亮处在最圆和最辉煌的时候，庆祝的本质就与满月所联系起来，就像家族的坚固团结与兴旺一样。新年除夕的庆祝在这个月的最后一晚，并且强调了文明存在的暂时性与它更新的可能性，本质总是与新月相联系在一起的。同样，在33天《穆罕麦斯》吟诵循环的过程中，通过性质与程度的非常情绪化的定相。诗歌的叙述在循环吟诵的最后达到了它的高潮，当有一种理由出现了，而使得先知能够代为求情时，真主的仁慈就为这些信徒们注入了“大量的雨露与阳光”。

今天还在为哲赫忍耶所吟诵的阿拉伯语的《穆罕麦斯》诗歌，在形式上是一部由163节诗歌所组成的五联诗。其每节的前四行都是押韵的。贯穿全诗的每节的第五行都是以字母mim、先知名字的第一个字母来结束的。从一种波斯语的五联诗翻译成阿拉伯语的五联诗，这样一种形式就被归结为塔巴达卡尼（Tabadkani）。对于采取这种形式进行翻译的人来说，是没有任何命名可以利用的。阿拉伯语的《穆罕麦斯》诗歌译出了波斯语诗歌的意义，并模仿了它的形式，不但保留了五联诗的传统结构，而且也保留了每行最后一个字母的（韵律）和波斯语诗歌的许多其他的结构因素。

波斯的五联诗属于塔巴达卡尼，埃及诗人穆罕默德·b·赛义德·蒲绥里（Muhammad b.Sa’id al-Busiri（卒于公元1287）的诗歌著作《葛随德·布尔德》（Qasidah al-Burdah）在颂扬先知穆罕默德时，是以普遍流行的阿拉伯语对句为基础的。塔巴达卡尼在将蒲绥里诗歌之中对句的每一句翻译成波斯语的同时，不仅保持了每一个对句的mim韵，而且还模仿了蒲绥里韵文诗中的许多形式或体裁。对于每一个被翻译的对句，塔巴达卡尼还附加了他自己独创的三行，组成了他的以每五行为一节的波斯语的《穆罕麦斯》诗歌。

组成、翻译、解释与再翻译的复杂过程对于许多喜欢以波斯语和阿拉伯语写作颂诗，特别是稍后的波斯诗人们来说则是一种新的对诗歌风格（类型）的挑战⁽¹²⁾。比起其他的诗歌来，蒲绥里的《葛随德·布尔德》或许已经被翻译，并在很大的程度上被采用；有作者认为，在埃及有80多部《穆罕麦斯》，它们都是《布尔德》（Burdah）的改写本⁽¹³⁾。这种演变的过程与结果可以参照阿拉伯语的《穆罕麦斯》的一段翻译来进行说明。这里，引自于《穆罕麦斯》诗歌中的每一段，都源于《布尔德》的对句，被用粗体印刷出来以示区别:⁽¹⁴⁾

〔83〕

他俩从敌群中逃向真主，　　　　　　　　（以maa韵结束）

主在他们眼中投入灰尘，使其视线受阻，　（-maa）

主对他俩秘密掩护，使之愉快舒服，　　　（-maa）

忠诚者和诚恳者在山洞中没挪动脚步，　　（-maa）

他们却说:“这洞中哪会有人藏得住？”　（-min）

源于《布尔德》的对句通过X-X-X-X-A的韵律安排，在形式上与五联诗成为一体化。在这组五联诗中，每个《布尔德》对句的第一行上又附加了三行《穆罕麦斯》段落。这些前面的四行正式地预见了最后一行，通过它不变的mim韵律来完成对诗歌的叙述。每个段落中新的和老的成分，都通过对阿拉伯语和波斯语诗情的共同构成，而在形式级别上进一步与之一体化，诸如连续的几行对句在听觉上，或在视觉上都享有韵律的诗歌位置的对应或排列⁽¹⁵⁾。

然而，当《布尔德》的对句在结构上以极其精美的手法渗透到五联诗的形式之中的时候，在新的行列中所使用的语言与观念与源自于《布尔德》的语言和观念往往是非常不同的。所附加的几行诗词吸收了波斯伊斯兰诗歌中象征主义与神学上的许多词汇，而源自于《布尔德》那几行的形式却尊重了伊斯兰教时代阿拉伯颂诗的隐喻与感情渲染的手法。蒲绥里生活在伊斯兰教历第7个世纪，那时，许多的苏非教团在制度与形式上都已经发展成为一种意义明确的组织，他的诗歌语言中有许多都反映了他那个时代的阿拉伯苏非颂诗文学的特征⁽¹⁶⁾。在这部诗作的部分颂词中，先知的出现就像为所有民族的人们带来普遍阳光的太阳一样。他（指先知）就像馨香的鲜花，就像光彩绚丽的满月，就像宽广无垠的大海，以及充满无畏精神的时间⁽¹⁷⁾。《穆罕麦斯》中附加的几行采用隐喻的手法，运用波斯苏非诗歌普遍流行的风格，描述了先知较高的地位（品级）。

为了说明在蒲绥里的对句与附加在其上的几行诗之间在语言上的差别，也为了指出在一个日常聚集的打伊尔中所吟诵的诗歌的那种感觉，这里，则给出了一些翻译过来的有关《穆罕麦斯》诗歌循环到第31天所吟诵的五联诗的片段。

〔151〕

我来了！奉献几首诗。内涵或许意近词丰，

抒情方面与前辈的遗诗，心有灵犀一点通，

即使有些粗犷，但希望为自己说情奏效见功，

我并不想遍撷博采人世间的花丛，

像祖赫尔亲手采集那样把海莱姆歌颂。

〔152〕

对代步的坐骑，我失去驾驭能力，

在茫茫荒野，何处是我投奔的立身之地？

众使者的首领啊！我怎能将保佑者寻取？

秉性最仁慈者啊！我找不到谁佑庇，

——除了你！在大众复生日届临之际。

〔153〕

你的主使我身临高竖的栏杆，

你的显贵使我达到遥远的彼岸，

我切盼你在真主那里为我启齿美言，

主的使者啊！你的情面绝不会使我难堪，

——如果仁慈之主以报应者的名义显现。

〔154〕

太阳不会对微粒吝惜它的光辉，

心灵的眼睛从你那里期待着欢慰，

热情的面孔从你那里盼望着领队，

你的慷慨普施于尘世和它的姐妹，

天牌和仙笔的知识发自你的智慧。

〔155〕

从那迁徙之夜，正道的晨风吹送温暖，

在毗连的园林中，露珠的馨香展示笑脸，

从温馨的光泽中，各种礼品纷纷奉令出现，

性灵啊！别为巨大的失足而绝望哀怨，

大罪，会像染上微疵而被饶恕赦免。

在每段直接源自于《布尔德》的几行诗中，还暗示了前伊斯兰教时期的颂诗（祖赫尔（Zuhayr）与海莱姆（Harim）的故事，像伟大的美德一样慷慨）和来自《古兰经》的路径“谴责之路”（1:7），与“等级”⁽¹⁸⁾。它所使用的许多隐语和成语都是在伊斯兰教时期的阿拉伯颂诗中普遍流行的（如“啊，最高贵的创造物”，在慷慨的真主与复仇的真主之间的对照）。所附加的几行诗有时会重复采用自《布尔德》中的几行（如“啊，使者的领袖”模仿“啊，最高贵的创造物”），但是，波斯苏非文学诗歌语言典型的一种新型的风格，在比照描述所爱的人与爱者之间的关系所隐喻的对句是明显的（太阳与微粒，光束与微笑的露珠）。一种新的风格也在对于苏非神秘主义的观念在技术方面的使用上给出了详细的论述。每节诗歌所附加的三行诗的内容说明和修饰了源自于《布尔德》里的对句，而并没有改变这首诗歌的叙述功能。叙述功能则一直都保存在蒲绥里的那部《葛随德·布尔德》之中。

三、古典阿拉伯颂诗与蒲绥里的《布尔德》

双缀诗（qasidah）或古典阿拉伯颂诗在前伊斯兰教“无知时代（蒙昧时期）”时期的持续发展，在20世纪初期开始逐渐地在阿拉伯-伊斯兰诗歌中占据了统治地位⁽¹⁹⁾。双缀诗是一种对联韵文诗，每句对联诗的最后一个字母都持续不变的贯穿在其中。除了基本韵律的约束以外，还有大量的叙述因素被包含在一种特有的双缀诗诗歌之中。这些叙述性的因素被有关前伊斯兰教时期双缀诗颂诗的评论家聚合成三个阶段:即恋爱的序幕（nasib）；荒凉（沙漠）的旅程（rahil）以及双缀诗的特有主题，颂词（nadih）。比如伊本·库塔亚巴赫（Ibn Qutaybah）就曾经给出了下面对于双缀诗部分序幕的描述:“颂诗的作者往往都以提及荒芜的住所与居住的遗迹和追溯往事来开始。然后他哭泣和控诉与演讲荒凉的营地，并祈求他的同伴停止，以便于他有机会演讲那些曾经生活在那里，并在后来逝世的人们；对于帐篷里的居民来说，他们与城市里和乡村里的人们对于来与去的认识都是不同的……然后，他将这个引文与浪漫的前奏联系起来，默默地哀泣他的爱情故事的微妙和他与他的情人分离的痛苦，以及他所感受到的极度的热情和渴望，以便于赢得他的听众的同情，并从而产生共鸣……”⁽²⁰⁾。

这里，指他获得了极高的对于诗歌形式特征模仿风格的认识，其中包括使用规定的主题与隐喻的标准。在恋爱的前奏中，他通常发现了涉及到一颗焦躁不安的心，对已经逝去的爱人的回忆，及对打破干旱的雨水的怀念。在“荒芜的旅程”阶段，从优美的母骆驼的驼背上经常能够看见被太阳烧焦的牲畜的尸体。颂词、结局与最为冗长的双缀诗部分介绍了这个被赞扬的人物，他往往代表着一个部落的领导人，并对于他所颂扬的杰出人物的品质给予说明。然后，颂词继续描述他的使人畏惧的军队在向着战场进军的雄姿，包括对他所取得伟大胜利的赞颂。

伊本·库塔伊巴赫解释了这个前奏，作为诗人展开对于“赢得他的听众的同情”之策略的作用。苏赞尼·平克尼伊·斯托凯维齐（Suzanne Pinckney Stetkevych）通过对于双缀诗的结构因素的定位，在一个衰落与恢复循环的、或在宗教的内容中通过拯救后悔的追随者的仪式中的几个阶段，给出了一种交替的解释。这里，她的对于双缀诗颂词的基础分析在探索一首诗在一种仪式中循环吟诵的作用上是特别有用的。(www.xing528.com)

根据陪伴他的《葛随德·布尔德》的诗人阿尔-蒲绥里的标准传记佚事记载，在诗人的生活中，使得他在一段悔改与救赎的故事情节中，创作了这首诗歌:诗人被麻痹了，而且在写作了这首《布尔德》诗歌之后，在一个梦里，他为先知所探望，先知将他自己的斗篷（布尔德）送给了他，而且，当这首诗唤醒了他的麻痹症的时候，他被神奇地治愈了。在这个叙述中，先知通过将他的斗篷给予他而“恢复”了他的健康，它自身从先知的时代所记载的在另外一个由卡布·伊本·祖赫尔（Ka’b ibn Zuhayr）所写的著名的颂诗中追溯到一个故事，这首颂诗以它的“苏阿德离开了”的开篇词而著名，或者简单地只是以蒲绥里相同的名字《葛随德·布尔德》的诗歌（“斗篷颂”）来命名⁽²¹⁾。这两个《布尔德》在为了挽救他们的品质而集中举行的仪式中都在被广泛地吟诵着。

蒲绥里的《布尔德》是一首使用前伊斯兰教时期阿拉伯颂诗的叙事作用去赞颂先知穆罕默德美德的诗歌，并且为那些追随他的人们提供了拯救的许诺。按照惯例，这首诗被分成10个部分⁽²²⁾。第一、二部分与前伊斯兰教时期颂诗的三段中的第一、二部分相对应。诗人为先知的血泪而哭泣，他在“恋爱的前奏”一节中派给了疏远爱人的角色；然后，他开始了一个悔改的“荒芜的旅程”，一直漂泊游荡在从先知所建立的宗教崇拜的真理路径中。这部诗歌所保留的8个部分形成了颂词的相位，每一部分都致力于颂扬先知的属性（品质）、他的高贵的出身、他所显示的各种奇迹、降临给他的经书以及他的登宵（mir＇aj）。在这部诗歌的第八个部分之中，先知就像战场上的狮子一样出现了，他带领着他的伙伴们为了伊斯兰教的信仰而在早期的战役中进行战斗。先知英勇的形象是令人敬畏的，它产生了“真正的悔改”（这部诗歌第九部分的标题），充分利用了斯托凯维齐的许多双缀诗仪式的基础分析。这就轮到准许“仁慈的云朵”（第十部分的标题）将雨水降落给先知的共同体:⁽²³⁾

准许仁慈的云朵不断地降落在你的身上，

对于先知，则降下大量的雨水与阳光。

降落在他的家庭和伙伴们身上，然后降落在他的众追随者身上，

因为他们都是虔诚而又纯洁的，坚忍而又慷慨的人。

将《穆罕麦斯》隔开成为五段的这种划分并不符合这部诗歌的诸因素在叙述之间的过渡。但是，许多片断中以五段比起以十个部分为一节的来则要短了许多，在这些片断中往往保持了一种连续的感情滋味。这部诗歌翻译的有关片段（参看p15），在33天循环的第31天所被吟诵的第151～155段，代表了《布尔德》部分中“仁慈的云朵”的第一和第三部分，它涵盖了这部诗歌的感情高潮。

四、在哲赫忍耶各种历史文献中出现的《穆罕麦斯》诗歌

在哲赫忍耶各种历史文献中对于《穆罕麦斯》诗歌的使用则给出了这篇文章的中心问题，即在一种仪式中，一首诗歌的内容中被那个共同体在一种仪式中循环吟诵的过程中影响到对于时间的感觉。正像上述所提到的那样，《穆罕麦斯》诗歌在哲赫忍耶共同体内的宗教生活中发挥了重要的作用，在哲赫忍耶的各种历史文献中所使用的这首诗歌的措辞，在某种程度上与传统历史文献中所使用的措辞相似。毡爷的《曼纳给布》（阿语全名为Manaqib al-Awliya，即“圣人的美行之意”）就是一部中国哲赫忍耶道统史中第一到第七代领导人的传记编年史，这部著作大概是在第七辈教主马元章逝去之后不久编辑出来的。有关马元章的这章比较简短，但是，它包含了描述马元章在1919年从他在北山的居处到省会兰州的一段旅程这则信息。马元章这段旅程的主要目的，正如这则信息中所表明的那样⁽²⁴⁾，是为其祖爷马明心即中国哲赫忍耶道统的创建者归真周年举办尔麦里（纪念仪式）。马明心于1781年被清朝驻守兰州的总督所杀害。这则信息在前面已经引述过，其内容如下:

“民国八年四月初八，毛拉孙底根俩（愿真主净化他的心灵）从山上起身，那天《穆罕麦斯》接头是:“搬客特……”到兰州，《穆罕麦斯》接头是:“莱湖，热哇提布……”《麦大耶哈》接头是:“反托勒古……”从郭南浦家搬到花园时《穆罕麦斯》接头是:“艾抬衣图……”九月初三，毛拉从兰州起身，《穆罕麦斯》接头是:“朵兰，朵俩莱……”到马坡，《穆罕麦斯》接头是:“莱玛，艾览拉胡……”到了姑妈禁地那里，《穆罕麦斯》接头是:“曼，利，麦尔拉黑……”到了关川，《穆罕麦斯》接头又是:“莱湖，热哇提布……”到西吉滩，《穆罕麦斯》接头:“艾抬衣图……”到沙沟，《穆罕麦斯》接头是:“抬路或民……”然后到家里，毛拉又写了副经画，内容是:“一向情况，而变得骨肉相连”画挂在厅子墙上。”

在这则短信息中的每一个陈述句都叙述了这段旅程中每一天的日程，只给出了马元章休息的具有代表性的地名和那天在打伊尔圈子中所特别吟诵的《穆罕麦斯》诗歌中片断之五节诗歌的开端词。在斜体字中的措辞，诸如搬客特和我来了，都是《穆罕麦斯》诗歌中片断的五节之一的开端词。搬客特·阿拉则是33天循环吟诵圈子中第7天吟诵开始的31段的开端词。这个线索提供了有关先知“忠贞的妻子”，可爱的阿伊沙在他斋戒期间所表现出来的对于他的疼爱感情。我来了则是151节的第一行的第一个词，即上述所翻译的片断开端词，在《穆罕麦斯》33天念诵周期中第31天念词的开端。相似的，“喜讯传开”是《穆罕麦斯》第81诗节,第17天念词的开端；“从随同真”是第76节、第16天念词的开端等等。

参考毡爷所给出的这则信息中，他所采用的《穆罕麦斯》句段原则上都可以用普通日期取而代之。实际上，在中国西北的哲赫忍耶共同体内部所流传的汉文历史文献中，也有仅用普通日期的抄本，这样做必然会使这则信息失去一些色彩，但对于不熟悉哲赫忍耶仪式的读者来说，或许按年月日顺序排列日期要比毡爷按《穆罕麦斯》诗句顺序排列日期更容易解读。一个事例是马营的《兰州传》，其中还包括一段叙述马元章于1919年到兰州的旅程，与毡爷所叙述的旅程是一样的，这一段的引文如下:“四月八日他同他尊贵的伙伴起身了，当日他歇宿在龙山镇阎盛代家，并为其干了尔麦里。于九日起身到莲花城去，途中看见很多汉民抬着神像求雨。都跪下高叫:与我们求雨吧！到莲花城，在关里爷的坟上干了尔麦里。十日，路过车车塬，为仁大川的殉道者干了尔麦里；他们都是同治年间穆生花领的回民。在此一战受亏着，被杀害了万多人。十一日经过了魏家店和通渭城，此地官民都向我们毛拉求雨。十二日到东马营，突然阴云密布，大雨滂沱，下了两天两夜。……”⁽²⁵⁾

这则信息给出了一天又一天的描述，而在毡爷所给出的信息中，则在一次有3个月的旅程中，只提到了重要的12天。这位作者不仅没有直接引用《穆罕麦斯》中的任何句段，而且还明确地附加了对于这条旅行路线中所去拜访的地点历史意义的说明。作者同时也附加了一个简单的叙事结构，把每日所发生的事件连接起来，而在这个叙事结构中，马元章扮演着求雨大师的角色，如“阴云密布，大雨滂沱”等等。

对于这些地方的历史解释与戏剧性结构的修饰并没有出现在毡爷的讲述中。马营注明了马元章在前往兰州的旅途中所停留的地点与日期，再用了一个简单地叙事结构把这些分开的事件联系起来。而毡爷只注明了这段旅程中每一地点所吟诵《穆罕麦斯》是哪一段。在毡爷的说明中缺少修饰的原因可以这样解释:对于熟悉哲赫忍耶的历史与宗教活动的听众来说，《穆罕麦斯》诗歌本身就具备着它自身的叙事结构，又与哲合忍耶历史相共鸣。这部诗歌自身所具有的叙事结构以阿语的葛随德双联诗文体为基础。就像斯托凯维齐所说的那样，这个结构就可以作为一个祭祀周期来理解，这个祭祀周期（或按年度宗教仪式系统）建立在忏悔与拯救两个核心概念的基础之上，忏悔过了就是获得拯救，就像干旱年份过了就会迎来大雨滂沱一样。在复活日，根据一个人所前定的命运，真主将或者作为复仇者而出现、或者作为仁慈者而出现，而且在《穆罕麦斯》诗歌的叙事结构进行到最后的阶段中，真主是作为仁慈者而出现的。在这首诗歌叙述的过程中，这种喜悦的结果是通过先知穆罕默德与真主所建立的联系而获得的。在这首诗歌最后的措辞中，先知被描述为能够带来“仁慈的雨露与光芒”的“满载着雨露的风”。马营的叙事结构则代替了毡爷直接引用《穆罕麦斯》句段的作用，但是，马营却充分利用了《穆罕麦斯》的一个重要隐喻，既把宗教引导者比喻为求雨大师。

《穆罕麦斯》不同片断中历史性的共鸣通过它被重复吟诵得到了实现。《穆罕麦斯》被重复吟诵这个简单的事实，意味着五联诗的每一个片断自然就染上了它被吟诵的日子上所发生的历史事件的味道⁽²⁶⁾。在哲赫忍耶的门宦中，历史是被该门宦的精神领袖和他们亲密的朋友们所创造出来的。他们启程离开这个世界的日子，都是大家要记住的最为重要的历史时刻。另一种重要的历史事件是前辈上人彰显出他们圣品的时刻，就是《曼纳给布》等历史抄本所记载的上人的美行。

圣洁品德的奇迹或许可以各种各样的方式出现。在哲赫忍耶门宦所处的社会环境下，一个共同体曾经两度卷入到与清帝国激烈的矛盾冲突之中的结果，则导致了它的宗教中心体系被捣毁和它的领导人被执行死刑的惨剧，有许多圣洁的证据记载在这个共同体的历史文献中，时间与某些神圣遗物的发现和许多坟墓的重建都使这些有机地联系在了一起。张承志在心灵史中叙述的故事就具有这种证明的功能。这个故事主要情节源自崖上师傅的叙述，他是哲赫忍耶第五辈筛赫马化龙的一个弟子。故事内容可以简要地重讲一下⁽²⁷⁾。当哲赫忍耶的第五辈领导人马化龙辞别了他的家人和信众而走进清营那一天，崖上师傅问道:他们两下一次见面会到什么时候？马化龙答复到:“当你们吟诵《穆罕麦斯》到我来了的时候，我就要来了。”然后，马化龙就向清朝政府投降了，于是，他就被清朝政府所杀害了，他的尸体被肢解了，他的上身也被烧毁了，而他的头颅却被清政府保存了下来了，并在穆斯林所居住的城镇悬挂示众。十多年之后，哲赫忍耶门宦的一个信徒从清朝政府管理人员的眼皮底下，将马化龙的头颅盗回，并在北山马元章的居处将这颗头颅交给了他（指马元章）。在那天的打伊尔中，《穆罕麦斯》颂词正好就以“我来了”开篇词开始。崖上师傅热泪盈眶，并向在场的其他人解释了这个奇迹。

五、马元章在花园

在崖上师傅所讲述的这个故事中，“我来了”即这个念诵循环中第31天的开端词，是用来标志哲赫忍耶道统中的前辈上人为教而献身的日子。这里，当哲赫忍耶道统的殉教的领导人使得他的存在具有强有力的感觉时，我来了，就成为这一天的标志。我来了在毡爷描述马元章去到兰州的旅程中曾经两次被提到（参看第21页）:当他从郭南浦的家搬到了“花园”，兰州城外的一个地方，在那里，坐落着马明心的坟墓；和当他到达西吉滩的时候。提到花园，我相信就是这段旅程的高潮。这就证明了在这样方式中，这种日常说明的作用，同时也从叙述和历史中证明了《穆罕麦斯》特殊片断与《曼达耶哈》诗歌中提到对于那些天中所发生的事件的说明所产生的共鸣。

这是唯一通过《曼达耶哈》诗歌的一个片断给出了一种参考的地方，同时，而又将这种参考附着在《穆罕麦斯》的证明上。《曼达耶哈》是一首赞颂先知诞生的诗歌，只有在门宦过去的领导人的死忌时才吟诵。值得注意的是，当马元章第一次拜访马明心的坟墓和再次肯定了他与这个门宦的创建者之间的关系时，《曼达耶哈》则对这个历史事件的意义提供了一个恰当的解释:“因此，这条道路直接与爱之路联系在一起。”⁽²⁸⁾

阿拉伯语意为:近主之路早已铺平，或者联系的途径已变得端直平坦。

这里，在马元章与马明心之间所建立的联系被叙述出来了，这个线索通过《曼达耶哈》而导引出先知诞生的伟大作用与意义，就是在穆斯林共同体与真主之间建立这种联系。《曼达耶哈》的使用为诗歌的预言功能提供了一种观察，或者为张承志的术语学提供了它自身的隐喻性⁽²⁹⁾。

有关在花园这个事件的意义的解释是从那天所吟诵的《穆罕麦斯》的许多段落中所反映出来的。因为马元章以主人的身份，在马明心的坟旁举行庆典纪念活动，这是他在马明心的坟墓旁边所举行的一次公开的纪念仪式中，第一次向该门宦的创建者致辞，也是首次直接地向先知致辞并吟诵《穆罕麦斯》:⁽³⁰⁾“秉性最仁慈者阿！我找不到谁佑庇，——除了你！在大众复生日届临之际。”

在马元章去到兰州这段旅程的高潮到来之时，由于与该门宦的缔造者的联系被确定了下来，所以，对《穆罕麦斯》的吟诵也达到了这部诗歌叙述的高潮，在那里，仁慈的真主送来了“仁慈（怜悯）的云朵”降落在先知许多的追随者身上。

“我来了”这条路径在哲赫忍耶门宦的历史发展内容中具有一种特殊的意义。这种意义通过崖上师傅所叙述的故事而被暗示了出来，这是在马元章为了马化龙的头骨而采取保官的那天所吟诵的《穆罕麦斯》片段。在毡爷的信息中，当马元章在马明心的坟墓旁边获得了管理人的职务之时，《穆罕麦斯》是在花园被吟诵的。在这两个故事之中，马元章正在与该门宦的诸前辈领导人建立着一种特殊的连接。在马元章与该门宦过去的领导人们之间的这种特殊的连接是比喻性的，通过提到《穆罕麦斯》中“我来了”的片段而建立起来的，对于这个特殊的联系是由先知在他的共同体与仁慈的真主之间所建立的。马元章在完成去到兰州的这段旅程之后又活了16个月的时间，最后殁于中国所记载的最大的地震灾难之中。这个事件欣然被认为是马元章与真主进行联系的一种有力的信号。马元章归真于西吉滩，它位于今宁夏回族自治区的固原附近，而毡爷则告诉我们，那时《穆罕麦斯》的吟诵再度循环到了“我来了”这个部分。这种提法进一步加强了《穆罕麦斯》之“我来了”片段与该门宦的诸位领导人开始启程的联系作用，另一方面，也加强了该门宦筛赫与真主所建立的这种特殊的联系。

结论

《穆罕麦斯》诗歌为哲赫忍耶门宦的信徒们在宗教仪式中的吟诵，足以用来与这个共同体所要纪念的这些历史事件结合在一起。自从以时间为路径的这种方式产生以来，对于哲赫忍耶信徒们来说，那个时刻在这种路径下的许多层次中的意义都已经被记录下来，并且还自然地增加了许多在最后80年里所出现的奇迹。这里，自然的时间在历史上扮演了一个全异力量的角色，它通过许多战争与地震分离了哲赫忍耶共同体。这些奇迹描述了哲赫忍耶的历史，并联系进了《穆罕麦斯》诗歌的许多片段而完成了相反的冷凝历史的作用，在33天循环吟诵的时间里摘要叙述了所有这些事件的内容。

这部诗歌的吟诵也集中于对在这部诗歌的高潮中所暗指的与那些事件有关的这个共同体的高度关注，在那个最后的时刻，当这些历史事件的真正意义将会变得更加清楚起来的时候，为《穆罕麦斯》诗歌所赞美的先知就好像是人类在这个世界的过程与后世的永恒之间的一种联系。然后，诗歌优美的叙述，在人类的现世与真主所支配的永恒的后世之间成为一座联系的桥梁。在诗人、先知与真主的统治之间的这种关系，就像在诗歌中所陈述的那样，通过哲赫忍耶门宦的信徒希望获得拯救所致力的宗教实践活动，而提供了一种结构模式。这种关系为在宗教仪式中对于诗歌的吟诵这种形式所强化了，在由筛赫所主持的打伊尔圈子中的成员们与诗歌所赞颂的主题先知之间的正式的关系。诗歌所具有的共同时间意识这些因素，在某种程度上解释了在宗教仪式中，通过反复吟诵赞颂诗所创造出来的“神秘感觉”。

主要参考文献:

1.张承志:《心灵史》，花城出版社，1991年。

2.吴钰:《天水回族史略》，甘肃人民出版社，2003年。

3.《穆罕麦斯》（阿拉伯波斯中文对照，中文由林松译），1992年。

4.《曼达耶哈》（阿拉伯波斯中文对照，中文由林松译）,宁夏人民出版社，2003年。

5.毡爷，《曼纳给布》（Manaqib al-Awliya），黄思明和马成祥译,银川东寺。

6.Al-Busiri, Abu’Abdullah Muhammad ibn Sa’id.’The Mantle poem of al-Busiri,’（蒲绥里的衮衣颂) translated by Arthur Jeffrey.In Arthur Jeffrey, A reader on Islam: passages from standard Arabic writings illustrative of the beliefs and practices of Muslims（伊斯兰教读本，摘选自正统阿拉伯语文本阐明穆斯林的信仰及习惯）.Mouton, 1962.

7.Browne, E.G.A literary history of Persia v3, The Tartar dominion（1265～1502）（波斯文学史第三卷，突厥人的统治）.Cambridge:Cambridge University, 1930.

8.Schimmel, Annemarie.And Muhammad is his messenger: the veneration of the Prophet in Islamic piety（而穆罕默德是真主的侍者，伊斯兰教信仰中对至圣的敬仰）, Chapel Hill, University of North Carolina, 1985.

9.Stetkevych, Suzanne Pinckney.’Pre-Islamic panegyric and the poetics of redemption, Mufaddaliyah 119 of’Alqamah and Banat Su’ad of Ka’b ibn Zuhayr,’in Stetkevych（ed.）Reorientations, Arabic and Persian Poetry（阿拉伯波斯诗歌的再认识）, Bloomington: Indiana University, 1994.

10.Storey, C.A.Persian literature, a bio-biographical study(波斯文学人物书籍考).London, Luzac.1927～1994.5v.

11.Yusuf’Ali,’Abdullah.The Holy Quran, text and translation（古兰经阿拉伯英文对照）.Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1994年.

【注释】

(1)张承志:《心灵史》，第26页，第28页，第32页，花城出版社，1991年。

(2)张承志:《心灵史》，第26页，第28页，第32页，花城出版社，1991年。

(3)笔者观察到，在这个聚会之后的那餐饭是汤面，上面巧妙地分层次地摆放着三片肉。这种有肉的招待是很重要的，而且在哲赫忍耶门宦的历史文本中，所记载的许多故事都特别地注意到了有关尔麦里纪念仪式上所准备献祭的动物。当笔者于2004年9月去拜访时，在沙沟与张家川的道堂里所举行的尔麦里中，使用的都是饲养的十分肥壮的牛。很显然，献祭的动物在完整的打伊尔和尔麦里仪式中发挥了重要的作用，它关系着筛赫在连接共同体与真主之间关系的能力之达成。在尔麦里仪式中，油香被分给了每一位参加者——对于较大的仪式来说，这意味着将有盛大的数以万计的油香准备用于这个重大的事件中。

(4)33天的一个循环在吴钰的《天水回族史略》（天水:甘肃人民出版社，2003年）中被明确地提了出来。而在张承志描述吟诵《穆罕麦斯》的打伊尔之中，只给出了赤裸裸的描述，但是，我仍然不明白这个文本被吟诵的绝大部分细节。编辑出来的由林松翻译的《穆罕麦斯》译本共有165页阿拉伯语文本，由163节诗歌组成，附有2页赞颂词。每天吟诵5页，这部165页的著作在33天里念完。

(5)张承志:《心灵史》，第26页，第28页，第32页，花城出版社，1991年。

(6)毡爷，《曼纳给布》（Manaqib al-Awliya），黄思明和马成祥译,银川东寺，第175页。

(7)这里提到的大帐篷（厅），我认为是在张家川北山最大的复合式房子，在那里，人们聚集在一起，组成一个打依尔圈子，举行吟诵仪式。这是一个单独建造的大厅，那里保存着这个道统的第五辈与第六辈领导人的坟墓，他们都是这个家族的成员。

(8)这个翻译文本与这条路径都是得自于一个阿拉伯词fa turqu。

(9)大概是《曼达耶哈》的开头提供了这个为马明心举行周年纪念仪式所吟诵的文本，这就是马元章前往兰州城最初的目的。
　　这个信息所给出的两个数据是四月初八，当马元章从北山出发时；和六月初三，当他离开兰州返回时。四月初八是中国阴历的一天，这是哲赫忍耶门宦第三辈领导人在满洲里亚的宽城（今吉林省的一个城市）被杀害的日子；他死去的地点和日期给出了两个使他著名于世的重要标题，即宽城太爷船厂太爷，或四月八太爷。他是马化龙的祖父，也是包括哲赫忍耶道统中马化龙家族的第一人。马元章这段旅程的主要目的就是纪念这个门宦的创建者，选择这个日期，作为他来纪念在哲赫忍耶门宦世系中第二个主要马氏家族的重要先辈行程的开始是非常合适的。马元章导演他作为哲赫忍耶门宦筛赫的各种活动的目的之一，就是协调这两个哲赫忍耶领导世系之间的关系，这一点可以从这个门宦早年的官方历史《热什哈尔》之中所提到的具有政治性的规则和主要的对他的拱北建筑活动中看出来。这里，重要的一点就是四月八这个编年日期作为一名哲赫忍耶领导人归真的忌日则是很有意义的。
　　关于第二个有意义的日期可以给出的更多的解释如下:在中国年历的阴历中，民国8年的六月初三，在伊斯兰教历中则是斋月之后的四月初三（以在兰州首次提到了新月为标志）。尔德节的庆祝活动在斋月之后的头三天内的任意一天里举行，而且这就如同马元章随着尔德节的庆典活动准备动身去兰州一样。这个庆典活动在哲赫忍耶的历史上具有重要意义，因为在乾隆统治的第49年（1784年）尔德节这一天，由哲赫忍耶的阿訇田五所领导的反清起义中的数千名参加者在兰州东面的石峰堡遭到屠杀。这就是哲赫忍耶由于前面所提到的三年前马明心在兰州城遭到杀害而着手准备领导起义的结果。由于这个事件的发生临近一个重要的伊斯兰教节日，因而，比起中国人所习惯的阴历来，使得哲赫忍耶门宦更愿意通过伊斯兰教历而成为在它的历史上的一个集中纪念的日子。再次，这个编年日期作为哲赫忍耶的一名领导人殉难的标志也是有意义的。马元章选择这个日期来作为他动身前往兰州去举行总结一段历史事件，并为其领袖的周年殉难日进行纪念活动的开始，其意义是不言而喻的。

(10)《穆罕麦斯》的阿拉伯语与波斯文本，由林松翻译并介绍（N.p:1992）37节4～5行。我选用了由杰弗瑞所翻译的《布尔德》英语译本的37行（亚瑟·杰弗瑞，《阿尔·蒲绥里的斗篷颂》，亚瑟·杰弗瑞，一个关于伊斯兰教的读本:来自于标准阿拉伯语的许多著作的消息都说明了穆斯林的信仰和实践活动（缪顿，1962年），605～620）。
　　　在英语与汉语中存在着许多《布尔德》的译本。当从《布尔德》中引文时，我首先使用的是亚瑟·杰弗瑞翻译的译本，而且，我也提到了瑞特池伊所翻译的《阿尔·蒲绥里》,阿布·阿布都拉赫·穆罕默德·伊本·萨伊德的《葛随德·布尔德》，即《先知的斗篷》,吉姆斯·马瑟尔·瑞特池伊（James McL.Ritchie）翻译的《遭遇，穆斯林——基督教徒谅解文献，171～172（Jan-Feb 1991）》。还有许多的汉语译本；我参考的是马德新的学生马安礼所翻译的《天方诗经》（阿拉伯颂诗，由马如龙出版，1891年），它是根据许多版本的注释，包括埃及人阿尔·布吉瑞的标准注释来印刷出版的。
　　对于《穆罕麦斯》也有几种汉语译本。我只参考了林松的汉语译本。我选择了这个汉语译本中的几段信息翻译成英语，同时还参考了上面所提到的《布尔德》的一些译本。

(11)《穆罕麦斯》102段5行。《古兰经》中提到的是“你们当全体坚持真主的绳索，不要自己分裂”（3:103）《穆罕麦斯》159段5行。
　　这个文本包括两页的祈祷，所以每当写完这一页的一段（由于使用的是马元章的书法来编辑的，所以，我认为这个文本的绝大多数章节都被在打伊尔的仪式之中所使用着），因此每天都要吟诵5页，33天内完成对这个文本的一个完整的吟诵。Mim（m-）是每段的最后一个字母,属发声格（-I or-in）。阿拉伯语的《穆罕麦斯》中的五个一组源自于五这个词（khamsah）,在颂扬先知的阿拉伯语诗歌中是最为普遍流行的metres之一。之所以如此的原因，就是某件必须要做的事情都与阿拉伯数字5有着各种各样的关系，一个相近的派系与如此循环及完整的象征。它还类似于字母Mim，它是一个圆形字母，也是先知名字穆罕默德的第一个字母和基本字母。数字5也类似于字母ha的数字命理学意义，而这个字母则是真主之名安拉的最后一个字母和基本字母。
　　Mim　　　　Mim　　　　Allah　　　　Muhammad
　　伊斯兰教的传统在先知名字的第一个字母、真主名字的最后一个字母与数字之间具有很多的关系。例如，Mim的命理学意义是40，这个数字在人类与真主之间的许多阶段都有所联系。
　　波斯诗歌的这个作者对于筛赫·穆罕默德b.穆罕默德·毛拉威·塔巴达卡尼·图西（Shaykh Muhammad b.Muhammad Mawlawi Tabadkani Tusi）的身份给出了两种不同的说明，尽管这两种说明的出现，都包含了他们的信息，从同一个阿訇那里接受了哲赫忍耶门宦的沙沟一支（林松〈穆罕麦斯〉翻译本之“导言”。莫扎费德·巴克吹恩（Mozafed Bakhtrin），“中国”，世界伊斯兰教手稿观察v4,1996）。有关这个作者的情况，或这首诗歌构成的背景，再没有进一步的消息可以使用。塔巴达卡恩（Tabadkan）是伊朗北部图斯附近的一个镇子。
　　我从未看到一种谁实现了这种翻译的文本。或许是哲赫忍耶道统谱中出现在马明心之前的塔氏，其全名为塔者丁·本·则卡瑞亚·乌斯玛尼（Tajaddin b.Zakariyya al-’Uthmani），也被称为塔者丁·信德（Tajaddin al-Hindi，1539年卒）。塔者丁是巴哥·比拉赫（Baqi Bi’llah）的优秀弟子之一。巴哥·比拉赫从布哈拉迁居到德里后，在那里建立了一所道堂。在巴哥·比拉赫卒后,塔者丁在他前往麦加定居之前，曾在也门、天方禁地、伊拉克和叙里亚等地行走。他研究了大量有关苏非教团的教义，包括乃格什板顶耶与沙孜林耶。塔者丁是在阿拉伯的土地上促进乃格什板顶耶与沙孜林耶苏非教团发展的最早的筛赫之一，又将许多与乃格什板顶耶有关的波斯文本翻译成阿拉伯文，诸如由阿里b.侯赛因·瓦伊兹·卡什非（Ali b.Husayn Wa’iz Kashifi）所著的《霍加阿赫热〉》（Khoja Ahrar）传记、《热什哈尔》（Rashahat’ayn al-hayat）与阿布都·拉赫曼·加米（’Abd al-Rahman Jami）所著的《苏非列贤传》（Nafahat al-’uns）。参见斯托里，《波斯文学人物书籍考》，伦敦:1927～1994），六卷，212页，995页。
　　在哲赫忍耶门宦历史的某个阶段中可能已经使用了这个波斯文本。这个波斯文本至今仍然受到重视。
　　蒲绥里的《布尔德》的不同版本有稍微的区别，短者则有160个诗节、长者则有163个诗节。而塔巴达卡尼所使用的《布尔德》，据说是穆罕默德·加拉勒·阿丁·克胡坚迪·法格哈尼（Muhammad Jalal al-Din Khujandi Farghani）所编辑的，这个版本同在埃及所流行的标准版本的区分只在诗歌中间几节的排序和最后三节的内容。克胡坚迪位于塔吉克斯坦的北部，在乌兹别克斯坦安集延西面。这两个地方在18-20世纪之间都处在Qoqan伊斯兰王国的版图内，这个地区自14世纪以来，就是一个以盛产王子与贤人而著名的地区，诸如印度莫卧尔王朝的创始人巴布尔，和乃格什板顶耶教团早期最著名的活动家霍加阿赫热。
　　后来的波斯诗人，我指的是在沙姆斯·阿丁·穆罕默德·哈菲兹（Shams al-Din Muhammad Hafiz,死于1389年）之后，或自15世纪以来诗人的作品。艾德瓦德·布朗（Edward Browne）在他的八卷本的《波斯文学史》中，经常提到。

(12)ne recent commentary on the burdah mentions seven formulas for interpolation（tashtir，Ar.’splitting’)commonly used in Arabic,such as composing four original hemstitches to each hemistich of the original（Hj Muhammad Bukhari Lubis，Qasidahs in honor of the Prophet（Kuala Lumpur 1983，6.）This list is drawn from Brockelmann’s catalogue and from an Arabic guide to poetic metre〔Zaki Mubatak,al-Muwazanh bayn al-Shu’ara’（Cairo 1968）.〕The favourite formula for interpolation of the Burdah in India and the Arab lands is to add thtee lines for every couplet of al-Busiri’s text,creating a mukhannas.This process is called takhmis〔Schinnel,And Muhammad，185〕.

(13)英语译本，这里与贯穿全篇的都是以林松的汉语译本为基础的，同时还参考了《双缀诗布尔德哈》的英语译本。参看第注释9和10。

(14)A visual rhyme is a literary device common to Arabic and Persian poetry that comes through manipulatiog the dots that appear above and below letters of the Arbic script.For example in stanza 83,the opening letter of each line alternates between waw() and its dotted look-alike fa().

(15)蒲绥里是沙德黑利教团的一名成员，而他在亚历山大的坟墓就紧挨着他的苏非导师，著名的沙德黑利筛赫·阿布·阿巴斯·穆里斯（shadhili shaykh Abu al-’Abbas al-Mursi）（Kineene Wa Mutiso）,两位伟大的诗人，蒲绥里与穆罕默德·穆晒拉，Swahili Forum 11（2004:85）。

(16)《布尔德》，58行，杰弗瑞翻译的第55～58行，读来如下:
　　他的美德就像太阳一样，而他们（其他的先知）则只是它的行星，
　　这些行星只在黑夜之中为人们展示它们的光亮。
　　因此，当它在宇宙之中升起的时候，
　　它的指导拥抱了世界，并使所有的人们复活。
　　先知是多么的完美！美好的品质装扮着他，
　　身着美丽的斗篷，脸上闪烁着兴高采烈的神采。
　　就像一朵盛开的鲜花；就像一轮光彩壮丽的满月，
　　就像一个宽阔无垠的大海，还像一个渴望的时代。

(17)苏赞尼·平克尼伊·斯托凯维齐，前伊斯兰教时期的颂诗与拯救，Mufaddaliyah 119 of’Alqamah and Banat Su’ad of Ka’b ibn Zuhayr，’斯托凯维齐(编辑)《阿拉伯与波斯诗歌的再定位》，布鲁明顿:印度大学，1994年。斯托凯维齐分析并认为前伊斯兰教时期与伊斯兰教时期的双缀诗都提到了当代的批评理论与人类学著作，而且也提到了古典阿拉伯有关双诗的注释。比起这些文本自身的动态来说，她的注释的使用作为分析主题的一个完整部分容许她探询诗歌的社会与接受功能。参看，苏赞尼·平克尼伊·斯托凯维齐，《古典阿拉伯时代诗歌之中的伊斯兰教正统性、神秘性、性别与仪式》（布鲁明顿:印度大学，2002年）。

(18)Ibn Qutaybah，Kitab al-shi’r wa al-shu’ara.ed.M.J.de Goeje,（Leiden:E.J.Brill，1905年）14～15;trans.Nicholson，Reynold A.Nicholson，A Literary history of Arabs（剑桥:剑桥大学，1954年），77～78。

(19)卡波·伊本·祖哈尔（Ka’b ibn Zuhayr）是前伊斯兰教时期传达伊斯兰教信息的使用语言与隐喻艺术来构造诗歌的早期诗人之一。在他的诗歌之中，恋爱情节开始时，薄情的爱人因看上去开始逐渐地变得成为多神教的崇拜者而富有吸引力，但他却不能够得到真正地拯救。而先知穆罕默德就像一头雄师一样出现了，挥动着真主之剑，使人畏惧，而他的追随者们就像一群白色的骆驼一样竞相冲向战场。斯托凯维齐，“前伊斯兰教时期的颂诗”。

(20)这个习俗沿用了标准的埃及人对于蒲绥里所著的《布尔德》的注释。由马安礼所翻译成汉语的《布尔德》则由十个部分构成。马安礼是马德新的一名学生，马德新在19世纪下半叶，履行完哈吉的使命之后，游历了开罗和伊斯坦布尔，并随身带回来了《布尔德》的这个文本，而马安礼则对他的翻译进行了整理和注释。根据《穆罕麦斯》诗歌而整理的《布尔德》的这个文本，是以不同的各种各样的在中亚传播的文本的描述来编辑的（参看第12页和第18页）；可能还有更多相应的在东部传播的这个文本，其中之一有关《布尔德》的注释是由迪文·迪文斯（Devin Deweese）来翻译的卡陌尔·阿德丁·侯赛因·花拉子米（Kamal ad-din Husayn Khorezmi）的“Kashf al-Huda”:15世纪苏非对于花拉子模突厥语《葛随德·布尔德》的一种注释（文本编辑、翻译，以及历史介绍），博士论文（印度大学，1985年）。

(21)蒲绥里，《布尔德》，对句159～160（杰弗瑞的译本）。

(22)诸如曼苏尔·马学智所著的《Kitab al-Jahri》,这是张承志在他的叙述中所使用的主要资料来源。

(23)毡爷，《曼纳给布·阿威里亚》（Manqib al-Awliya,阿拉伯文本的汉语译本）（编辑本，页码）。汉语文本读来如下:
　　民国八年四月初八，毛拉孙底根俩（愿真主净化他的心灵）从山上（北山）起身，那天《穆罕麦斯》接头是:“搬客特……”到兰州，《穆罕麦斯》接头是:“莱湖，热哇提布……”《麦大耶哈》接头是:“反托勒古……”从郭南浦家搬到花园时《穆罕麦斯》接头是:“艾抬衣图……”九月初三，毛拉从兰州起身，《穆罕麦斯》接头是:“朵兰，朵俩莱……”到马坡，《穆罕麦斯》接头是:“莱玛，艾览拉胡……”到了姑妈禁地那里，《穆罕麦斯》接头是:“曼，利，麦尔拉黑……”到了关川，《穆罕麦斯》接头又是:“莱湖，热哇提布……”到西吉滩，《穆罕麦斯》接头:“艾抬衣图……”到沙沟，《穆罕麦斯》接头是:“抬路或民……”然后到家里，毛拉又写了副经画，内容是“一向情况，而变得骨肉相连”。画挂在厅子墙上。

(24)艾台依吐:是带第一人称领属附加成分的动词“来”的过去时形式。

(25)张承志《心灵史》，262页；为阿布都·沙克尔·马营阿訇在其《兰州传》中所转引。

(26)这是所有日历体系的一个基本特征，它标志着一个月或一年里的某些天具有一种特殊的历史意义。某些天，诸如公共节日和庆典都是为海外的共同体进行有关周年纪念活动的基础，其他的节日，诸如生日可能则是在家族和朋友圈子中进行纪念活动的日子。当这个共同体过去领导人的归真周年尔曼里纪念活动进行时，《穆罕麦斯》在打伊尔之中吟诵33天的循环提供了一种按月来进行更替的循环。

(27)张承志，《心灵史》。

(28)参阅林松译《曼达耶哈》（银川:宁夏人民，2003年），112页。

(29)我不明白这种机制，即出自于《麦达艺海》的这个信息在周年纪念仪式上为何被吟诵是具有决定性的。我猜想朗诵的著作通过一年一度的打依尔仪式而对哲赫忍耶过去领导人的归真周年忌日进行一种纪念活动竞赛，尽管这只是一种猜测。

(30)参阅林松译《穆罕麦斯》，油印版，马烈孙跋，1992年，152页。