外国史学名著导读：阿尔弗莱德·韦伯的文化社会学

阿尔弗莱德·韦伯:《文化社会学》

导读教师:冯玮

版本阿尔弗莱德·韦伯:《文化社会学》，山本新等译，日译本，创文社1958年版。

提起韦伯，人们往往总是想到马克斯·韦伯(Max Weber)，对于他的同胞弟弟阿尔弗莱德·韦伯(Alfred Weber，1868—1958年)，不仅国内学界知之甚少，甚至在德国本土，这也是一个曾经被几乎遗忘了的名字。因为，历史的巨浪在淘沙的过程中，几乎把这位思想家一同裹挟而去，险些无影无踪。好在20世纪末有了文化考古的时尚，才没有让阿尔弗莱德·韦伯的名字从思想史上销声匿迹，并因大都会(Metropolis)出版社近年出版了《阿尔弗莱德·韦伯全集》(10卷本)而再度引起人们关注。

一

阿尔弗莱德·韦伯生活的时代，经历了德国历史的辉煌，也目睹了德国民族的悲剧和德国社会的双重转型。他的求学经历也略有曲折:先在柏林大学学习历史，继而转学法学，后师从德国国民经济学历史学派领袖古斯塔夫·施穆勒(Gustav Schmoeller)学习国民经济学，于1899年获得博士学位。毕业后，他曾分别在柏林大学、布拉格大学教授国民经济学和政治学。

1907年对于阿尔弗莱德·韦伯是个关键的年头。是年，他应聘来到海德堡大学担任国民经济学与社会学教授，从此他的名字和海德堡大学结下了不解之缘。当时的海德堡大学可谓人才济济，哲学家李凯尔特(Heinrich Rickert)和雅斯贝斯(Karl Jaspers)、罗马学家库提乌斯(Ernst Robert Curtius)、社会学家马克斯·韦伯等，都在这里执掌教鞭，他们不但相互打破学科界限，组成一个又一个学术圈子，交流思想，砥砺精神，而且提倡师生之间用对话代替灌输，用交流代替教导。这种治学方式，就是著名的“海德堡精神”的核心内涵，至今在德国高校中仍然有着很大的影响。

阿尔弗莱德·韦伯虽不是“海德堡精神”的发动者，但却堪称这种精神成功的实践者。他创办了学术沙龙“两面神”(Janus)，并对已有的“社会学讨论班”制度进行了革新，在教学中注重学生的积极参与和创造思考。在“海德堡精神”的熏陶下，阿尔弗莱德·韦伯的一大批学生后来都成了德国学术思想的精英人物，其中包括曼海姆(Karl Mannheim)、埃利亚斯(Nobert Elias)、洛文塔尔(Leo Loewenthal)、弗罗姆(Erich Fromm)等，他们在各自的回忆中对在海德堡的学习都表达出无限的留恋。更重要的是，在阿尔弗莱德·韦伯“社会学讨论班”的直接作用下，社会学作为一门学科，从国民经济学中脱胎出来，在德国高等教育体制和现代学术机制中站稳了脚跟，并且成为20世纪的一门显学。

阿尔弗莱德·韦伯本人的学术活动更是成为“海德堡精神”的突出表征:没有学科界限，没有学术规范，在各种理论主题和现实论题之间游刃有余。他早期的研究重点是家庭工业问题，虽然这项研究基本上是一种经验社会学研究，今天看来似乎已经意义不大，但在当时的德意志帝国确是意义重大，称得上是一个社会热点问题。他在这方面的代表作是《论产业定位问题》(Ueber den Standort der Industrien，1908)。这部著作称得上是“墙内开花墙外香”，因为其在德国本土的影响远不及在海外受到的重视。据说苏联早期的产业定位政策以及我国台湾20世纪50年代经济起飞时的产业政策，在很大程度上就是参照阿尔弗莱德·韦伯的这部著作制定的。

然而，就阿尔弗莱德·韦伯的学术思想来看，最主要的贡献还在于创立了自成体系的文化社会学，提出了既不同于安东尼·达尼莱夫斯基，也不同于施宾格勒和汤因比的文化形态学思想。事实上，从1909年开始，韦伯就已经由经验社会学研究转向文化社会学研究，但直到1935年，他才发表了“心血之作”《文化历史与文化社会学》(Kulturgeschichte als Kultursoziologie)，第一次比较系统地阐明了他的文化社会学思想。后来，阿尔弗莱德·韦伯又发表了一系列相关著作，诸如《悲剧与历史》(Tragoedie und Geschichte，1943)、《告别历史》(Abschied von der bisherigen Geschichte，1946)、《第三种人与第四种人》(Der dritte und vierteMensch，1950)、《社会学导论》(Einfuerung in die Soziologie，1956)等，把他的文化社会学理论阐释得更加具体，更加深入。

文化社会学(Kultursoziologie)亦称历史社会学或危机社会学，但是，这门学科并不单单属于社会学范畴。事实上，阿尔弗莱德·韦伯试图通过阐明文化社会学的基本原理，建立起一套历史哲学的逻辑。也就是说，贯穿在文化社会学之中的主线是阿尔弗莱德·韦伯的历史哲学观念，以及他关于人的观念。阿尔弗莱德·韦伯在《文化历史与文化社会学》一书的前言中开宗明义地提出，他所研究的关键问题是“作为被历史大潮裹挟的整个人类，而非单个民族，我们在历史大潮中究竟应该如何为自身定位”。不难发现，阿尔弗莱德·韦伯的历史哲学的着眼点不是单个民族的历史观念，甚至也不是某些民族的历史观念，而是人类普遍历史的观念。这是一种黑格尔意义上的总体性的历史观念。但是，阿尔弗莱德·韦伯达到这种总体性观念的途径和黑格尔却是迥然不同的。他既不是通过形而上学的还原，也不是通过经验的归纳，而是通过对单个民族历史、民族精神以及民族习性的比较研究，来寻找“人”作为一个“类”存在的历史发展的内在特征和内在规律。

由于阿尔弗莱德·韦伯研究的出发点是人类的普遍历史，因此人作为类存在的本质也就必然成为其研究的主题。简而言之，历史哲学问题在阿尔弗莱德·韦伯那里同时也是一个人的存在问题。按照他的理解，人的存在的本质就是自由，或者说，是通过文化塑造进而达到自由。因此，阿尔弗莱德·韦伯反复追问:人类的起源与发展的动力究竟何在?长期以来，各个民族或不同文化中的社会文化习性的形成与变化的动因究竟何在?他从世界历史的观念出发，区分了四种不同的人的类型，用以表明不同历史时期的文化习性和社会制度。按照他的区分，第一和第二种人属于前现代，第三和第四种人属于现代。其中，第三种人是健康的现代人，是自由和人性的象征，具有成熟的政治意识和自我意识;第四种人则是20世纪异化的现代人，缺少人格，如同机器。

另一方面，阿尔弗莱德·韦伯在他的文化社会学中还阐明了他对现代社会的理解，按照他的理解，文化社会学实际上也是一种关于现代社会危机的学说。因为，现代社会的根本特征不是永恒的稳定与单纯的进步，而是稳定与危机、进步与倒退的辩证。文化社会学不仅想揭示和解释现代社会的危机所在，更想对整个现代性作出反思。作为一种现代性学说，韦伯的文化社会学的核心内容是对“文明”(Zivilisation)与“文化”(Kultur)这两个概念的区分，以及建立在此区分基础上的文化现代性观念。因此，他的文化社会学对当今方兴未艾的现代化研究，也颇有启发性。

阿尔弗莱德·韦伯对于文明和文化有着独特的诠释。他认为，所谓“文明”，是指理智和实用的知识以及控制自然的技术手段;所谓“文化”，则包含了规范原则和理念的诸种价值结构，是一种独特的历史存在和意识结构。“文明”是人的外在存在方式和生活技巧，“文化”则是人的内在存在方式和本质特征。按照他的观点，人类应当扬“文化”而抑“文明”，因为“文明”会使人异化，变成病态的“第四种人”;只有“文化”才是人之为人的规定性，有了“文化”，健康的“第三种人”才能重新出现，现代社会才能从危机当中摆脱出来，成为一个健全的社会。

按照阿尔弗莱德·韦伯的理解，现代性危机的根本原因显然就在于“文明”压倒了“文化”，人在物质文明的大潮中彻底丧失了作为类存在的自由本质，而变为物的奴隶。具体到德国现代化历史语境来看，他认为德国作为一个后发国家，之所以能在短期内取得巨大成功，一个基本前提就在于它所走的是一条注重用文化塑造现代社会结构、国家制度乃至民族认同的道路。因此，区分“文明”与“文化”，就不单单具有文化史的意义，更具有社会史的价值。凭着这两个概念，阿尔弗莱德·韦伯的区分不仅仅是界定了两种不同的理论范畴，更重要的是提出了两种不同的现代性模式。他认为，德国之外的西方世界在迈向现代化过程中所注重的是“文明”，因而是一种外在型的现代性模式，而德国的现代化基础是“文化”，因而是一种内在型的现代性模式。尽管阿尔弗莱德·韦伯对德国现代化的理解当中多少透露出一些“日耳曼中心主义”的味道，但他并不否认德国独特的文化现代性思路在20世纪上半叶出现了偏颇甚至倒退，而人类历史上最大的浩劫、对人类自由的最大剥夺，都发生在德国，原因归结起来就是一条:文化现代性的发展思路没有得到坚持，而文明现代性的观念占据了上风。

阿尔弗莱德·韦伯的文化社会学融历史哲学和社会理论于一体，在现代社会学和文化学领域均独树一帜，形成了一种独特的传统。曼海姆的知识社会学、埃利亚斯的文明论乃至法国布迪厄(Pierre Bourdieu)的文化习性学说等，都在不同的方向上坚持并发展了阿尔弗莱德·韦伯的文化现代性思想。然而，由于战后经验社会学的兴起，特别是由于受到以经验社会学大师科尼希(Rene Koenig)为代表的科隆学派毫不留情的偏颇批判，文化社会学在德国社会学界一度陷于低潮，没有得到应有的重视，这不能说不是一种遗憾。所幸的是，今天德国社会学界已经注意到了19世纪之交各个社会学流派，特别是韦伯文化社会学的特殊意义，重新阅读、解释和发展韦伯的文化社会学已经成为德国社会学界的一个重要课题。文化社会学课程在德国高校的设置、《阿尔弗莱德·韦伯全集》(10卷本)的编辑出版、大量研究著作的问世等，都充分说明了这一点。

必须强调的是，阿尔弗莱德·韦伯最大的学术贡献是创立了文化社会学(又称历史社会学)，提出了融历史哲学和文化理论于一体的“历史内在结构论”，在缺乏“历史意识”的社会学家和缺乏“社会学意识”的历史学家之间，架起了一座桥梁。然而，令人遗憾的是，尽管他是历史社会学的创立者，但丹尼斯·史密斯居然“数典忘祖”，在其近年出版的《历史社会学的兴起》中对阿尔弗莱德·韦伯只字未提;尽管阿尔弗莱德·韦伯提出了不可忽略的史学理论，但是伊格尔斯的《二十世纪的历史学》中竟也没有他的立锥之地。所幸的是，近年《阿尔弗莱德·韦伯全集》(10卷本)已在德国编辑出版，他的卓越思想和理论，当不会被历史的淘沙大浪裹挟而去。为了让国内学界同仁了解阿尔弗莱德·韦伯独树一帜的理论，笔者认真阅读了日本研究文化形态学的泰斗山本新等根据其原作翻译的《文化社会学》并撰成拙作，阐释他的理论和思想。

二

1909—1910年冬天，阿尔弗莱德·韦伯在一种对历史发展不祥的预感中发现，必须对西方文化所蕴含的问题提出挑战，必须为西方人在世界历史的坐标中定位。当时，斯宾格勒也因这种预感开始从历史哲学的立场出发构筑他的文化形态学。韦伯展开他的这项研究，毫无疑问是在1918年《西方的没落》第一卷出版以后。如山本新所指出的:“阿尔弗莱德·韦伯是在斯宾格勒的构想和敏锐的直观判断力的强烈影响下，从对他提出反驳的立场出发开始这方面研究的。”^[1]这方面研究的直接成果，就是提出了“历史内在结构论”，并因此创建了文化社会学。不过，必须申明的是，笔者在历史学范畴里评述“历史内在结构论”，绝没有“鸠占鹊巢”的用意。因为，阿尔弗莱德·韦伯本人对文化社会学曾作过这样的解释:“这里主张的文化社会学研究，首先是按照历史学的要求进行历史的观察，特别是进行真正的世界史的观察。”(110页)按照山本新的解释，“阿尔弗莱德·韦伯的文化社会学，就是所谓的文明论。……无论他将文化社会学的固有对象命名为‘历史体’还是‘历史·文化体’，实际上他和施宾格勒和汤因比一样，同样将作为社会·文化统一体的文明作为观照对象。不明确这一点，那么无论我们怎样认识他的思想理论，都无法把握他的文化社会学的本质”^[2]。

和施宾格勒一样，阿尔弗莱德·韦伯并不否认研究历史的终极单位不是国家和民族，而是作为一种区域的“历史体”，即作为一个区域综合体的高级文化(法国和英国学者称之为文明)。他在其文化形态学的奠基之作《社会过程、文明过程、文化运动》中开宗明义地写道:“我认为，从内部结构对历史的产生作历史·文化社会学的考察，将历史产生的各个领域分成三个部分，即社会过程、文明过程、文化运动，是有效的。”(4页)“历史内在结构论”就是分析“历史的内在结构”，界定这三个领域，阐述其各自的内容和特征，分析三者动态关系的理论。

为了说明这种“三分法”，阿尔弗莱德·韦伯首先从作为一种常识的“二分法”入手，即一方面设定以政治史、经济史、社会史为对象的学术领域，另一方面设定以美术史、文学史、音乐史、宗教史、哲学史、科学史为对象的学术领域，指出前者是历史体“身体的领域”，后者是历史体“精神的领域”，二者各具有其自律性和进步法则，各自独立地构成一个整体，同时又彼此发生联系，共同构成整个“历史体”。他认为，就本质而言，以往的史学所关注的，主要是“历史的整个面貌”的变化，即具有身体的“社会过程”的命运(5页)。按照他的观点，如此治学，具有很大的缺陷，应该将“精神的领域”再一分为二，从而构建了具有独创性的“历史内在结构论”。阿尔弗莱德·韦伯注意到，就“精神的领域”和“社会过程”的关系而言，在以哲学思想、精神风潮、艺术直观、宗教信念等属于“原有的文化部分”和作为历史表象的“社会过程”之间，存在一个“精神性的中间地带”，它同“社会过程”具有非常紧密的联系，并一直能够被清晰认识。一方面，它为社会过程的形成提供一种知识和技术性手段。另一方面，它又为文化展示提供现实基础。他将这一“中间地带”的形成和演变命名为“文明过程”，将宗教、哲学、艺术等属于“原有的文化部分”的变动，命名为“文化运动”。他这样写道:

它和社会过程的领域以及原来文化运动的领域，应该分别考虑。对其所产生的效果，以及合法则性，也应该统一地予以认识，统一地进行探求。但是迄今为止的历史学、社会学，完全没有如此高屋建瓴地进行这种考察。我将这一领域称为文明过程，认为它和社会过程、文化运动的领域，在思考上是截然且根本不同的领域。(20页)

阿尔弗莱德·韦伯将文明过程也分为三个部分，即意识的发展、科学的发展、技术的发展。所谓意识的发展，是指意识从朴素、直观地把握内在和外在的世界，即认识自我和认识世界的阶段，发展为理智地、反思地把握内外世界，并进行合理的解释和理论的说明。所谓科学的发展，是“实用性知识范畴的形成”过程。所谓技术的发展，是指技术向“实用性知识范畴”的现实转换，即“技术范畴的树立”过程。由这三部分构成的文明过程，也表现为“现存文明加工素材的合理化过程”或“贯穿于历史体的、始终发挥着作用的知性化和合理化的过程”。在这三个部分中，阿尔弗莱德·韦伯认为“文明过程的基础”，是意识的发展。用他的原话表述，即:

如作更详细的考察，可以发现任何巨大的历史体中均包含的这一“人们称之为文明”的精神·文化过程，是特殊的整体，其中存在三个部分。第一部分在整体中处在最核心部分，我们可称之为“纯粹精神性的要素”即意识的发展。(18页)

和文明过程这一“中间地带”相比，在宗教和理念体系中，以及在诉诸现实的或在艺术作品中得以再现的，是完全不同的范畴和直观地带。和接受“知性”加工的文明过程不同，这一地带是从“灵性”的要素中产生、经灵性的加工而形成的。阿尔弗莱德·韦伯称这一地带的运动为“文化运动”。他这样写道:

如果说社会过程是各种历史体发展的身体的部分的话，那么文明过程则为它提供技术性手段，帮助它形成合乎目的的乃至有用的现实形态。而文化运动则为它的一切进行灵性的加工，使之变成在各种历史体中本来就生存着的灵魂的表现形式。

不过，虽然存在一个“中间地带”，但“文化运动”同“社会过程”同样具有直接联系。例如，“大规模的宗教运动和类似的思想运动，在不同的‘历史体’的社会过程特定条件的基础上，以独特的方式彼此呼应着登上历史舞台。总之，在各种历史体中，存在着与其社会过程具有联系的某种精神、文化的发展”(15页)。

三

将“精神的领域”分为“文明过程”和“文化运动”，是阿尔弗莱德·韦伯“历史内在结构论”的一项首创。他作这种区分的依据，是认为二者具有四方面差异。(www.xing528.com)

首先，文明是被“发现”的，而文化则是被“创造”的。阿尔弗莱德·韦伯明确指出:“文明过程，无论整体还是局部，都不是被创造，而是被‘发现’的。”(23页)这种发现涵盖支配人类自然科学实践的各个领域和自然科学的各种认识与一切技术性生存手段，如各种工具、机械，以及依据某种方法论建立的劳动原理、组织原理和手段。他举例说，欧几里得几何学的各种定理在被“发现”之前，是实际上已经“存在”的。欧几里得以后的几何学定理、哥白尼的天体运动的公式等，只要是被正确发现并被公式化，也同样如此。蒸汽机、电话、电信、斧、锄、纸币以及其他支配自然和现实的技术性方法和原理，也概莫能外。总之，在人类现实生活中，属于知性范畴的任何“发明”和手段，全都是被“发现”的。整个文明过程的推进，就是为人类揭示和提供现实中已经存在的东西。相反，“一切文化的发展始终是创造。因此带有创造的标志’”(44页)。

其次，文明过程中的“发现”具有普遍适用性，而文化运动中的“创造”则具有“排他性”和“一次性”。在文明过程中，某人在某时、某地发现或发明的某种定理、公理、法则或技术手段，在任何时候、任何地方均具有普遍适用性。例如，引力法则虽然是在欧洲被发现的，但在印度同样适用。因为，“人类为了生存而斗争的基本要素，本质上都是相同的”。按照阿尔弗莱德·韦伯的观点，从金属加工和火力利用的认识，到今天交通、通信、生产手段和方法，不管是物质还是精神的发现，这种普遍性贯穿整个世界历史。虽然某种“发现”在时间上也许并不连贯，但是人类的共同需求会将那些如碎片般的发现拼接在一起，并使之如闪电一样，在所差无几的时间内辐射到整个世界。不过，数学、天文学等自然科学方面的洞察和发现，在许多情况下比技术传播得迟缓。因为，理解这些洞察和发现，在历史上受制于意识水平的高低。另外，许多实用性的洞察和发现的辐射，在许多情况下也因接受方面的社会状态还不具备条件而受阻。但不管怎么说，这种普遍性最终仍将得以体现，没有任何势力能够阻挡。“在文化运动和文化运动领域中所呈现以及所产生的一切事物，和文明运动的产物具有恰好相反的性格，这个领域不产生逻辑上具有普遍适用的、必然的事物。”(38页)因为，文化运动的产物具有其专用的传递密码，彼此之间就本质而言具有不可传达的、特定的内容。阿尔弗莱德·韦伯举例说，中国、印度、埃及、巴比伦尼亚、古代、阿拉伯、西洋的文化，均具有这种特性，因此均具有彼此独立性。从希腊的历史体中剥离某些东西，将其移植到其他历史体上使之得以再生，是无法完成的工作。人们已多次尝试“复兴”希腊文化的本质部分，即其造型美术、悲剧、哲学的理念世界。从古罗马的奥古斯都时代开始，世界历史上已经历了多次“文艺复兴”。但是，无论哪次“复兴”，虽然与希腊文化非常相似，并公开宣称是希腊文化的复兴，但究其实质，无非是一种新的创造。世界宗教的普世性，从表面上看似乎与文明的认识内容的传播极其相似，但本质上它是无法完全从赖以产生的历史状况和历史场所割离的。因为它是在可能范围内对特定场所最深层的生存把握。

再次，“文明过程”中的“发现”具有时间和空间的累积性，而“文化运动”中的“创造”则没有这种特性。阿尔弗莱德·韦伯指出:“如果我们关注于整个人类史从一开始就存在的统一的、不可逆的某个特定过程，那么就可以发现，所有的历史体均处在一个进化系列中，或由一个进化系列联结在一起。”(81页)他举例说，“哥白尼对世界的认识，虽然在古希腊、罗马时代已经出现，但是16世纪在由西洋半独立地获得之前，一直沉睡在历史的怀抱里”;“火药和发动机制造在中国早就得以成功，但是没有被用于为整个人类社会造福，而是借助于重新‘发明’它们的西洋之手，引领了整个现代世界伟大的技术革命”(29～30页)。与之相反，在文化运动中，则存在生产的突然爆发性，即文化产物是一次性的、排他性的、无法类比的，在本质上和其他文化产物在核心部分没有必然联系的创造物。文化运动没有连续的“发展阶段”，只有分别孤立的生产期和非生产期、衰退期和停滞期，突然产生的激变，以及彼此对立的冲突。如果我们能够确认“文化运动”中同样存在“发展”，那只能意味文化表现的技术手段取得了一定的进步。他举例说，在各自独立的生产期中自然主义、古典主义、巴洛克等表现类型以某种方式建立联系和顺序;各种文化创造的表现形式更加情感化、更加合理化并存在所谓的交替;每个历史体到了老年后均摆脱了神秘的东西、采取非神秘的表现形式等，虽然也是“变化”，但是“就本质而言，这些变化都仅仅是形式上的变化，其内容没有变化”(45页)。

最后，文明过程存在明确的目的性和选择性，而文化运动则没有这种直接的“功利”色彩。阿尔弗莱德·韦伯指出:“文明宇宙是按照目的性和有用性的要求开发和构筑现实，并形成的一个大王国。”(48页)他举例说:

古代的近东、埃及的历史体，就其态度而言，偏重于实用技术，在“理解”方面仅仅构建了纯粹算术的、为直接支配现实必需的学科(天文学、时间计算、货币计算等)的基础。与之相反，古代西方人，就其态度而言，几乎“不惠顾”技术方面，不对其给予特别的关心，而是仅仅将其束之高阁。众所周知，除了穹隆建筑的特定方式和军事技术的某些方面，值得一提的技术发明，在古代西方竟告阙如。古代西方人的视线一味关注知性的、理论的方面，并因此创建了数学、自然科学、哲学和其他一切今日称之为“学问”的东西。(34页)

相反，所谓“文化”是“灵魂的表现和灵魂意欲的展示，是处在一切知性的支配现实的手段背后的本质”。灵魂在试图表现和意欲展示什么时，丝毫也不考虑目的性和实用性。这种文化之魂只是带来自己的某种模像(Abbild)，通过这种模像，或利用原始素材仿照它制作一尊模像，使人类的灵魂得到拯救。

四

从词源上分析，“文化”原是由拉丁语colere的过去分词cultum演变的，cultura，原意是耕作、栽培，以后引申为培育心灵，即教育、教养。因此，英语culture这个词，原本含有栽培和知识教养双重含义。“文明”一词则源于由拉丁语civis(市民)引申的形容词civilis(市民的，衍生意为都市化)，以及名词civitas(首都、国家)。也就是说，英语的civilization这个词，原意为都市生活或市民，具有表示外在的生活方式的含义。18世纪以后，由于国情的不同，“文化”和“文明”这两个词的用法在欧洲引起混乱，并具有了用文明指代先进国家、用文化指代落后国家的含义^[3]。于是，关于“文化”和“文明”形成了两种基本观点。一种观点认为，文化和文明本质上是连续的，文明是文化特别发达、高度扩大的形态。因此，最初的原始状态是“文化”，发展到一定高度，得到广泛组织化、制度化，就是“文明”。另一种观点认为，文化和文明分别对应于精神和物质，即“精神文化”和“物质文明”。二者不仅是非连续的，而且是对立的。也就是说，哲学、宗教、艺术之类的精神文化和科学、技术等物质文明，有着本质的差异。前者是内省的，后者是外在的;前者富有个性，后者具有共性;前者和价值观有关，后者同价值观无涉^[4]。但是迄今为止，这两个词始终被混用，以至笔者在撰写拙文时也因此感到困惑。时至今日，廓清“文化”和“文明”的不同含义，似乎不无必要。

廓清文化和文明的不同含义，无疑有助于进一步认识欧洲在世界文明发展史上的地位，克服欧洲中心论。正如根井康之所指出的:

长期以来，人类的历史被认为是朝着形成近代西欧文明的路线直线发展的历史。……根据这种立场考察人类历史，就是表述从古代到近代西欧文明的历史发展序列，认为人类历史就是从东方经古代希腊、罗马到近代西欧的单线的进展。由此形成的近代西欧文明，是向全世界扩散的文明。这就是被称为西欧中心主义的立场。^[5]

虽然从19世纪70年代开始，汤因比和他的先驱者施宾格勒，以及施宾格勒的先驱者尼古拉·达尼莱夫斯基提出的“文明圈”概念(达尼莱夫斯基称之为“文化·历史类型”，施宾格勒称之为“高级文化”，汤因比称之为“文明社会”)，在思考世界史和人类史方面，超越了前此以国家为单位的民族主义，为重新审视欧洲在世界文明史上的地位，提供了一种有效的分析工具④。但是迄今为止，“欧洲中心论”的痕迹在我国的许多史书中依然清晰可辨。阿尔弗莱德·韦伯廓清“文化运动”和“文明过程”的努力，既维护了文化的“独立”，又坚持了文明的“统一”，有助于为重写世界史提供新的思路。

阿尔弗莱德·韦伯强调文明的统一，就是强调文明是“全人类的财富”。这种观念有助于克服狭隘的文明区域观，强化文明全球观。应该看到，达尼莱夫斯基、施宾格勒、汤因比的“文化形态学”，虽然因拥有不同的历史背景而存在许多差异，但却有一个共同特点，即通过“文化有机体论”强调了文化(文明)的兴衰废替。这种文化有机体论，迄今依然得到鼓吹。值得注意的是，在欧洲中心论被不断克服的同时，随着亚洲经济的强势发展，一种东方文明将取代西方文明的“亚洲中心论”正悄然兴起。例如，日本学者岸根卓郎以汽车比喻文明，提出了东方文明将取代西方文明而成为强势文明的观点。他这样写道:

不管驾驶员的自由意志如何，汽车都有所谓“使用年限”的“一定的寿命”。到了使用年限，必须将该辆汽车废弃，换一辆新车。同样，文明和汽车一样，也有相当于使用年限的“一定的寿命”，临近寿终正寝，必然要被“其他文明取代”。我将这种情况比作“东西文明的使用年限”，即“东西文明的寿命”，而且无论东方文明还是西方文明，其寿命均为800年左右。^[6]

对区域文明的强调，客观上有为亨廷顿的“文明冲突论”推波助澜之嫌。因为，按照亨廷顿的观点，“东亚社会在争取与西方经济平等的道路上进展顺利，亚洲和伊斯兰国家正在寻求与西方取得军事平衡的捷径。西方文明在全球的传播、西方实力的相对削弱和其他文明对自身文化的日益伸张这几个因素一道，决定了西方与非西方之间的关系总体说来是一种困难的关系”^[7]。然而，在经济全球化的同时，人们正寻求迎来世界文明和地球文明的时代。为了顺应这一时代，如何避免冲突，建立一种新的秩序，也得到积极的探索。这种探索正和一切倒行逆施的行径展开抗争。阿尔弗莱德·韦伯的“历史内在结构论”，无疑有助于“深入分析现已形成的多样的文明及其价值观的矛盾，在清醒地意识如何促进应该来临的世界文明的形成的同时，努力消除根深蒂固的各种文化和文明的价值对立”^[8]。

另一方面，世人有目共睹，随着经济全球化的进展，人类贫富差距悬殊的情况并没改变，“南北差距”依然存在。也就是说，作为“全人类的财富”的文明成果，并没有得到全人类平等的享有。近年，“科学帝国主义”(Scientific Imperialism)这一课题，已成为科学技术史研究的一个重点。所谓“科学帝国主义”就是指在确立“帝国主义统治”时，科学扮演了重要角色。按照通常的理解，科学是普遍的、知性的力量，是应该得到推行的、具有积极意义的现代化指标。但正如山内昌之所指出的，“那只是‘金银盾’的一面。科学同时还具有很大的政治功能。近代科学是和马基雅维里的‘权力政治学’同时诞生的知识的运作。当今现代科学技术是不是一种普遍的力量，正开始遭到质疑”^[9]。特别在“信息化时代”，阿尔弗莱德·韦伯的理论，有助于为这种质疑提供解答。

更重要的是，阿尔弗莱德·韦伯的“历史内在结构论”有助于构建世界历史的“全球历史观”。一般认为，“全球历史观”的概念首先是由当代英国历史学家杰弗里·巴勒克拉夫提出的。这一思想直接导源于1955年他发表的《处于变动世界中的历史学》一书。他在该书中强调:“主要从西欧观点来解释事件已经不够了，我们必须尝试采用更加广阔的世界史观。”在1976年问世的《当代史学主要趋势》一书中，他更明确地指出“更加广阔的世界史观”就是“全球历史观”。他这样写道:“认识到需要建立全球的历史观——即超越民族和地区的界限，理解整个世界的历史观——是当前的主要特征之一。”^[10]但是可以认为，阿尔弗莱德·韦伯强调文明过程是文明成果超越时空的交流和累积的观点，已经具有了全球历史观思想。

【注释】

[1]山本新:《文明的结构和变动》，日文版，创文社1961年版，第159页。

[2]见神山四郎:《比较文明和历史哲学》，日文版，刀水书房1996年版，第161页。

[3]神山四郎:《比较文明和历史哲学》，第172～173页。

[4]伊东俊三郎:《比较文明》，日文版，东京大学出版会1985年版，第13～14页。

[5]根井康之:《世界和历史的存在结构》，日文版，农山渔村文化协会1996年版，第32～33页。

[6]岸根卓郎:《文明论——文明兴亡的法则》，日文版，东洋经济新报社1996年版，第18～19页。

[7]塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社2002年版，第201页。

[8]堤彪:《比较文明论的探索》，日文版，创设社1981年版，第152页。

[9]莲实重彦、山内昌之:《文明的冲突还是共存》，日文版，东京大学出版会1995年版，第38页。

[10]巴勒克拉夫著，杨豫译:《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，第242页。