在中国与波斯世界之间的文化交流可以追溯到前伊斯兰教时期，有许多的历史文献与资料都可以证明这一点。某些诸如萨珊王朝时期的资料早在1300年之前就到达了远东地区，而且现在仍然被保存在日本。但是，在这两种伟大的文明即中国文明与波斯文明之间的文化交流比起前伊斯兰教时期来，在伊斯兰教之后的时代中则更加频繁。特别是伴随着蒙古世界帝国的建立，波斯语言成为这个帝国的官方语言，而且在元朝时期，这种语言在中国朝廷的几个当地行省之中都一直被使用着。在那个时代里，波斯语在中国很少被使用。这为下述事实所证明，即在福州市郊的一处古老的元朝时期的公墓里，Omar Khayyam之一的“Ruba’iyat”被写在一座石碑上。这座石碑至今仍然保存在那里。根据陈达生(1)教授的解读，这是一首四行诗，诗文如下:
“探究乌云密布的天空和满天繁星的天堂，我解决了所有困难的问题，我试图用我所有的智谋来解决这许多的结扣，除了来世之外，所有的结扣都被揭开。”
伴随着波斯语在中国传播的同时，伊斯兰教与伊斯兰文化也传遍了中国。这就是为什么会有如此多的波斯语手抄本被保存在中国穆斯林清真寺与穆斯林经学院的图书馆里面的原因。大约在10年以前，穆扎法·巴克提亚瑞（Muzaffar Bakhtiyari）写了一份有关中国伊斯兰教手抄本的报告，他的报告表明，在中国民间仍然存在着大量的未经查明的波斯语手抄本(2)。一个更加详细的调查将要揭示出，在中国与波斯语世界之间的文化关系中被遮盖起来的许多最为光辉灿烂的方面。
另一方面，波斯语世界吸收了许多来自中国的东西融入到她的文化之中。造纸术与丝绸工艺技术被从中国传输到伊斯兰教的波斯语世界之中，那在历史上是非常著名的事实。著名的波斯天文学家与哲学家，纳绥尔·阿丁·图西（Nasir al-Din Tusi）在编辑历法或是天文表时则得到了中国天文学家的帮助，这也是非常著名的。
除了这些科学技术之外，中国人一直都在关注着有关波斯诗歌中文学想象的来源。著名的波斯语词“bot-e china”（中国玩偶）就被发现经常出现在波斯语的诗歌之中，它被使用来作为一种具有非凡之美的象征。在福瑞德·阿丁·阿塔尔（Farid al-Din Attar）神秘主义的诗歌之中，“Manteq-Tayi”（会说话的鸟），在传说中群鸟的国王萨摩格（Simurgh，参看后面的译者注）第一次出现的地方就是中国。在加拉尔·阿丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）著名的神秘主义诗歌《玛斯纳维耶·玛纳维》（Mathnavi-ye Ma’navi）之中，那个在中国画师与希腊画师比赛绘画的故事再三地出现在诸如阿布·哈米迪·加扎利（Abu Hamid Ghazali）等穆斯林的文学著作之中，同时也出现在早于鲁米之前的尼扎米（Nizami）的文学作品中。这些事实说明中国，或者“中国”这个词本身在波斯语世界中对于文学人物的想象就是一种文学的无穷无尽的源泉。
二、经堂教育的建立
上述提到的我们对于在中国与波斯语世界之间文化交流的简要考察清楚地表明，在这两个文化世界之间的文化纽带是非常地密切和坚实的。在中国与波斯语世界之间的这种文化关系，在元朝政府的统治之下则变得更加密切和坚实起来。在这个时期，大量的操波斯语言的人们从波斯语世界的各个地区来到中国，并在中国定居下来。他们在中国的城市与乡村形成了许多的群落（民族共同体）。通常，我们观察到，在那个时代里的这些所谓的中国穆斯林群落已经遍布于中国各地。他们在元朝衰落之后继续地保持着他们的宗教信仰，并且在明朝和清朝时期，在他们内部依然保持着他们伊斯兰教的波斯文化特征。
在明朝末年，胡登洲（1522～1597年），中国伊斯兰教经堂教育陕西学派的创建者，人们一致认为是他在中国穆斯林历史上首先建立起来经堂教育（在阿拉伯语和波斯语中被称为麦德来萨）学校。胡登洲建立的陕西学派又被他的来自于中国各地的学生所继承下来。当他们在胡登洲的学校中完成他们的学业之后，他们就回到自己的家乡，于是就将陕西学派的经堂教育课程传输到了其他各省区。结果，在云南、山东和金陵相继出现了地区性的经堂教育学校。以这种方式，在明末清初，由胡登洲所建立起来的经堂教育体系迅速地在整个中国发展起来。
三、三本波斯语著作成为经堂教育的课本
据说，在清代中期有13本所谓的经堂教育的权威课本被确定下来。这些权威课本在汉语中被称为13本经(3)。这13本经堂教育的权威课本在经堂学生之中被广泛地使用着，直到王宽（1848～1919年）引进了新的课程而重新改革了传统的经堂课程。尽管在清代中期这13本课本就已经被确定了下来，但是，甚至于在今天，这些著作仍然在湖北地区的经堂教育中被传授和研究着。然而，早在清代中期之前，中国穆斯林就已经在他们的社会之中广泛地知晓并研究过它们了。这13本经的学科内容对于中国穆斯林的思维方式和他们的世界观以及他们的生活方式都产生了极大的影响。这13本经由下列书籍组成:1.关于阿拉伯语的连五本；2.Dau’al-Misbah（连五本注释）；3.Sharh kafiyah（伊本·哈吉布所著句法和阿布杜·拉赫曼·加米的注释）；4.Sa’d al-Din Taftazani’s Bayan（阿拉伯语修辞）；5.Aqai dby Hafs’Umar al-Nasafi（教法学）；6.“Sharh al-Wiqayah”（哈乃斐伊斯兰教法纲要）；7.常志美的《波斯语法》；8.“呼图布”（圣训）；9.萨迪的《古洛斯坦》；10.“阿巴因”（有关圣训的波斯语注释）;11.达亚·瑞孜的“米尔萨迪·阿尔·伊巴迪”《信仰者的试金石》;12.阿布杜·阿尔拉赫曼·加米的“Ashi”at al-Lama’at”《光辉的射线》；13.《古兰经》注。
在这个传统经堂教育课本的列表中，共有8本阿拉伯语的著作和5本波斯语的著作。这就意味着前现代化时期，中国穆斯林比今天更加重视波斯文化。
四、为经堂教育的学生指定的三本波斯语的教科书
值得注意的一点，就是在波斯文学之中的三部名著，即达亚·瑞孜的《信仰者的试金石》、阿布杜·阿尔拉赫曼·加米的《光辉的射线》以及萨迪的《古洛斯坦》等都被列在这13本教科书之中。
萨迪的《古洛斯坦》在伊斯兰教的世界中，包括阿拉伯语的世界和波斯语的世界，都一直在广泛地流传着。在《古洛斯坦》的主题内容中，主要涉及的是伦理道德与生活的至理名言；在这部著作之中，包含有对于宇宙伦理哲学的深刻观察；它的风格总是代表了波斯语世界文学人物的一种模式；它也是世界文学的珍宝之一。因此，对于将萨迪的《古洛斯坦》列入经堂教育的教科书之中是丝毫不足为奇的，阅读《古洛斯坦》有助于促进和提高接受经堂教育的学生们使用波斯语言的能力，研究《古洛斯坦》则能够使得接受经堂教育的学生们与其他国家的穆斯林一起分享传统伊斯兰教的文化。所以，研究《古洛斯坦》能够培养出符合伊斯兰教标准的国际性人物。
然而，将达亚·瑞孜的《信仰者的试金石》与阿布杜·阿尔拉赫曼·加米的《光辉的射线》列进经堂教育的教科书中则更加有趣。达亚·瑞孜是库布拉维耶苏非教团的一名思想家，他的“Mirsad al-’ibad”（《信仰者的试金石》）著于1223年，是出于库布拉维耶对于净化苏非徒步旅行者自我完美方式的兴趣而写成的。这部著作包含有苏非宇宙哲学、苏非对于世界历史的观点、苏非心理学与苏非社会的政治哲学等观点，这些观点都是作者根据《古兰经》的有关章节进行阐述的。苏非的社会政治哲学包含在这部著作的最后一章，这对于中国穆斯林来说似乎具有一种特别的意义，这种意义将在后面得到说明。这部著作的主要内容被放在一个相当完整的体系之中，以一种非常容易理解的方式而详细地解释出来。由于它的内容丰富，论据确凿，还由于它优雅的风格，所以使得这部著作早在作者生活的时代里，就已经在波斯语的世界中广泛地流传开来。在第15个世纪中，嘎西姆·嘎拉黑萨瑞将这部著作翻译成土耳其语，而且它在安那托里亚的突厥语族之中也广泛地流传开来。在第17个世纪中，伍遵契（伍子先）将这部著作翻译成古汉语，取名为《归真要道》。达亚·瑞孜的“Mirsad al-’ibad”早在伊斯兰教的世界的文学之中就已经十分流行了。但是，比起“Mirsad al-’ibad”来，在伊斯兰教的波斯语世界之中，仍然存在着大量的其他的与之具有相同类型的著作，诸如米斯卡瓦耶的“Javedan Kherad”（永恒的智慧)，或加扎利的“Kimiya-ye Sa’adat”（幸福的魔力）、（炼金术），或奈绥尔·何丁·图西的“Akhlaq-e Nasiri”（奈绥尔氏伦理道德），或伊兹·阿丁·喀莎尼的“Misbah al-Hidaya”（导引之光），或阿拉曼赫·达瓦尼的“Akhlaq-e Jalali”（吉拉里氏伦理道德）以及胡赛尼·喀什非的“Akhlaq-e Muhsini”（穆赫斯恩氏的伦理道德）等等。
比起其他的苏非著作来，中国穆斯林为什么会更加喜欢“Mirsad al-’ibad”，并且将它选为经堂教育的13本教科书之一的原因，或许就是在这本著作的最后一章中，向人们所呼吁的那样，即为了使他们的宗教生活无忧而去适应世俗统治者的社会政府。因为中国穆斯林作为一个少数民族在中国不得不生活在非穆斯林统治者的统治之下，像“Mirsad al-’ibad”这样一部著作将这种和平的生活方式教给了这些虔诚的人们，使得那些与其他的具有不同文化传统的人们一同处在临时统治者的统治之下，而又使得对于他们的生活充满希望的中国穆斯林们从中获得许多益处。至于这部著作最后一章所涉及的内容，它的教导思想则都是那些获得精神宁静的说教。无论哪里的少数民族都总是要追求一种宁静生活方式。
中国穆斯林喜欢“Mirsad al-’ibad”的另外一个原因，则是因为达亚·瑞孜是一名库布拉维耶苏非，而且库布拉维耶苏非运动的影响在清朝时期已经深深地渗透到中国穆斯林的社会之中了。这或许会从下述的事实中得到印证，即与达亚·瑞孜的“Mirsad al-’ibad”同时的由另外一名库布拉维耶苏非，阿孜孜伊·乃萨非（Aziz-e Nasafi）所著的“Maqsad-e Aqsa”（终极的目标）在穆斯林之中也是一本十分流行的著作，并且在他们之中被广泛地传阅着。这部著作在17世纪为舍蕴善翻译成古汉语，而在18世纪则为马复初以摘要的方式叙述出来。从这些事例中，我们或许可以说，在清代初期，库布拉维耶苏非文化的影响在中国穆斯林社会中是非常深刻的，而且，库布拉维耶注重教育方式的特征在他们的社会之中变得如此流行，以至于使得达亚·瑞孜的“Mirsad al-’ibad”都被征召作为经堂教育的教科书之—。
阿布杜·阿尔·拉赫曼·加米的“Ashi’at al-Lama’at”进入到经堂教育的课本之中也是十分有趣的。阿布杜·阿尔·拉赫曼·加米是一位多产作家，他共写了45部著作。根据穆扎法·巴克提亚瑞的调查，他的著作中的某些手抄本现在还被保存在遍布于中国的清真寺与经堂之中。在阿布杜·阿尔·拉赫曼·加米的著作之中，“Ashi’at al-Lama’at”与“Lawa’eh”（Flushes）在中国穆斯林的书目中都是非常流行的。在17世纪，“Lawa’eh”由刘智以摘要的形式翻译成古汉语，名为《真境昭微》。“Lawa’eh”为中国穆斯林的知识分子提供了大量的哲学灵感。刘智名著之一的《天方性理》主要就是依据加米的“Lawa’eh”与“Ashi’at al-Lama’at”之中对于存在的统一性的哲学思想的解释而写成的。在刘智的《天方性理》中，这部著作被称为《费隐经》。然而，“Ashi’at al-Lama’at”则是为舍蕴善于17世纪翻译成古汉语的，名为《昭元秘诀》，但是，这个译本长时期未能出版，而直到1930年才被首次出版，因此，汉译本的“Ashi’at al-Lama’at”处于什么水平（级别），以及它对于中国穆斯林知识分子所产生的影响都还不是很清楚。但是，“Ashi’at al-Lama’at”的波斯语的翻印本甚至在今天仍然还被作为湖北地区经堂教育的教科书之一在使用着(4)。我们在19世纪云南中国穆斯林的精神领袖之一的马联元用阿拉伯语写成的“Sharh al-Lata’if”（微妙的注释）之中还发现了两处从“Ashi’at al-Lama’at”之中引用的引文(5)。因此，“Ashi’at al-Lama’at”的波斯语文本比起它的汉语译本来对于中国穆斯林所产生的影响或许会更大些。(www.xing528.com)
“Ashi’at al-Lama’at”是加米关于法克若·阿丁·伊拉克的“al-Lama’at”所作的注释，它的重要的主题是神圣的爱。在“al-Lama’at”之中，法克若·阿丁·伊拉克根据他对于宇宙和它与终极存在的关系的理解详细地阐述了他的宇宙哲学。然而，在“al-Lama’at”，伊拉克认为终极存在的本质是爱，正是这种爱激发了宇宙进化的力量并且使它逐渐地演变成为存在物。这就意味着在他的哲学之中，终极存在的本质与爱是同一的。终极存在也被称为纯粹存在。纯粹存在则在我们的感觉之外。因此，爱也在我们的感觉之外，正像纯粹存在于我们的感觉之外一样。这个思想在他的“al-Lama’at”之中以比喻一对夫妇结合的方式被表现出来，同时还朗诵了“内心深藏的爱唱出了它的曲调:爱人在哪里听到了它？”(6)。这个思想在另外一对夫妇身上则被反复地表达着:“我就是爱:无论是在天园里，还是在地球上；我就是仙境之中的‘anqa’，它毫无踪迹”(7)。这里，在感觉之外的爱被看成为与神话中的鸟“anqa”是同样的，“anqa”在存在统一性的哲学体系里被经常用来与绝对存在进行比较。在存在的同一性哲学之中，就像绝对存在被安置为宇宙流出物的终极来源一样，爱在伊拉克的宇宙论中也被认为是宇宙流出物的起始点。
现在，相信爱已经成为爱人与所爱之人的起因。伊拉克说:“爱人与所爱之人都起源于爱，但是，在势力强大的君主之上的爱则为所有的自我决定（ta’ayyun）所净化了，在它的本体的避难所里，通过内在与外在的形式而使神圣的东西相接触。因此，它或许能够证明它的完美（一种与它的本质和它自身所拥有的属性都同样完美的性质），它表明了它自身对于自身在爱人与所爱之人之间的一种反映。它通过它的眼睛而展示了它自身所拥有的魅力，并且逐渐地变成为欣赏者和被欣赏者；于是，探求者与被探求者的属性便出现了。当爱由外在向着内在显示的时候，它就使得爱人的名望变大，而当它将内在与外在修饰到一起时，它就使得所爱之人的名字被知晓。”(8)
这段解释了爱人与所爱之人渐渐地陷入爱河的方式。爱的事实在已经陷入爱河的爱人与所爱之人之间造成了一种差别，因为这种爱的事实使得它的本质反对这种爱。通过它的本质的这种拒绝，在爱人（拒绝的主体）与所爱之人（客体）之间首要的特征就是爱的发生（出现）。发生了爱情的这个首要特征的出现也是由具有存在同一性思想的哲学家来最先命名为自我意识（决定）的（ta’ayyun awwal）。以这样的方式，当爱自身逐渐地变成爱人时，爱（纯粹存在）的本质也就会逐渐地变成所爱之人。爱人为什么会爱上所爱之人的原因就是所爱之人所拥有的绝对的魅力，因为被爱之人就是种种美好属性的拥有者。这些种种美好的属性在宇宙中的每一种存在物之中都能够被发现，而宇宙的存在物则是处在爱河之中的爱者奔向所爱之人的事实的结果。通常地，在伊拉克的思想之中，宇宙充满了美好与爱，它是纯粹存在之中所包含的美好与爱的证明。
在“Ashi’at al-Lama’at”之中，加米通过利用伊本·阿拉比存在的同一性哲学，以一种非常逻辑的和系统的方式解释了伊拉克爱与美的哲学。
阿里·赫克玛特将加米在“Ashi’at al-Lama’at”之中所表述的爱的哲学摘要如下:“（加米）相信真正的爱为人们（类）带来永恒的福佑。在他的思想之中，君主（苏丹）就是爱，他以一种灿烂的面目出现在任何地方以及存在世界之中自我决定的每一处地方。爱者、被爱者与爱，所有这些都是证明（显示），或者是绝对存在的流出物。被爱者或爱慕也与爱者与赞美者一样都出现在真理的每一个阶段上。多样性依赖于被爱者显示的差别之中而存在，就如同直接照明被爱者一样。被爱者与爱者都是互相为对方所反映。绝对的爱出现在所有的现象之中，而且它在感觉的所有客体和在认识的所有客体之中都是很明显的。绝对的爱通过它的各种启发（照明）而逐渐地显露在许多徒步旅行的大师身上，诸如为所有存在物的形态所证明的所有形式的照明，或者是以知识来证明的对知觉的启发（照明），知觉与灵知，或者特别是本质的启发（照明）则都是为具有最为高级的大师们所拥有的”(9)。
五、关于对中国穆斯林世界观研究的必要性
加米将宇宙理解为以爱为标志的存在的一种集合体，这个集合体在神圣的本质之中源于爱。宇宙被认为是对真主的神圣属性的一种反映。这些神圣属性之中的每一种都具有极度之美。因此，宇宙为充满了神圣的爱的最美丽的存在所攫取。他们根据真主所给出的法律与规则被要求生活在这个世界上，以便于他们能够在复活日得到所许诺的幸福。这个法律与规则也是神圣的爱所显示的各种结果。人类随着神圣的爱也被作了标志，因为他们都是真主的创造物。所以，在这样的一种世界观之下，爱创造了许多为爱所标记的创造物，而且这些创造物都互相热爱着，进而，他们都热爱作为他们的爱的源泉的真主。
这种为加米所详细解释的世界观，通过中国穆斯林在经堂教育中对于“Ashi’at al-Lama’at”的研究，又为他们所继承下来。因此，加米在伊拉克的爱的哲学的基础之上，又更加详细地阐述了他自己关于爱的哲学思想，在这种哲学思想的影响之下，中国穆斯林也将世界看成为，是真主之爱大量流出的一种结果。就像世界是真主之爱的产物一样，在这个世界上生活的人类也必然被要求要根据爱的法律来生存。因此，当人类逐渐地意识到他们自身所继承的爱就如同真主之爱一样时，他们将能够建立起一种充满爱的社会来。那将是一个总是处在和平环境中和温馨的与充满生命活力的理想的社会。
对于中国穆斯林来说，这种理想的人格，通过对于“十三本经”的研究，提高和全美了他们的知识，即这13本经堂教育的权威教科书可以和孔子的君子之观念相媲美，这种理想的人格则被设定为仁、礼与义的教义，这个思想在孔子的九本教科书，即《四书》与《五经》中得到了详细地阐述。在这里，有一种假定被提了出来，那就是中国穆斯林知识分子，当他们选择并决定这十三本经作为经堂教育的权威教科书时，他们就已经意识到了传统儒学思想与儒学教义都已经被包含在这些孔子的教科书之中了。
无论如何，直到前现代化时期，正如上述所提到的那样，中国穆斯林都一直生活在波斯文化的巨大影响之下。因此，我们或许可以说，波斯文化就是中国穆斯林伊斯兰文化建立的基础，而且，中国穆斯林在他们的道德来源上都具有他们的波斯文化的根源。因此，中国穆斯林与波斯人身上都具有许多共同的东西，特别是在他们的哲学与道德思想方面。波斯文化保存在中国穆斯林的社会之中，就像把它比作被隐藏起来的珍宝一样，它有助于使得在中国与伊朗之间的这种雄厚的文化纽带复兴起来。中国文化与波斯文化的融合，已经产生了如此奇妙的文化遗产，这已经为历史所证明。中国穆斯林文化是这种融合所产生出来的许多辉煌的硕果之一。在当代，当中国与伊朗在各个领域的合作日益得到加强之时，进而，在中国与伊朗之间，对于中国穆斯林的文化传统所进行的评价，则更加有利于提高两国之间的互相理解。
【注释】
(1)张鸿年:《波斯文学史》，第146页，北京昆仑出版社，2003年。
(2)伊斯兰教手稿的世界纵览，四卷，第63～130页，阿尔-福日库，伦敦，1994年。
(3)李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真:《中国伊斯兰教史》，第510～513页，中国社会科学出版社，1998年。
(4)近来，“Ashi’at al-Lama’at”已经由阮彬翻译成现代汉语，名为《光辉的射线》，并于2001年在北京出版。
(5)马联元:“Sharh al-Lata’if”，1902，坎普尔，第7和第9页。
(6)加米:“Ashi”at al-Lama’at”，哈米迪·罗伯尼编辑，克塔布克哈尼耶·艾米耶耶，哈米迪，德黑兰，日期不明，第32页，参见E.G.布朗的《波斯文学史》三卷，第135页，剑桥大学，1983年。
(7)同上:“Ashi at al-Lama’at”，第34页。
(8)引自《法克赫儒丁·伊拉克，神圣的光辉》，由W.C.池特提克翻译，P·L·威尔逊作序。伦敦SPCKl982年出版，第73页。
(9)阿里·阿斯哈·赫克玛特:《加米》，查普克哈尼·般克麦尔里伊，伊朗，H.S.1320，第144页。译者注:Simurgh:古代波斯艺术中一种传说的妖怪，由许多不同动物的各部分肢体组合而成，在绘画、陶瓷以及地毯等工艺品中均有描绘。
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