阿斯曼：《文化的记忆》导读

扬·阿斯曼:《文化的记忆》

导读教师:金寿福

版本J．Assmann，Das kulturelle Ged－chtnis，München: Verlag C．H．Beck，1992．

扬·阿斯曼(J．Assmann)，生于1938年。在吕卑克的中学毕业以后，他先后在慕尼黑、海德堡、巴黎和哥廷根大学学习埃及学、古典考古学和古代希腊语言文学。从1967年到1971年，阿斯曼参加了德国考古研究所在埃及的发掘活动，并且于1971年获得了教授资格。1976年，阿斯曼被聘为海德堡大学埃及学研究所教授并担任所长职务。

阿斯曼的研究工作很早就赢得了德国国内研究机构的承认。20世纪70年代，他被选为海德堡科学院院士、德国考古研究所会员、埃森文化科学研究所学术顾问委员会会员，并于1984年当选为柏林科学院院士。随后，他的声望逐渐超出德语国家的范围，1994—1995年他作为访问学者到位于美国圣莫尼卡的盖提中心从事研究。他还先后被聘为英国埃及考古协会和法国埃及协会的成员，同时也是巴黎法兰西学院、耶路撒冷希伯来大学和美国耶鲁大学的客座教授。1996年，阿斯曼获得了普朗克研究奖，1998年获得了德国历史学家奖章。

自1967年开始，阿斯曼领导的考古小组对底比斯官吏墓进行了大规模的挖掘，并对其中的铭文进行抄写和整理。在这些实地挖掘以及第一手文选资料的基础上，阿斯曼先后撰写了《太阳神祭拜仪式经文》(1969年)、《巴萨墓挖掘结果汇编》(1973年)、《古代埃及赞美诗和祈祷文》(1975年)、《穆提尔迪斯墓挖掘结果汇编》(1977年)、《底比斯墓里的太阳颂歌》(1983年)、《阿蒙内美普墓挖掘结果汇编》(1991年)等。

经过十多年收集和研究古代埃及人的宗教铭文和祭拜仪式，阿斯曼开始在更加宏大的范围中考察古代埃及的社会和文化。这种将具体史料和前沿理论相结合的尝试结出了丰硕的成果，它们包括《拉神与阿蒙神——多神教在古代埃及第18和第20王朝期间所经历的危机》(1983年)、《古代埃及文明中的神学与虔诚》(1984年)、《玛阿特——古代埃及公正与永恒之间的关系》(1990年)、《石头与时间——古代埃及人及其社会》(1991年)、《古代埃及文明解析》(1996年)、《埃及人摩西——对西方记忆中有关埃及痕迹的释读》(1997年)、《古代埃及人的死亡与来世》(2001年)。

三十多年来，阿斯曼发表了数量众多的学术文章，撰写和主编了几十本专著，研究成果几乎涉及埃及学领域的各个角落，在古代埃及历史、文学、艺术、宗教等领域都有所建树。尤其值得提出的是，他长期以来试图把古代埃及放入古代环地中海文化圈内进行比较研究，已经引起了埃及学内外学者们的广泛关注。《文化的记忆》就是这种尝试的代表作。

《文化的记忆》分为两大部分。在第一部分里，阿斯曼叙述了记忆这个话题的起源以及与它相关的理论基础。在第二部分里，阿斯曼以古代埃及、古代以色列、赫梯以及古代希腊为例证勾勒古代文明中产生的文化记忆的现象，并进一步探讨上述文明为了基本相同的目的选择大不相同的文化记忆方式的社会背景和政治需求。限于篇幅，本文只对《文化的记忆》一书的第一部分进行简要的介绍。

一

记忆的艺术在西方传统里可谓源远流长。生活在公元前6世纪的古希腊诗人西摩尼得斯(Simonides)被看作是这种艺术的创始人。罗马人把记忆的艺术提升为修辞学五个部分的一支，并且把该艺术留给了中世纪和文艺复兴时期的欧洲人。记忆的原则在于，挑选一些值得记忆的地方，然后把应当记住的人和事与这些地方联系起来，从而在头脑里形成一个有机的图画。这样，地点以及它们的顺序间接地保存了与其相关的资料。古典时期的人们把记忆分为自然的和人为的两种。所谓人为的记忆正是基于上述记忆的艺术。一个人借助这一艺术能够记住大量的信息，从而在雄辩术中应用自如。英国的文化科学家弗朗西斯·叶芝对这个一直持续到17世纪的传统进行了深入的研究，并且撰写了一部现在已经成为经典的著作^[1]。此后，以叶芝的著作为基础的涉及记忆问题的研究成果便层出不穷^[2]。

阿斯曼认为，在这里所要探讨的文化的记忆与记忆的艺术之间有着本质的区别。首先，记忆的艺术关注的是个体，它试图向人们提供增强自己记忆力的方法，即增加一个人记忆的容量;文化记忆的根本目的在于维护和维持社会赋予每个人的责任与义务。对于每一个群体来说，它都需要提出并且必须回答这样一个问题:“我们不应该忘记什么?”

其次，记忆的艺术虽然不是唯西方的现象，却是西方的首创;文化的记忆则是整个世界的普遍现象。没有哪个社会群体不包含任何形式的文化记忆。不过，虽然文化记忆是全人类所共有的普遍现象，但在某些群体中，这个问题处于一个隐藏的和非中心的位置，而在有些群体里，这个问题非常明确并占据中心位置。如以色列人所创造的文化记忆的模式对西方历史的决定性作用绝不亚于古典时期的记忆艺术。以色列人之所以成为一个民族并且能够保持民族的自我意识和形象，完全得益于他们对每个成员提出如下的请求和命令:“不但记住，且要回想!”(Bewahre und Gedenke!)马克斯·韦伯说:“在民族之间各种各样的对抗背后，很自然地以不同的方式隐藏着‘天选子民’的概念。”^[3]只有在这种特选的信仰下，一个民族才可能发展记忆的原则，因为特选指的就是一个民族作为整体万万不能忘记的一系列具有高度约束力的责任与义务。

最后，对记忆的艺术起关键作用的是空间，而对文化记忆起关键作用的是时间。如果说得再直截了当一点，记忆的艺术属于学习的范畴，而文化的记忆则属于计划的范畴。虽然不能说完全和绝对，但是至少可以说文化的记忆主要基于历史。从表面上看，随着时间的流逝历史便自然而然地产生:今天到了明天就成为过去，因为它变成了昨天。不过，不同的社会对这种自然的过程所做出的反应有很大的差别。在西塞罗看来，野蛮人把第二天看作第一天的重复，因此他们对日夜的交替无动于衷;在这种情况下，今天不仅变成了昨天，而且不可追溯地失去了。进入文明阶段的民族则想方设法延长今天，比如像罗马人那样通过制定一系列以永恒作为目标的计划(De OratoreⅡ，40．169)，或者像古代埃及人那样把明天置于眼前，并且在今世就开始为永恒的来世做准备。对于这些身处今天却已经“展望”明天的人来说，他们实际上是通过使昨天免遭遗忘来保证时间的延续。在这个意义上，我们可以说历史只有在我们进行回忆的时候才产生。

在阿斯曼看来，文化的记忆主要基于历史，而历史产生的首要前提在于，人们意识到昨日与今日之间的区别。在当今迅速发展的电子时代，电子存储技术的日新月异引发了一场不亚于早先文字和印刷术的发明所带来的文化革命。一方面，亲身经历过和见证了第二次世界大战以及其后冷战的一代人渐渐死去，我们对人类历史上这段空前的灾难和悲剧应当在他们活生生的记忆消亡之前进行整理，以便形成集体的记忆。另一方面，存储在电脑等信息设备里的文献只能算是消极的和被动的记忆，如果我们不对它加以有效的应用，它与死去的记忆并没有本质的区别;再者，人们越来越严重地和单纯地依靠这些电子设备，随着存储在电子设备里的信息的快速增长，人们头脑里积极的记忆则日渐减少。在这种情况下，如何把过去的事情以正确的形式记录下来并以适当的方式进行回忆便显得尤为重要。

人们一般把记忆看作是仅仅与个人大脑，即脑生理学、神经病学和心理学相关，很少把它与历史文化学联系起来。阿斯曼在这里所论述的有关记忆的问题，即它的内容、方式以及时间并非受制于人脑的容量及调节作用，而是与人脑外部的社会和文化环境密切相关。

第一，人类大脑的记忆中很大一部分是通过模仿获得的，尤其在日常生活中更是如此。用文字书写不仅在时间上很晚，而且在许多场合仍然要借助模仿，比如在日常生活的礼仪和习俗方面。第二，人的一部分记忆是与他所熟悉的事物密切相关的。每个人都置身于各种各样的物质世界之中，从平常的器皿到奇妙的器械，因人而异，随时而变。人们把实用、舒适、美观等概念与这些物品联系起来，因此，这些物品不仅能够反映其主人的内心世界，而且还能够促使物主回忆起他的往日或他的祖先。可以说，一个人周围的事物能够提供与其主人相关的时间指数。第三，人的一部分记忆是通过语言和交流获得的。说话以及与人交流的能力单靠大脑内部的运转是无法培养的，个人的意识以及记忆只有在人与人之间的相互作用中才成为可能。

所谓文化的记忆与上述三种记忆方式均有所重叠，不过，文化的记忆是对三者升华的结果。例如，原先比较简单的模仿性的习惯动作可能转化为仪式，也就是说，除了起初的实用意义之外仪式已经包含了象征意义，它具有保持和重现文化内涵的功能，因此，仪式远远超出了模仿性记忆的范畴。

为了不至于与过去割断联系，人们借助仪式来重温过去发生的事情。每一种仪式都拥有重复和回忆的双重功能，一个仪式遵循固定模式的程度越高，它所包含的重复的因素就越浓。相反，一个仪式当中具体场景和步骤随意变化的空间越大，它所包含的回忆的成分就越高。随着口头流传下来的东西转化为文字形式，仪式当中回忆的功能逐渐占据主导地位。结果，记忆中的历史人物和事件原先是通过仪式保持相互之间的关联(rituelle Koh－renz)，而现在，文字成为保持上述关联的工具(textuelle Koh－renz)。仪式对过去进行记忆，其最重要的手段是模仿和保持(Nachahmung und Bewahrung)，而文字对过去的记忆过程所运用的手法是解释和回忆(Auslegung und Erinnerung)。

文化的记忆与文字密切相关，因为文字的产生使得人们之间的思想交流变得容易和多样化。随着文字的出现，一个时代的记忆不限于它所传承和传递的范围。历史上的危机、改革、改良以及革命，实际上都是以往的东西对已经确立的意义的一种挑战，即几乎被遗忘了的事情得到追忆，尘封的传统得以再现，受排挤的人物恢复原位。文字在其中起到不可替代的重要作用。

作者认为，同所有复杂的工具一样，文字也具有向外延伸和内部退化的辩证关系:作为人脑之外的记忆工具，文字可以存储和传达巨大容量的信息，不过，它不可避免地导致人类自身的记忆能力的减退。就如同汽车作为交通工具极大地扩大了人们的活动范围，不过，随着人们对汽车的依赖日益严重，他们自身的灵活性和活动能力则弱化。受到这种外部存储手段和可能性影响的不仅是作为社会成员的个体，社会以及维持社会运转的各种联络系统所受的影响更大。

此外，随着信息技术日新月异的发展，不仅每个人而且在更加深远的意义上整个社会的记忆方式都发生了重大的变化。一方面，数以百计的文献可以很简便地得到存储，并且可以随时调出所需资料;另一方面，人为地通过改写、替换、销毁等手段使得存储的信息消失的可能性大大增加。

因此，在作者看来，回忆的机制能否在一个社会里得到保持和完善，要取决于该社会对过去所抱的负责任的态度。因此，它涉及所有的社会成员。这些人要问自己:“我们不可以忘记什么?”通过记忆和回忆那些不应当忘记的事情，许多不同的人可以组成一个有机的整体。这种回忆的机制有利于团体的形成和保持。

二

如作者前面所述，所谓过去，只有当人们对它进行回忆时才成其为过去。从自然的角度看，随着时间一分一秒地流逝，过去也一点一滴地形成，今天的事情到了明天就变成了过去。但是，一个社会可以对这种自然法则以不同的方式进行回应。按照西塞罗的观点，野蛮人大胆放心地从一天滑入另一天，好像这两天之间没有任何裂缝一样。在这种情况下，过去实际上不会产生，因为明天的今天将会永远地消失了。

假如有人在今天已经为明天做准备，那么他就通过回忆把昨天留在记忆之中。在回忆过程中，过去得到了复原。因此，过去只有当人们触及它的时候才形成。人们对过去进行回忆需要两个先决条件:它尚未完全消失，而是留下了一些痕迹;这些痕迹与今天有一些本质上的区别。

促使人们意识到昨天和今天之间裂缝的最早和最原始的事情是死亡，它向人们展示了昨天与今天之间的差别，象征着逝去与存留之间本质的区别。当一个人的生命碰到了死亡，也就是说它无法再继续的时候，他的生命就体现过去，回忆也就拥有了它的对象。从这个意义上可以说，对死者的回忆构成文化回忆的原始形式^[4]。在新旧不断交替的现时中，活着的人通过这一怀念形式把死者从遗忘中拯救出来，换句话说，活着的人与死去的人分享此时此刻。结果，死去的人一直是他们生前所属的那个团体的成员。

对于个体来讲，无论他是借助自己头脑中的记忆还是借助文献等外部手段进行回忆，他对自身的回忆随着死亡的来临而宣告结束。相反，人们对他的思念或怀念则能够把作为死者的他与生者的世界连接起来，这种在两个世界之间架起桥梁的功劳要归于集体的回忆。

事实上，个人的记忆也只有在社会环境下才成为可能。一个完全在孤独之中生长的人没有记忆。一个人的记忆随着他的“社会化”逐步形成和发展。一个人虽然拥有自己的记忆，但是这种记忆带着强烈的社会特色。一个集体虽然不拥有记忆，但是它决定其成员的记忆。即使一个人最为私人的记忆也只能在社会群体相互交流和作用下才会产生。我们所回忆的除了从别人那里所了解的东西之外，还包括别人向我们所暗示的、向我们所强调以及所命令的。

无论是一个人还是一个社会，他或者她都根据自己的需要，在一定的现实坐标系统下把以往的经历通过回忆加以重构。换句话说，那些在特定的现实坐标系统中找不到任何参数的事情必将被忘记。对个体来说，他的记忆表现为一个聚集物，即由他参与各种集体记忆过程中积少成多而来;从集体的角度而言，它的记忆分布在其成员身上并各具特色。

希腊神话向我们提供了关于考古学家称为青铜时代晚期迈锡尼文化的画面，虽然在严格的意义上这些神话有别于历史学，但是，古典时期的历史学所关注的正是神话所描述的大约80～100年的时间段。这种被华恩金那称为“最近的过去”(recent past)的时间恰好是一代人通过亲身体验和借助传说融入记忆中的时段^[5]。

希罗多德的《历史》以希腊人与“异邦人”之间争端的源头开始，关于这个争端的中心人物——吕底亚国王克洛伊索斯，希罗多德说:“据我们所知道的，这个克洛伊索斯在异邦人中间是第一个制服了希腊人的人，他迫使某些希腊人向他纳贡并和另一些希腊人结成联盟。”^[6]希罗多德在追述以往的人物和事件时得出这种结论，明显是受到了与克洛伊索斯同时代的希腊人的影响。这些人与希罗多德之间有一条裂痕，即考古学家称作“黑暗时代”的大约从公元前1100年到前800年之间的时间。

古代希腊贵族家庭的家谱一般追溯10～15代。这些家谱都以并非真实的但是人们所熟悉的传说中的希腊英雄人物开始，以家谱传承人生活时代之前两三代人作结尾。家谱的头和尾之间的若干代的人名纯属编造，而这些人的寿命则遵守约定俗成的规定。可见，人们借助家谱可以把现今和开端之间的断层连接起来，从而使现时的秩序、要求合理化。

一个人通过与其他人进行交流而获得的记忆一般不超过三到四代，也就是根据祖辈向儿孙讲述而得以流传的“不远的过去”。不过，这样的记忆伴随着时间的流逝而沉积，又随着新老的交替而更新。值得注意的是，一个群体关于罪责的意识也大约持续三到四代。也就是说，一个群体如果在这个记忆范围里不能对道德、良知和罪过等问题进行广泛的回忆和评判，那么这些关乎其自身生存和发展的重大是非问题就不大可能得到圆满解决。

作者认为，文化记忆需要一些特定的人群来组织和实施，这些人物包括作家、教师、艺术家、吟游诗人、祭司、术士等。可见，通过文化记忆所保存的东西与日常生活没有什么关系，而是涉及一个群体或社会的本质或特征的东西。

文化的作用大致可以分为两个部分。其一，它能够促进一个群体或社会形成一个有别于他者的机体;其二是帮助其成员很容易地辨认所属关系。要想达到这个目的，需要具备三个前提条件:存储、调用和传达，或者说，诗化的形式、仪式般的重现和集体参与。

统治阶层通常是文化记忆的决策人和赞助者。统治者不仅可以利用过去为自己现时的目的服务，他们还可以为将来投资:为了被后世记忆和回忆，他们试图完成值得纪念和传颂的壮举，他们为自己建造纪念物。在这个意义上，统治权具有把过去发生的事情合法化和使当下的事情永久化的双重功能。值得纪念的东西需要以文字和口头两种形式在人们之间得到讲述。这种讲述一方面成为被讲述东西获得进一步发展的动力，另一方面，这种讲述构成了保证延续性的基石，也换句话说说，任何过去的事情得到记忆和回忆都是为了后来的时间和人，没有为了过去而对过去进行的记忆或回忆。

此外，只有那些至关重要的过去的事情才得到回忆，任何过去的事情只有经过不断的回忆才有可能变得重要。我们这里所探讨的回忆实际上与历史学没有什么关系，我们所指的回忆具有使过去的事情经历一个转换过程的功能，从而为回忆它们的群体或社会起到基石作用。这样说并非否认过去所发生事情的现实性，而是强调它们对当今以及未来所拥有的约束力，即人们无论如何不能忘记它们。

文化记忆以及它的客体化的形式在日常生活中无关紧要，或者说没有它们的位置。正是从这个角度，马尔库塞坚决反对在厨房的收音机里放巴赫的音乐，在大卖场里销售古典丛书。在他看来，这样做的结果无非是抹杀掉古典音乐和古典作品所拥有的“对抗力”(antagonistischen Kraft)^[7]。按照马尔库塞的观点，文化不是我们日常生活的背景，而是构成与我们的日常生活有区别的对立物，是“来自外星的一丝气息”^[8]。

三

阿斯曼认为，借助文化记忆，人们可以在缺少并日益缺乏生气的现实世界里制造一些活力。通过回忆，人们对他们所处的现实获得一个更加清晰和准确的认识，而许多时候，这种认识是相当危险的，统治者经常对回忆过程中具有颠覆性质的内容恐惧不已。很明显，回忆既可以为已经确立的社会模式和统治者服务，也可能与现行的社会背道而驰，从而危及眼前的社会根基。记忆可以把以往的希望，也可以把以往的恐怖召唤到回忆当中。

极权社会对回忆的禁止和破坏古来有之，并且层出不穷。古罗马历史学家塔西佗说:“随着语言的消亡，我们的记忆也几近消失，好在记忆并非像语言一样可以强行地加以禁止。”(Tacitus，Agricola，2，3)独裁者可以毁坏语言、记忆和历史，反过来，回忆是反抗和推翻独裁者的有力武器。

历史并不是自动产生的，它是文化的重构和重现的结果。因此，它总是受到特定的动机、期盼、希望、目标的指导和指引，并且受到现行社会坐标系统的限制。文化的记忆不是以遗传的方式获得，而是通过一代又一代的传承才形成。这种文化记忆的过程涉及对意义的存储、激活和传递。通过这个过程，一个群体或社会试图赢得连续性和认同感。认同实际上就是记忆和回忆的过程，而认同感就是反复进行记忆和回忆而后的结晶。我们每个人借助记忆构筑各具特色的、恒定的本体，一个群体和社会的本体即认同感的形成也少不得记忆，唯一的区别在于群体或社会的记忆并不是以神经元，而是以文化为基础。文化在这里相当于维系一个整体的知识综合体，即借助神话、歌曲、舞蹈、谚语、法律、经文、绘画、修饰物等含有象征意义的形式来把整个世界客体化的机制。

文化的记忆借助回忆得到维持，而这种回忆起初是以节日以及仪式的形式来进行和完成的。只要庆典能够向参与者传递必要的知识，从而保证一个群体或社会的认同，那么庆祝活动的重复就意味着对群体或社会至关重要的本体的顺利传承。仪式的程序化能够比较忠实地再现已经确定的秩序。这也是为什么没有文字的民族把时间看作循环往复，因为在他们看来，每一次庆祝活动都是对前一次的模仿。一旦一个民族进入了有文字的阶段以后，原来极其受重视的仪式的程序化开始减弱，替而代之的是文本的关联性。

随着文本关联性变得日益重要，仪式的程序化以及仪式的重复庆祝都开始变得无关紧要。换句话说，文本变成了意义的载体。有人会问，仪式是不是比文本更严格地和更牢固地传承和传递赋予它的意义呢?不管怎样，意义要通过传递才能保持它的生命力。仪式是传播的一种形式;文字本身还不能被说成是传播，只有当文字被传读的时候，我们才能说它完成了传播的任务。假如一定的文本不再被使用，那么它已经不是意义的载体，而是意义的坟墓。遇到这种情况，人们只有借助注释和解释才能把其中的意义激活。当然，一个仪式的意义也有可能被遗忘，假如这种情况发生，人们就要赋予它一种新的意义。相比之下，文本作为意义的载体和传送媒介风险更大，因为它给人们提供了把意义在传递和交流过程中转移的可能性，而对于仪式来说这种可能性几乎不存在。(www.xing528.com)

文字不仅有可能被忘记，而且它们还可以被扩展、缩短、改写，或者加入到不同的集子里。在这一系列加工过程中，中心意义和边缘意义的格局逐渐形成。有些文本由于它所包含的重要意义而占据中心位置，因此人们抄写它、背诵它的次数也更多，最终成为经典(kanon)，从而拥有构形的和规范的价值。所谓的传统正是如此产生，它为人们提供了通向几百年甚至几千年之前知识领域的钥匙。

不过，单纯的文字还不可能引起从仪式的程序化到文本的关联性的质的转化，只有当一定的文本被尊为经典的时候这个过程才会出现。所谓的经典并不是平地而起的，首先是有些文本被选作经典，而被选为经典的文本需要专人作特别的解释，这是注释学的起点。此外，神圣的文献也存在于经典化的传统之外，它可能以口传的形式(如古代印度的《吠陀》)，也可能以文字的形式存在(如古代埃及的《亡灵书》)。对于神圣的文献，人们同样需要忠实于原文的背诵和传达;婆罗门不把吠陀书写成文字形式，因为他们相信记忆胜过文字。一篇神圣的文本相当于一座用言语构筑的神庙，是用声音的形式完成的对过去的再现。

神圣文献不需要解释，而只要求人们在举行仪式的过程中加以背诵，并且在仪式过程中注重有关地点、时间、洁净等方面的规定。相反，被上升为经典的文献体现一个群体或社会构形的和规范的价值。该群体或社会的成员应当牢记、遵守它，并把它移植到活生生的现实之中。因此，解释在这里比背诵重要得多。同样，起关键作用的是心，而不是嘴。注释者或评注者起到文字与听众或读者之间的桥梁作用，因为他们把原来隐藏在文字表象后面的意义揭示出来。经典化的文献在文字、听众(读者)和解释者三维作用下释放出它的意义。

经典的本质在于它的不变和持久性，它给人提供论据、促进统一和准确，防止随意、专断和偶然性。不过，在加强经典的地位和提高它的威力的过程中，有两种不同的倾向值得重视。一种倾向是试图借助准确来达到经典的恒定性，援引理性的原则是主要采用的手段;另一种倾向是给经典设防，以便保证它的安全。所谓设防就是由专门的委员会通过一项具有严格约束力的决议。经典通常所拥有的正确性这个时候便转化为神圣性，结果，经典所包含的准则不是基于理性和公众意见的一致，而是依附于一个高高在上的权威。

随经典应运而生的是与它的解释相关的机构以及知识精英，如犹太教的拉比、伊斯兰世界的教长和古代印度的婆罗门等。书写的文字是固定的，而人们所生活的世界在不断地和迅速地发生变化;文字与现实之间的距离只有借助解释才能够得到弥补。显而易见，在文化的关联性和认同感方面，解释起到至关重要的作用。

文字发明以前，文化传统的再现和传播主要借助重复举行的仪式;文字出现以后，取而代之的是对文本的诠释。在使用文字的社会里，传统不再像原来那样是一个毫无选择的和理所当然的事情。技术和艺术的发展和发明经常使人们意识到传统当中的某些内容可能会丢失以及采取措施防止传统遗失的迫切性。公元前5世纪的希腊在政治、技术、艺术等诸多方面经历了深刻的变化，传统失去了原有的承载能力，于是人们试图寻找一套超越具体的情境因此具有普遍约束力的规则。

为了确立并保持文化传统，每个社会都把一些文本奉为经典。这些经典的内容具有高度的约束力，而在形式上拥有固定的格式。人们不得增加、删减任何字句，也不得曲解其含义。仿照签订合同时的做法，巴比伦文书经常在文本末端的题署上附加各种许愿或诅咒的话语，目的是避免有人毁坏文字的载体或更改文字的内容。起誓和诅咒是为了敦促或者强迫签约双方信守合同里的条款，文本的附言是为了让抄写员忠于他们所抄写文字的原本，对文书在传授传统时忠实于原文的要求被提高到了法律的程度。

关于希伯来文的《圣经》如何被翻译成希腊语，在阿里斯提斯信件里可以读到如下意味深长的话:

译文不仅语言美丽，而且词语忠实和准确;因此，目前的字句和段落永远保持原样非常重要，任何形式的变动都应当避免。在场的人都同意他所说的话。随后，按照当时流行的做法，他下令对那些胆敢更改译文的人进行诅咒，不管他添加什么，还是改动或者删去任何字句。对这些人进行诅咒是正当的，因为这些译文以原原本本的样子流传至未来。^[9]

因此，阿斯曼认为，对经典的神圣化起源于司法领域，而不是从宗教仪式中对经文的背诵演化而来。

四

作者强调，所谓个人、团体、家族、民族都存在于一定的定义和范畴之中。不过，个体和集体之间的相互关系非常特殊。首先，每一个个体的自我都是在与他所属的集体相互影响和交流中逐步形成，并且在不同的程度上反映了这个集体的自我形象。集体自我构成了个体自我的基础和前提，因此可以说，自我是社会现象。其次，集体自我并非存在于个体自我以外，每个个体都是构成和支撑集体自我的一部分，每个个体的知识与意识都是形成集体自我必不可少的。集体自我只有其成员有认同感的时候才成为可能，集体自我的显性完全依其成员认同感的强度而定，反过来，集体自我的程度直接影响和促进每个成员的思想和行动。

一个集体对自我同一性和特殊性的认识建立在过去发生的事情上面。从这个意义上说，每个社会都需要历史，而且主要是为了建构自我形象。一个当代埃及作家说:“一个民族如果想生存下去，那么她必须让自己的过去复活。”一个集体自我随着成员离散或皈依其他宗教而解体，也就是说，原来的那个集体已经成为毫无内涵的空架子，而其成员则继续他们的生活;对于个体自我来说，随着它内涵的流失、减弱或者损坏，接踵而来的是病理的后果。集体自我在一定程度上是通过其成员“虚构”起来的社会现象。

文化和社会是人类赖以生存的最基本的结构，即使是拒绝这两者的遁世者也被打上了它们的烙印，他拒绝和否认的方式恰好反映了他原来所处的文化和社会状况。每个个体都在其所处的文化和社会基础上形成自我意识，但是这种个体的自我意识不一定自然而然地与集体意识联系在一起。只有当一个集体的成员面对其他不同性质的集体或生活方式的时候，他们对自己所处的集体的从属感才会升华为集体意识。在这个问题上，女权主义运动对女性自我意识的形成和升华很有典型意义。每个人生来就属于两性中的一个。在这个自然属性的阶段还谈不到属于整个男性或者属于整个女性的自我。不过，一旦这个原本纯自然的属性激发其成员产生团结一致对抗另外一个性别的时候，一种类似会员式的集体意识便会形成。

个体的自我意识只有在一个特定的社会和文化范畴内通过与其他成员进行相互作用和交流中才能形成和发展。所谓的自我体验在没有别人介入的情况下是不可能的，正如我们只有借助镜子才能看到我们自己的脸一样。我们在别人那里看到了自我，遂产生自我意识。一个人在与别人的交往中形成自我意识，其前提是他必须与别人一起生活在同一个具有象征意义的世界里，并且意识到乃至努力保持其中的象征意义。生活在自然状态下的人们拥有同样的价值标准、生活准则和对世界的看法，但是，这些共同性显得如此含蓄和理所当然，属于同一群体的人感觉不到集体自我。

文化被看作是对自然状态的克服和从自然状态脱离出来的过程。在自然状态下，一个人对另一个人表现得像一头狼一样，每个人都按照自己的本能行事，并且毫无顾忌地试图满足自己的欲望。适应文化就是认识和尊重所处集体内部的规则、禁忌、各种机构及其惯例，所以这种适应表现为对外部的自然状态下世界和自我内心世界的双重疏远。这时，他不再靠着本能仅仅为了满足原始的欲望行动，而是经过深思以后才行事。

人生来就对集体有一种依赖感，结成群体的欲望是人的本性之一。这种本性与某些动物有共同之处，重要的区别是人运用语言来组成和发展集体;一个集体内成员的从属感则基于他们拥有共同的知识和记忆，这些知识和记忆因他们所使用的语言得到交流和传播。这里所说的语言实际上是一种意象系统，因为包含其中的不仅有词、句和文章，而且还有仪式、舞蹈、纹饰、纪念碑等。因为这些都构成了表达一个集体特征的符号，这些符号的象征意义以及它们之间的结构具有决定意义。

由于象征意义而不是遗传起关键作用，人们所组成的集体无论是从规模上还是从形式上都非常多样化。一个人不仅可以适应规模不同的集体，如家族、村社和国家，而且也可以同时属于几个性质不同的集体，如家庭、党派、行会、教会等。因此，在一个宏观的文化构成之内存在无数微观的文化构成。一个文化内部的微观构成越多，它们之间相互交流和理解的机制就越发必要。

一个集体的运作过程在许多地方与人体的免疫系统类似，免疫是借助人体中固定的和运动的细胞服从整个肌体的需要进行工作和进行协调来达到的。经过交流，一个集体的所有成员都认识到集体相对于个体所拥有的优先权，每个人的愿望、欲望和目标都要让位于集体的整体利益。在所有早期的文明中，危及集体的最令人深恶痛绝的罪孽就是“贪婪”，在牺牲别人利益的情况下扩充自己。一个集体内贪婪的人相当于人体中的癌细胞。正如人的身体内部有监测和控制系统，以便每个细胞与其他有机体处于协调状态之中，一个集体也有类似的保障集体利益获得优先权的监控体系。

在一个初级的社会里，面对面的即言语的交流构成最为重要的传递社会意义的手段，经济和亲属关系是确定一个社会内部所有成员之间相互位置的最具决定性的因素。交换货物的机制使得社会每个成员都不得不在一定程度上依赖于其他人，不得不体谅别人，不得不对别人负责^[10]。列维·斯特劳斯深入探讨了亲属关系和婚姻规则所拥有的文化和社会的重大意义。他把禁止乱伦视为人类在文化方面影响最深远的成就^[11]。随着小范围内封闭的生存模式被打破，并代之以超家族的联合形式，真正意义上的社会文化意识开始产生。

作者认为，所谓的社会文化意识可以用“智慧”和“神话”两个概念来加以概括。这里所指的智慧主要涉及关乎集体精神的价值取向和原则，它回答类似“我(或者我们)应当做什么?”这样的问题，因此也可以称它为常识，这些常识的形成和普及有助于人们在日常生活和工作中的和睦和合作。

“神话”里包括构成一个社会主体的民族传说、史诗等，它所回答的是“我(或者)我们是谁，我(我们)来自何方，我(我们)在整个世界处于什么样的位置?”这样的问题。神话里面包含着一个集体之所以构成一个统一和独特的团体的传统。它有助于社会成员之间的身份认同，并且能够促使他们以有益于集体的方式行动。

上面所说智慧作用于一个集体内成员们的生活形式，而上面所讲的神话则决定成员们对他们的生活作何种解释。此外，智慧在日常生活中得到传播，而神话只是在仪式以及节日性的场合中得到再现。

文化并非总是起到一体化的作用，我们无法也不应当忽视它使一个集体内的成员之间形成不同的等级或者分化的力量。印度的种姓制度是把社会成员分为优劣等级的最为典型的例子。把社会成员划分到不同的种姓，不是根据种族的而是根据文化的标准，因为异族被排除在种姓之外。文字的出现以及掌握读写能力是促使社会成员产生分化的重要因素。在古代两河流域和古代埃及这样的早期文明中，书吏构成社会的上层。他们不仅掌握了政治、经济、法律等权力，而且还负责制定伦理道德和宗教方面的规则。文字和知识、文字和管理、文字和统治融为一体。管理和统治的精英阶层与劳作和生产的大众之间有没有共同的自我形象?他们把自己看作属于同一个整体的成员吗?一个社会越复杂，那么各阶层之间的鸿沟就越深，因为掌握管理知识和技能的专门人才毕竟是少数，而且他们的特殊地位越来越突出。

文化在两个层面上导致社会成员之间的差别。一是在知识的层面上，它使专家和专门人员高居于无数受过一般教育和不识字的大众之上;二是在行为层面上，那些受过良好教育的人崇尚高雅的生活方式并以此为骄傲，与此形成鲜明对照的是下层人粗俗的生活方式。实际上，文化就是上流社会的现象，不过，构成社会一部分的上层社会起到代表整个社会的作用。比如在古代埃及，支撑社会结构的官吏们并不是把自己视作专门的官吏文化而是整个文化的载体。

当然，不是任何人都可以成为文化的载体，只有那些生活富裕、免除了养家糊口之烦恼的人才有能力和时间投身于此项高品位的事业中。从这个意义上说，文化成为攀升到社会上层的工具，使进入这个阶层的人产生一种从属感。虽然这样形成的自我意识有其局限性，它毕竟是有代表性的精英文化，因而与排他的精英文化有本质的区别。后者的典型例子是18世纪欧洲讲法语的贵族阶层。对于一个波兰的贵族来说，他认为他与法国贵族的共同点远远多于他与波兰穷人之间的共同点。

一般来讲，一个社会内部的同一性越强，其与外部的界限就越清晰。反过来，一个社会与外部的界限越清晰，那么它内部的统一性也愈发显得必不可少。对付国内政治危机的最好的方法莫过于对外采取好斗的策略。需要说明的是，有的社会强化其文化特征是为了内部的统一性，而有的社会强化其文化的独特性却是为了加深它与其他社会的区别。古代埃及很注重它与其他社会之间的区别，不过这种努力在很大程度上是为了内部的统一;犹太社会内部的统一性完全建立在它与外界势不两立的基础之上。一个社会与另一个社会之间的界线并非一定要表现为边界，在多数时候，每个社会的成员就是划分内外的界标，其表现形式包括物质财富、神话传说、语言、音乐、舞蹈、服饰、饮食以及文身等。

假如一个社会的成员丧失了它赖以生存的土地、建立在其上的神庙和与其相关的政治独立性，那么他们的民族身份也很难保持下去。这种情况在古代历史上屡见不鲜，其中被亚述人掳到两河流域的以色列人遭受了这种厄运。犹太人可以说是唯一一个遭遇但却战胜了这种厄运的民族，因为他们在巴比伦流亡的年月里组成了拥有同一传统的团体，并且通过回忆的模式战胜了遗忘和异化。

文化的记忆以及这种记忆的组织形式关系到一个民族认同感的确立以及这种认同感的持续。几乎没有一个民族单纯受外界的影响而灭亡(可能印加王国是一个例外)，因此不应忽视集体意识的消失和文化记忆机制的失灵。文字的发明，印刷术的出现，收音机、电视、电脑等发明物的相继登场引起了记忆形式方面的巨大变革，这种史无前例的变化势必会影响到集体的自我形象和认同感。从这个角度来看，有的学者把民族国家的建立与印刷术的发明相联系不无道理^[12]，并且其严肃性也不容怀疑。

因此，作者认为，集体意识引人注目地得到强化的例子总是伴随着文化方面的发明和创造:古代文明中文字的发明，古代以色列和古代希腊的文字和记忆术，古代印度婆罗门的记忆术。甚至对于亚述人来讲——多数人只知道亚述人在军事方面的天才和成就，在文化方面却把其视为巴比伦的附庸——他们得以建立庞大的帝国与他们之前创建的与文化相关的机构是密不可分的。这个文化机构就是皇家图书馆(按照现在的概念应当叫做国家图书馆)，几代亚述国王在这里积聚了所有在亚述和巴比伦收集到的文献以及以文字形式固定下来的当时口头流传的文化遗产，在这个过程中，亚述人对自己的传统进行了整理、确认和强化。这种大规模地集结文化材料和挖掘文化记忆潜力的做法所带来的效果是不可估量的。

【注释】

[1]F．Yates，The Art of Memory，London，1968．

[2]A．Haverkamp and R．Lachmann eds．，Ged－chtnis als Raum．Studien zur Mnemotechnik，Frankfurt，1991．

[3]M．Weber，Wirtschaft und Gesellschaft，Tübingen，1947，p．221．

[4]K．Schmidt，Ged－chtnis，dasGemeinschaft stiftet，Freiburg，1985，pp．134-150．

[5]J．Vansina，Oral Tradition as History，Madison，1985，p．25．

[6]希罗多德著，王以铸译:《历史》上册，商务印书馆1997年版，第3页。

[7]H．Marcuse，Der eindimensionale Mensch，Darmstadt，1967，p．84．

[8]Ibid，p．85．

[9]P．Riessler，Altjüdisches Schrifttum auerhalb der Bibel，Augsburg，1928，p．231．

[10]M．Mauss，Essai sur le don: forme et raison de l'échange dans les sociétés archa^··lques，Sociologieet anthropologie，Paris，1966，pp．45-48; M．Sahlins，Stone Age Economics，London，1972，pp．150-156．

[11]C．Lévi-Strauss，Les structuresélémentaires de la parenté，Paris，1948，pp．23-76．

[12]B．Anderson，Imagined Communities: Reflectionson theOrigin and Spread of Nationalism，London，1983．