北宋忠奸之辨：探究《忠经》中的忠德观

《忠经》一书可以顾名思义，是一部专门表述“忠德”观念的学术著作。研究《忠经》一书当中的“忠德”观念，先需要从如下有关《忠经》一书的基本常识或者“提要”看起。有人给《忠经》一书的“提要”是：《忠经》一卷，旧题东汉马融撰，郑玄注。马融字季长，扶风茂陵（今陕西兴平）人，东汉著名古文经学家、文学家，曾任校书郎、议郎、南郡太守等。他遍注群经，有门徒千余人，郑玄、卢植皆出其门。《忠经》拟《孝经》十八篇，其经与注如出一手，后人认为是伪本。《四库全书总目》编者认为隋、唐二志不著录，《崇文总目》始列其名，断定其为宋人伪作。其主题思想是讲儒家之忠道，认为“天之所覆，地之所载，莫大乎忠。”“为臣事君，忠之本也。”该书对后世影响较大。主要有汉魏丛书本、广汉魏丛书本、说郛本、津逮秘书本、学津讨原本。^[1]

这里将《忠经》一书视为北宋初期人所著，其依据除了上述权威鉴定所云“《四库全书总目》编者认为隋、唐二志不著录，《崇文总目》始列其名，断定其为宋人伪作”云云之外（“《崇文总目》始列其名”是断定北宋初期人所著的重要时间依据），从《忠经序》里也可以看出一些蛛丝马迹，其序如此云：

《忠经》者，盖出于《孝经》也。仲尼说孝者所以事君之义；则知孝者，俟忠而成之，所以答君亲之恩，明臣子之分。忠不可废于国，孝不可弛于家。孝既有经，忠则犹阙。故述仲尼之说，作《忠经》焉。

今皇上含庖、轩之姿，韫勋、华之德，弼贤伸能，无远不举。忠之与孝，天下攸同。臣融岩野之臣，性则愚朴。沐浴德泽，其可默乎！作为此经，庶少裨补。虽则辞理薄陋，不足以称焉。忠之所存，存于劝善，劝善之大，何以加于忠孝者哉！夫定高卑以章目，引《诗》《书》以明纲，吾师于古，曷敢徒然。其或异同者，变易之宜也。或对之以象其意，或迁之以就其类，或损之以简其文，或益之以备其事，以忠应孝，亦著为十有八章，所以洪其至公，勉其至诚。信本为政之大体，陈事君之要道，始于立德，终于成功，此忠经之义也。谨序。

《四库全书总目》编者所云“伪本”者，其意在于说，马融所著《忠经》，当是北宋初期人著作《忠经》一书，伪托马融之名以扩大影响。北宋初期人之所以要这样做，与马融被唐太宗诏令列为配享孔子二十二人之一等诸多美名有关。马融又是一个在阳嘉二年（公元133年）受朝廷诏命群臣推举敦朴之士得以重用的幸运臣子，后来升任为武都太守。从如上简单经历叙述可以看出，马融是一个文武兼于一身的著名人物。类似于马融这样的人物，恰好是北宋初期的宋太祖赵匡胤、宋太宗赵光义等帝王极力推崇的理想人物，因此也是广为全社会推崇的理想人物。宋太祖赵匡胤与宋太宗赵光义的几次征集散落的文献典籍，为伪托马融之名著作《忠经》提供了机会。这是《崇文总目》始列其书的根据。“伪托”他人之名所进行写作的著作，一不留心，就会露出破绽。经过研究能够看出，其中值得商榷的话语表述之一（即“破绽”）当是“臣融岩野之臣，性则愚朴”一句。查马融个人出身来看，是东汉开国名将马援的从孙，马融的父亲也是东汉时期著名的官僚，由此可知，马融显然不是“岩野之臣”。马融“为人美辞貌，有俊才”（《后汉书·马融列传第五十上》卷60上）^[2]，其意思即说马融言语和姿态优美，善于言辞，有才华。再根据马融所流传下的文化典籍以及个人的经历，可以知道其人是东汉时期著名的古文经学家、文学家、教育家。这样一位著名大师，以“辞理薄陋”来称述，无论是自谦还是实话实说，都显得十分勉强。这恐怕是典型的伪托马融之名的人，忘记了自己的身份，没有认真核对马融的身份，就随意说出来的不恰当之语。马融在将近90年（公元79—166年）的生涯当中，经历了东汉如下几位皇帝：汉穆宗刘肇（公元79—105年，这里所指为生卒年，而不是执政年，以后几位皇帝不再提示）、汉殇帝刘隆（公元105—106年）、汉恭宗刘祜（公元94—125年）、汉敬宗刘保（公元115—144年）、汉冲帝刘炳（公元143—145年）、汉质帝刘缵（公元138—146年）、汉威宗刘志（公元132—167年）共9位皇帝（其中汉殇帝刘隆不应该计算在内，实际上只有8位皇帝）。马融去世以后，就已经进入东汉时期的汉灵帝刘宏与汉献帝刘协时期。当马融在世的8位皇帝当中，没有哪一位皇帝可以称得上是救世之主。“今皇上含庖、轩之姿，韫勋、华之德（当今的皇帝具有伏羲、黄帝那样的英姿，蕴藏着放勋、重华那样的品德）”用来形容马融在世时期的各位帝王，明显是一种极为不符合实际的虚夸之辞。具有开国帝王英姿与品德的光武帝刘秀，马融没有见到是无需证实的事实，所以不可能用之来褒称光武帝刘秀。退后来说，北宋初期人以如上这种表述来称颂具有“汤武革命”“汉唐开基”“革故鼎新”精神气度的开国帝王宋太祖赵匡胤，则是比较恰当的，也是符合时代话语表述潮流的。宋太祖赵匡胤开国以后，确实施行过“弼贤伸能，无远不举”广泛吸纳人才的策略，后继者也不乏同样的网罗人才策略。相对比来说，人们总是要高度赞扬开拓基业的帝王。按照这样的逻辑来判断，以“今皇上含庖、轩之姿，韫勋、华之德（当今的皇帝具有伏羲、黄帝那样的英姿，蕴藏着放勋、重华那样的品德），弼贤伸能，无远不举”的高度赞美语言，来褒奖的对象，当是非宋太祖赵匡胤莫属了。宋太祖赵匡胤开国以后所施行的“弼贤伸能，无远不举”的治国策略，使大量的“岩野之臣”得以发挥作用，从而开创了平民政治的先河。大批受到器重的小臣犹如“沐浴德泽”，无不充满了感恩戴德之情。怀抱着“所以答君亲之恩”的内心志向，是北宋初期士人的共同内在心理，所以在长期研习治国之道的时候，必然会生出“其可默乎”的表述灵感，这是《忠经》之所以产生于北宋初期的时代必然。宋太祖赵匡胤在实际政治生活当中，不止一次地表现出了对忠臣的爱护与重用之举，这在前面的论述过程当中，已经有过明确表述，这里不再一一钩沉。这为士人著作《忠经》，以便“所以答君亲之恩，明臣子之分”开辟了可能。需要是创新之母，宋太祖赵匡胤开创了需要忠臣的时代，受到重用的儒者，或者是为了追求受到重用的儒者，就必然会应时代的需求，著作出能够满足“忠德”追求的理论华章。

“信本为政之大体，陈事君之要道，始于立德，终于成功，此忠经之义也”，是对《忠经》追求主旨的概括。而“始于立德，终于成功（从建立德行开始，到创立功业结束）”，又是为人生规划的行进路线图。“立德”即竖立“忠德”与“孝德”，“成功”即创立功业。这个从“始”到“终”的人生路线设计，是宋太祖赵匡胤所开创新时代对每一个人要求的宏大数据总结，其内涵之丰富，可以当作每一个为人者——文臣与武臣的座右铭。在关注如上人生路线图的时候，需要引起注意的是，“立德”即竖立文德，“成功”即培养才能，包括文韬与武略。两相对比来说，文德在先，才能为次。这种人生路线图的设计，是右文国策的别一种表述，需要我们去仔细体味。

“忠不可废于国，孝不可弛于家”是明显的家国一理表述。家国一理的表述，在《孟子》一书当中表现得尤其明显（《孝经》当中的“君子之事亲孝，故忠可以移于君”“以孝事君则忠”对如上表述有影响，这里不去讨论）。《孟子》一书在流传的过程当中，东汉人赵岐的《孟子章句》与北宋初期人孙奭的《孟子注疏》（朱熹的《孟子集注》这里不论，五代时蜀主孟昶刻十一经，将《孟子》收入儒家经典，南宋时《孟子》成儒家十三经之一）是应该应该注意的两部著作。孙奭的《孟子注疏》虽然以赵岐的《孟子章句》作为底本，但更注重义理的阐发，是宋人学术风气的典型体现。这样一来，就《孟子》一书当中的家国一理思想，无疑要加以深度阐发。还有一个事实是，北宋的科举考试当中，就有了九经考试一科，其中孟子被列为九经之一，孙奭、刑昺等人就是被赐九经及第的著名经学家。可想而知，北宋时期的帝王到文化阶层对孟子的家国一理学说，是知之甚熟的。从如上事实可以得出这样的结论，“忠不可废于国，孝不可弛于家”的说法，更符合北宋初期人们表述的习惯。

《孝经》一书为孔子所著，而且在孔子的眼里，《孝经》可与《春秋》并驾齐驱，“吾志在《春秋》，行在《孝经》”可以作为证实。《孝经》作为儒家经典，流传日久，为之作注释者也为数不少。但在唐玄宗李隆基为之作注之前，许多注释“踳駮尤甚。至于迹相祖述，殆且百家，业擅专门，犹将十室。希升堂者，必自开户牖。攀逸驾者，必骋殊轨辙。是以道隐小成，言隐浮伪”。鉴于如上现状，唐玄宗李隆基提出建议，注释《孝经》需要“传以通经为义，义以必当为主。至当归一，精义无二”，还要做到“翦其繁芜”与“撮其枢要”。（李隆基《孝经序》）^[3]唐玄宗李隆基因此按照自己设计的标准，给《孝经》作了注释。在注释的过程当中，对旧注的精华给予了合理保留，同时有自己的独特理解。唐玄宗李隆基为《孝经》作注释的行动，极大地提高了《孝经》的地位，以至于在唐文宗开成年间（公元836—840年）于国子学刻石，所镌刻的内容除“九经”之外，又增加了《论语》《尔雅》《孝经》。北宋初期的著名经学家、训诂学家刑昺再作《孝经注疏》，使之地位得以进一步提升。然而令人不可思议的事情是，儒家以及先秦时期全社会普遍重视的与“孝德”可以同日而语的“忠德”，却没有明确的《忠经》出现。这个“孝既有经，忠则犹阙”的事实告诉人们，《忠经》的出现，只能是在《孝经》的地位得以极大提高以后，才可以成为事实。如上所言，“刑昺再作《孝经注疏》，使之地位得以进一步提升”，刑昺其人生卒为公元932—1010年内，全程赶上了宋太祖赵匡胤与宋太宗赵光义执政时期，在宋真宗赵恒时期也生活过一段时间。这个事实可以说明，《孝经》在北宋初期的经典地位，已经达到了如日中天的程度，成为士人修身立命必须研读的经典，在科举考试的时候，也成为重点关注的对象，至于在人生实践当中被当作座右铭加以高度注意，更是不用提起的话题。作为被模仿的对象物，就一般常识而言，一定是在对象物成为人们心目当中至高无上的崇拜对象时，方可进入被模仿的视野。北宋初期又是一个大力需要与培养“忠德”的特殊时期，这些事实说明，以《孝经》作为模仿对象来著作《忠经》，无疑是到了条件完全成熟的时候了。

辨别《忠经》作年的确切时期，是一个诸说纷纭的话题，在当下有着比较丰富的表述。从文献学的角度与《忠经序》内容分析的角度进入，将二者有机地结合在一起，才可以得出令人信服的结论。根据上面的充分讨论，将《忠经》的著作年代确定为北宋初期，当是有说服力的结论。正是因为如此，将《忠经》作为北宋时期的忠奸之辨研究对象，当是一个非常有价值的选择。《忠经》作为表述“忠德”观念的经典，是由模仿《孝经》而出，加上出现的时间不长，又是伪托之作，这样就会出现如此局面，尽管《忠经》一书完整地体现了儒家的“忠德”观念，对于人们在政治生活以及道德建设等多个方面，都产生了非常重要的指导作用，但从文本的价值上看，始终没有上升到与《孝经》同等重要的地位，因此也就没有进入儒家经典的机会，在人们的阅读视野里，从普及的角度看，其所占有的位置，也没有上升到足够的高度，这与“忠”“孝”作为我国人伦道德的两个重量级同等表述的语言词汇事实相比，是完全不相称的。

作为“北宋忠奸之辨研究”的重要材料，《忠经》一书无疑是具有不可替代的重要价值，因此在这样一部文字有限的经典里面，承载着北宋人巨大的“忠德”思想含量，成为本书能够研究下去的理论支撑。下面对《忠经》的形式与内容，进行逐一剖析，以便寻找出本书需要的重要思想。

《忠经》一书在形式结构上完全模仿《孝经》，即序言一篇，置于正文前面。《忠经序》是作者大致概括文本主旨思想的文字，与正文的关系不是承上启下的关系。正文共十八章，其中的《天地神明章第一》是《忠经》全部正文的总纲，具有总体把握的重要作用。其余十七章分别为：《圣君章第二》《冢臣章第三》《百工章第四》《守宰章第五》《兆人章第六》《政理章第七》《武备章第八》《观风章第九》《保孝行章第十》《广为国章第十一》《广至理章第十二》《扬圣章第十三》《辨忠章第十四》《忠谏章第十五》《证应章第十六》《报国章第十七》《尽忠章第十八》。全书正文共约2000多个字，与《孝经》正文字数相当。十八章当中，字数最多的是《天地神明章第一》，约有162个字，其次有《辨忠章第十四》约有150个字，再次有《守宰章第五》约有142个字，还有《政理章第七》约有130个字，《广至理章第十二》也可以算作字数较多的一章，共约有字129个。字数最少的一章是《兆人章第六》，仅约有63个字。其余篇章字数大约在70多个至129个之间，这里不去一一清点。在正文十八章里面，几乎每一章当中，均有“忠”字出现，经过统计可知，全书共出现“忠”字约56次，约占全部字数的接近3%，这是一个不低的比例，应该引起人们的注意。在正文十八章当中，“忠”字最多的章节是《辨忠章第十四》，共有12次，其次是《天地神明章第一》，共有10次，再次是《保孝行章第十》，共有5次，还有《证应章第十六》，有4次，其余3次、2次、1次不等，无需逐一列出。正文十八章当中，《武备章第八》与《广至理章第十二》两章没有出现“忠”字，约占全部章数的11%。从上面的数据当中可以看出，将文本称为《忠经》，当是名至实归。下面按照《忠经》一书当中章节的顺序，对其中所包含的“忠德”观念做出一一辨析。

昔在至理，上下一德，以征天休，忠之道也。天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。忠者，中也，至公无私。天无私，四时行；地无私，万物生；人无私，大亨贞。忠也者，一其心之谓也。为国之本，何莫由忠？忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明，而况于人乎？夫忠兴于身，著于家，成于国，其行一焉。是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其身国，忠之终也；身一则百禄至，家一则亲和，国一则万人理。《书》云：“惟精惟一，允执厥中。”（《天地神明章第一》）

如上一章为《天地神明章第一》的全部内容，是《忠经》一书的总纲，其称呼得自于自身内容里的“忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明，而况于人乎”一句（“感天地，动神明”由《毛诗序》当中“感天地，动鬼神，移风俗，厚人伦，美教化”的话化用而来）。因为这句话表述了“忠德”能够起到“固君臣，安社稷，感天地，动神明”以及感动人的作用，所以在这个总纲里面，主要阐述的是“忠德”作用论。与此同时，给“忠德”这个概念下了与之前不太相同的定义。由此可以看出，这一章当中主要阐述了两个问题，即“忠德”作用论与“忠德”的定义。下面现看“忠德”作用论的阐述。最容易理解的“忠德”作用论是“忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明，而况于人乎”（这一句话与“救薄之失莫如忠”——《白虎通义》的意思有相近似值处）一句，而这一句话的导出，又是由“为国之本，何莫由忠”这个“忠德”是国家治理之根本的“忠德”作用论自然衍生出来的。有了如上“忠德”作用论这样的前提，就能够自然引申出“忠德”“于身”“于家”“于国”所能发生的作用：“夫忠兴于身，著于家，成于国，其行一焉（“忠德”的修为能够使个人身重名立，使家庭兴旺发达，使国家走向繁荣昌盛，这是由“忠德”的修为能够使全社会竖立起一心一意追求事业的意志与道德而出现的自然结果）”。这一句“忠德”作用论的表述，与修身、齐家、治国、平天下（《礼记·大学》）的表述所蕴涵哲理完全一致。有了“忠德”可以唤起“行一”的作用，无论是对于自身，还是对于家庭，甚至是对于国家来说，都可以受益无穷，于是就有了“是故一于其身，忠之始也（自身能够做到精诚专一地做事，就是“忠德”养成的开始）；一于其家，忠之中也（对于家庭能够做到精诚专一地负责，就是“忠德”养成的典型表现）；一于其身，忠之终也（至于说能够养成始终如一为国家服务的“忠德”操守，那就是“忠德”修为的最高境界了）；身一则百禄至（只要自身能够始终如一坚持“忠德”修为，各种福禄就会自然而来），家一则亲和（家庭当中的每一个成员，都能养成始终如一的“忠德”，或者说自身如果能够以始终如一的“忠德”，平等对待每一个家庭成员，家庭里面就会形成和睦笃亲的气氛），国一则万人理（全民都养成了始终如一的“忠德”，就会出现治理有序、繁荣昌盛的局面）”的顺理成章表述。这里将个人、家庭、国家置于同一个起跑线上加以关注，是家国一理思想的体现，与人伦实际完全相符，其接地气与符合实际的进步精神，值得高度肯定。个人是家庭与国家构成的最基本单位，最基本单位的建设工作走在前头，是家庭大厦与国家大厦建设的保证。强调事情从基本单位做起的哲学思想，具有明显的唯物辩证法因素，也是事业成功的保证，所以这里的“忠德”作用论无疑具有进步性。如上“忠德”作用论的阐述，不是随想而发，而是与“忠德”概念的定义紧密联系在一起的，或者是奠基于“忠德”概念的定义基础上，而顺理推论出来的结果。下面来看给“忠德”概念定义的表述。在“忠德”概念定义的表述当中，关键词有两个，其一是“中”，其二是“一”（这个“一”不是纯粹计数的“一”，以后不再提示）。首先来看“中”字的出现与表达的意思。在这一章当中，共出现两次“中”字，一次是“忠者，中也”，另一次是“忠之中也”。两次“中”字的出现，都位于“忠德”概念定义的核心地位。下面请看“中”字两次出现的“忠德”概念定义的具体表述语例：“忠者，中也，至公无私。天无私，四时行；地无私，万物生；人无私，大亨贞。” “忠者，中也，至公无私”说的意思是，“忠德”就是“中”，进一步说就是“至公无私”，这样就构成了一个系列等式：忠德=中=至公无私。在这个等式当中，唯有“中”是需要解释的关键词。“中”即“中庸”的“中”，是为人的行为之本，不偏不倚，准确地把握事物的标准，为“中度”之“中”，出于公平之心观察与处理问题，弘扬正气，始终如一地追求正义事业，而不是出于偏私之心，对不合理的事物加以偏袒。所以“忠之中也”说的是“忠德”表现的最佳境界，符合标准的“忠德”体现之意。这样给“忠德”概念下定义，是抓住了本质特征的定义。接下来的是对“中也，至公无私”的解释。这里能够说明的是，“忠德”是美德，其表现特征是“至公无私”，是天地大美道德的直接反映，犹如“天无私，四时行；地无私，万物生”一样，自然就会得出“人无私，大亨贞（一切都会吉祥、如意、称心）”的结论。这里对“至公无私”解释所出的“天无私，四时行；地无私，万物生”妙语，与“天无私覆，地无私载，日月无私照”美妙表述实为同出一辙。天、地、人为宇宙当中的三才，为三位一体的整体，人的美德来自于天地美德的启示与传承，“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠”就会形成一个不可截断的流线型图景。如上给“忠德”概念定义的时候，充满了褒奖意味。这种褒奖是对忠为令德、忠为德之正、“忠德”为“吉德”的充分发挥，有其不可否认的进步意义。需要说明的是，“忠者，中也”的“忠德”概念定义，有其不可否认的出新之处，但不可视为首创。因为孔子就论说过“忠”与“中”二者之间的关系，孔子这样说：“丘闻之忠有九知，知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知备。若动而无备，患而弗知，死亡而弗知，安与知忠信？内思毕必曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德，德以柔政曰知政，正义辨方曰知官，官治物则曰知事，事戒不虞则曰知备，毋患曰乐，乐义曰终。”（《大戴礼记·小辩》卷10）^[4]孔子的话在论述“忠”与“中”关系的时候，虽然不是“忠者，中也”的概念定义方式，但已经将二者的关系联系得非常紧密了，这对于《忠经》的作者来说，无以起到了至为重要的启发作用（曾子也说过“忠者中此者也”的话，这里不去讨论，见阮元《曾子注释·曾子本孝》，这个引述的出处，为了方便，推荐参看《先秦忠奸之辨思想研究》一书当中的完整引论^[5]）。

其次来看“一”字出现与表达的意思。在这一章当中，“一”字共出现10次之多，与“忠”字出现的次数相同，可谓大数据。在开篇的第一句话当中，作者就明明白白地说：“昔在至理，上下一德，以征天休，忠之道也”，可以想到“一”对“忠德”的确立所具有的决定性作用。“上下一德”可以达到使天地神灵降福目的（“以征天休”），这是“忠德”当中所蕴藏的哲学大道在起作用，这说明“一”是“忠德”的内涵当中，能够起到核心作用的元素。“一德”就是“忠之道”，“一”就是始终如一坚持正义追求的精神，而不是不分青红皂白的执着追求精神，所以这里的“一”是充满着全方位褒奖意味的道德判断词汇。将“一德”与“忠德”当作同义词加以表述，是有关“忠德”话语表述范围之内较少见到的语言现象，应该倍加珍视。在开篇做了定调之后，紧接着见到的是，直截了当的概念定义表述：“忠也者，一其心之谓也（所谓的“忠德”，说的是一心一意追求正义事业的精神而已）”，“一其心”里面包含着“坚定不移”的意味，因而是道德判断的褒义词。“是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其身，忠之终也；身一则百禄至，家一则亲和，国一则万人理”的系列表述当中，就不可能带有丝毫引人走向邪恶的意味。

以上对“忠德”概念定义的两个重要元素进行了分析，其中为“忠德”赋予的正能量内涵是毫无疑问的，语言表述的出新之处也是显而易见的，对于推动全社会加强“忠德”建设的作用更是不可否认的。《忠经》的作者没有因此而自矜自伐，而是在表述的大功告成之际，为阅读者找出了全部话语生成的语言渊源，即“《书》云：‘惟精惟一，允执厥中。’”这个结尾具有两重重要作用，一是自谦，二是以引用《书》经以增加自身表述的说服力。就“自谦”来看，作者表现出了不随便掠经典哲理之功的立言美德。就“以引用《书》经以增加自身表述的说服力”来看，既给人们亮出了“一”与“中”来自于儒家经典《书》经的原始出处，又给人们展示出作者经过努力加以重铸而出的新型文化产品。这种既有“通”又有“变”的实事求是精神，是产生震撼力的根本所在，应该引起广泛重视。

由《书》经当中的“惟精惟一，允执厥中”所引发出来的如上“忠德”观，所能产生的作用是普遍的，因此，“忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明，而况于人乎？夫忠兴于身，著于家，成于国，其行一焉。是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其身，忠之终也；身一则百禄至，家一则亲和，国一则万人理”的一系列表述，就不可能是针对个别人而发，而是针对全社会的任何一个成员而发。其言外之意是，大臣需要养成“忠德”，一般士人需要养成“忠德”，帝王同样需要养成“忠德”（先秦诸子与史传当中有要求帝王或君主养成“忠德”的零散表述，如管子曰：君主“身行仁义，服忠用信则王”——《管子·幼官图》卷三^[6]）。这种富有言外之意的表述，以《忠经》一书的总纲形式加以展示，其意义要远远大于先秦时期片言只语的零散表述。《天地神明章第一》的作用与意义含量，明显大于《忠经序》，这与以“忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明”的“忠德”作用论，作为全书的宣言，有着密切的关系。基于如上认识，我们接着来看《忠经》的如下内容安排，就不会感到意外了。

惟君以圣德监于万邦。自下至上，各有尊也。故王者上事于天，下事于地，中事于宗庙，以临于人，则人化之。天下尽忠以奉上也。是以兢兢戒慎，日增其明。禄贤官能，式敷大化，惠泽长久，黎民咸怀。故得皇猷丕丕，行于四方，扬于后代，以保社稷，以光祖考，盖圣君之忠也。《诗》云：“昭事上帝，聿怀多福。”（《圣君章第二》）

按照《天地神明章第一》设计出来的总纲去审视各个章节，君主需要养成“忠德”，就成了必然要涉及到的内容，《圣君章第二》的出现，就是适应总纲的要求做出的有意识安排。君主养成“忠德”的内容，自古以来没有专题文字进行过详细的系统表述。从这个角度看，《圣君章第二》当有开辟之功。但君主从孩提到成人的过程，所行进的人生路线与常人没有二至，即都需要在修德立能的环境当中培养自身。即使登基为人主，对道德修养的要求，也不可丝毫有所放松。这是我国古代文化当中，值得肯定的进步元素。源于这样的文化哲学底蕴，要求君主养成“忠德”，就不会被视为无本之木了。“惟君以圣德监于万邦”是本章的纲领性话语，其中的“圣德”是这里对君主道德的高度概括性尊称，如果剥去外在包装，去领会全句话的内涵，无非是要表述君主治理国家的根本在于以自身的道德养成作为第一要务的道理，这个道理与“在德不在险”的内涵没有任何区别。“盖圣君之忠也”道出了“惟君以圣德监于万邦”的具体内容，这就是说，在这一章里面，开头的第一句话与结尾处的最后一句话，完全表达了相同内容，这样我们就可以仔细分析君主养成“忠德”的具体要求了。君主的“忠德”养成，首先在于竖立起自身的正面榜样权威，这个榜样权威是在“上事于天，下事于地，中事于宗庙”的时候，要表现出“忠德”的诚信特征，这实质上是正人先正己的理论重释。唯有如此，才可以生出“自下至上，各有尊也”与“以临于人，则人化之，天下尽忠以奉上也”的治理效果。君主的“忠德”养成，还在于对国家治理事业的“兢兢戒慎，日增其明”与对待自己的下属能够做到“禄贤官能”，从而达到“式敷大化，惠泽长久，黎民咸怀”社会治理的目标。对于君主来说，“得皇猷丕丕，行于四方，扬于后代，以保社稷，以光祖考”也是“忠德”养成的表现。能够做到如上所说的方方面面，就可以褒称为圣君。由此可以知道，君主“忠德”的养成，其要求比之于一般的臣民来看，明显宽松了许多。从中也可以看出，在作者的序言里，君主是天、地、宗庙与普通人之间的纽带，只要能够尽到了自己的本分，就可以褒称为圣君。作者这种唯君主是尊的态度，比之于儒家先驱的大济苍生精神，明显具有不可取之处。

君主需要养成对天、地、宗庙、普通人以及国家治理事业的“忠德”，而臣子则只要求在君主面前需要养成“忠德”，可见臣子没有在君主面前越级施行“忠德”的权力。在这种哲学思想的驱使下，表述臣子的“忠德”养成问题，其设定的对象只能是臣子如何侍奉君主。这个问题的表述，在《忠经》里面，以《冢臣章第三》作为题目，其具体表述内容如下：

为臣事君，忠之本也，本立而后化成。冢臣于君，可谓一体，下行而上信，故能成其忠。夫忠者，岂惟奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节已矣！在乎沉谋潜运，正国安人，任贤以为理，端委而自化，尊其君，有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信。圣德洋溢，颂声作焉。《书》云：“元首明载！肱肱良哉！庶事康哉！”（《冢臣章第三》）

“冢臣”是朝廷重臣的特称，开首所云“为臣事君”之“臣”即为“冢臣”，后人对“冢臣”的这个意旨记忆非常清楚，故有“同是冢臣恩数异，伤心非复定陵年”（吴伟业《雕桥庄歌》）诗句传世。“冢臣”的这个特定称谓，是《冢臣章第三》的内容局限在特定范围之内的决定性因素。“冢臣”的特定意旨在“冢臣于君，可谓一体（冢臣与君主的关系，实际上是一个不可分割的整体）”的表述当中可以看得非常清楚。唯有如此，才可以将“为臣事君”视为天经地义的事情。“为臣事君”的天经地义规定，应该包含两个方面的要义，首先要求臣子要向君主施行“忠德”，其次要求“下行而上信”，即在臣子向君主施行“忠德”的时候，君主需要信任臣子。下面分别从如上两个方面看起：

首先，要求臣子要向君主施行“忠德”。“忠德”即“中也，至公无私”“一其心之谓也”，要保持出于公心，不带有任何私心为自己谋利，全心全意地为君主服务。这样的根本宗旨在大臣与君主的心目当中与实际政治政治生活当中得以确立，才可以称为君臣关系与社会治理的“本立”。“本立而后化成”，是对结果的自信表述与社会治理当中各种关系理顺以后，自然会出现良好局面的经验判断。

其次，要求“下行而上信”，即在臣子向君主施行“忠德”的时候，君主需要信任臣子。这个要求所强调的是，君臣之间需要达到互相信任的默契程度，其中所强调的重点，当然是君主要对臣子有充分的信任（臣子对君主的信任是不用强调而自然明白的道理）。君主在信任臣子的时候，包括尊重臣子的因素，这就自然将“君待臣以礼，臣事君以忠”的观念包含在里面了。“下行而上信，故能成其忠”将“忠德”的表现看成在君臣形成默契关系形成以后才可以表现出来的美德，这种说法找准了事物发展的本质规律，是“忠德”形成论的唯物辩证法表述，进步意义明显，值得大力提倡。

上述两个方面的表述，既突出了重点，又兼顾了全面，将矛盾对立统一的规律，诠释得非常得体，走出了彼时唯君主是尊的绝对化独木桥，充分表现出作者在这个领域话语表述的人文关怀精神，应该看到其中的闪光之处。

在上述得以全面表述之后，对臣子向君主施行“忠德”内涵的广泛性给予了精准表述。其具体表述是：“夫忠者，岂惟奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节已矣！在乎沉谋潜运，正国安人，任贤以为理，端委而自化，尊其君，有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信。圣德洋溢，颂声作焉。”

《冢臣章第三》在总体上要求臣子侍奉君主必须达到忠臣的境界，但在意义表述的层次上可以划分为两个部分。其一是“夫忠者，岂惟奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节已矣”，其二是“夫忠者”“在乎沉谋潜运，正国安人，任贤以为理，端委而自化，尊其君，有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信。圣德洋溢，颂声作焉”。两个部分通过“岂惟”与“在乎”两个虚词词组的提示可以看得非常清楚，这是不用反复强调的常识性问题，所以不必过多劳费口舌。但所表述的两个方面，在意义上确实存在档次高低的区别。前者为“奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节”，是对低层次的忠臣身体力行动作表述，忠臣的这种动作，表面色彩浓重，属于易于表现的外在行为，也易于得到君主的肯定与奖赏，同时也可以产生直接效果，为他人替自己张贴忠臣标签可以带来诸多方便（忠臣“奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节”不是为了让他人为自己贴上“忠臣”的标签，但在客观上，周围的人以及君主出于道德评价的方便，往往会以贴标签的方式，给侍奉君主的臣子贴上不同称谓的标签，给臣子张贴“忠臣”的标签，不是无聊的游戏，而是长期形成奖励忠臣的集体文化心理），与常人对忠臣的理解没有差异。 《忠经》的作者对忠臣的关注，除了上述对忠臣的低层次身体力行动作进行表述之外，更为重要的是，向侍奉君主的忠臣，提出了高层次的要求。这个高层次要求，即“在乎沉谋潜运，正国安人，任贤以为理，端委而自化，尊其君，有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信。圣德洋溢，颂声作焉”。这个要求之所以是高层次的，在于其中所强调的全部内容，属于辅佐君主成就伟业的范畴，而不是一时一事的勤奋作为。具体分析可知，“沉谋潜运”意在强调运筹帷幄、深谋远虑，在顶层设计上贡献大智慧，而且能够在默默无闻的政治生活当中，加以有条不紊地实施。有了“沉谋潜运”这样的前提，实现全面的“正国安人（匡正君主与国家的失误，安抚人民的不满）”目标，就成了不用加以突出强调的治理目标了。“任贤以为理”与“端委而自化”可以颠倒一下位置翻转过来加以关注。这是从“正人先正己”这个传统进步文化的大视野当中进入，去考虑问题而得出的结论。“端委而自化”即要求侍奉君主的同时，既要成为一个忠臣，同时要成为一个贤臣。贤能的臣子要做到不断修为自己的道德品质，以便在端正自己的过程当中，协助君主实现潜移默化地教化民众的治理目标。有了集忠臣与贤臣的自然本色，然后再去协助君主“任贤以为理（为君主推荐贤能之士，并且与之和谐相处，促使社会走向大治）”。侍奉君主的臣子，要求尊重君主，这是毫无疑问的常识。但同样是对君主的尊重，也许就会出现不同的追求。有些臣子也许出于讨好君主的低级趣味胃口，表现出小人嘴脸，有些臣子也许出于国家治理的远大目标，表现出“正色直辞”的君子态度。《忠经》的作者无疑是以君子的胸怀，来告诫“为臣事君”需要追求以君子的心态去辅佐君主的。于是就有了超出“小人”侍奉君主追求的宏大目标设计，这就是“尊其君，有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信。圣德洋溢，颂声作焉”。“有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信”是“尊其君”的第一级补语，明确了“尊其君”所要达到目标，即要使君主上升到与天地、日月、阴阳、四时一样的崇高地位，这与杜甫所言“致君尧舜上，再使风俗醇”的尊君哲理目标相同。“圣德洋溢，颂声作焉（促使君主的圣德名声得以在普天之下传扬，从而出现举国上下颂扬君主的欢快局面）”是与“有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信”并列的补语，有语言表述上的不同，但没有层次高低的不同。

《冢臣章第三》将君主、臣子、人民三者视为相互联系的整体，将事君之臣视为表述的核心，并且突出了事君之臣推动社会发展的重要作用，这在特定的范围之内，具有一定的说服力。作者在发表如上观点的时候，以《书》经当中的“元首明载！肱肱良哉！庶事康哉”作为发论的理论指导依据，但又走向了表述创新的高地，令人佩服。

《冢臣章第三》由表述“忠德”观引申出了忠臣具有层次区别的理论，与先秦时期大忠、次忠、小忠的“忠德”观，具有学理上的相近似之处。相对比来看，为臣事君“在乎沉谋潜运，正国安人，任贤以为理，端委而自化，尊其君，有天地之大，日月之明，阴阳之和，四时之信。圣德洋溢，颂声作焉”当是大忠的具体化，而为臣事君的“奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节”表现，就带有明显的次忠与小忠的特征了。对于治理国家来说，各个层次的人才都需要，在一个臣子的身上，同时具备不同层次的“忠德”精神，也是巴不得以的事情。在这种指导思想的驱使之下，《冢臣章第三》在表述“忠德”观的时候，没有表现出贬斥任何一个层次的忠臣或“忠德”的意味，而是以“岂惟”“在乎”的虚词语词连接表述的句式，将不同的为臣事君美德置于同等重要位置，表现得有所偏重但又没有出现有所偏废的迹象，能够看得其中所蕴涵的表述谨慎之处。

“冢臣”是朝廷重臣的特称，或紧密围绕在君主周围官吏的称谓。可想而知，在任何一个国度的君主面前，或官僚制度构架之内，“冢臣”的数量都是有限的，但管理国家仅仅依靠“冢臣”是无法奏效的，这样就会出现官吏职位数量的有限性与所需要官吏数量远大于有限性的矛盾。我国古往今来的官僚制度，为了解决如上矛盾，设计出了严格的等级制度——皇帝（王）—宰相—百官这样的金字塔制度（西方的官僚制度也是以金字塔的外形表现实质上存在的等级内涵）。《忠经》的作者是古代官僚制度的精通者，所以在《冢臣章第三》表述完结之后，顺理成章地接上了《百工章第四》。“百工”为百官的意思，这里加以特别提示，以便区别于人们口头上经常提及的“百工（各种不同岗位上履行职责的普通人）”。“百工”的政治地位虽然不可与“冢臣”同日而语，但在道德建设的大道面前，所遵循的规则是相同的，这就是说，不论出于什么岗位的官吏，都需要养成不能打任何折扣的“忠德”。这就是《百工章第四》所以被设计出来的理由。请看下面一段文字：

有国之建，百工惟才，守位谨常，非忠之道。故君子之事上也，入则献其谋，出则行其政，居则思其道，动则有仪。秉职不回，言事无惮。苟利社稷，则不顾其身，上下用成，故昭君德，盖百工之忠也。《诗》曰：“靖共尔位，好是正直。”（《百工章第四》）

如上是《百工章第四》的全部内容，其行文明显由两个部分构成，即“非忠之道”与“盖百工之忠也”两个部分。前者为否定判断，后者为肯定判断，但均为“忠德”观表述所提供的内容密切相关话语。从否定判断表述方面来看，集中于才干发挥的表现形式发表见解。从这里所表述的“忠德”观来看，不否认才干在评价臣子“忠德”当中的权重，说明在其观念当中，德与才是两个不可分割的整体，“有国之建，百工惟才”的表述当中，已经将如此观念展示清楚，无需再作过多解读。但对于才干发挥的表现形式，就成了衡量一个官吏“忠德”水准的必备因素了。“守位谨常”即是对才干发挥形式的判断表述，意即仅仅知道亦步亦趋、小心翼翼，不敢展示变通的能力，最终不能成就事业。这就是说，不能全心全意尽力发挥自己的才能，心存二意，害怕动辄得咎，实际上是一种只顾保全自身的私心体现，这种私心最终有害于事业的成就，所以不能算作“忠德”的表现——“非忠之道”。这种“忠德”观与“忠者，中也，至公无私”与“忠也者，一其心之谓也”（《天地神明章第一》）的“忠德”观内涵是不矛盾的。

“盖百工之忠也”是作者“忠德”观的肯定判断。在这个“忠德”观肯定判断的表述当中，出现了君子式忠臣的婉转表述，虽然在“忠德”观表述领域不是首次——《墨子》一书当中有将君子—仁人—忠臣—孝子构画成四位一体的道德判断图式（《墨子·非儒下》）^[7]但这里依然表现出可贵之处，即语言的具体表述有了出新之处：“故君子之事上也，入则献其谋，出则行其政，居则思其道，动则有仪。秉职不回，言事无惮。苟利社稷，则不顾其身，上下用成，故昭君德，盖百工之忠也”，这是典型的在语言形式上直接表述君子式忠臣的新型话语，比之于《墨子·非儒下》来看，无疑省略了许多绕弯之处，表现得更加明了易解。从所表述的内容上看，除去“入则献其谋，出则行其政，居则思其道，动则有仪”的部分表述（“献其谋”与“沉谋潜运”有相似之处）有拓展之外，“秉职不回，言事无惮。苟利社稷，则不顾其身，上下用成，故昭君德”就不可视为全新的创举了。因为在《冢臣章第三》有过类似的详细诠释，所以这里不再重复。

任何一个时代的国家或政权存在形式，都有为官行政的准则。这里所说的为官行政准则，不是针对直接侍奉君主而言，而是面对全体社会所表现出来的行为规范。《忠经》一书当中将为官的人称为“守宰”，理所当然的话题是，“守宰”面对全体社会行政的时候，也必须养成“忠德”，即对全体社会也要施行“忠德”，这就等于明确告诉为官的人，施行“忠德”的对象，不是仅仅君主一个目标。社会是由诸多成员构成的复杂整体，在这个复杂整体里面，面对统一的王化，难免会出现各种不同诉求，这就需要推行政令的官员，具有为官的文明行为准则，竖立起对全社会的“忠德”品质，于是《守宰章第五》就被设计出来。下面是《守宰章第五》的全部内容，录出供观览：

在官惟明，莅事惟平，立身惟清。清则无欲，平则不曲，明能正俗。三者备矣，然后可以理人。君子尽其忠能，以行其政令；而不能理者，未之闻也。

夫人莫不欲安，君子顺而安之；莫不欲富，君子教而富之。笃之以仁义，以固其心。导之以礼乐，以和其气。宣君德以弘大其化，明国法以至于无刑。视君之人，如观乎子；则人爱之，如爱其亲，盖守宰之忠也。《诗》云：“恺悌君子，民之父母。”（《守宰章第五》）

“君子尽其忠能，以行其政令；而不能理者，未之闻也”是这一章的话语主旨，其意思是，全体从事社会治理的官员，竖立起君子人格的正面形象，养成为人广泛好评的“忠德”，培养好从政的能力，即形象（或人格）、道德、才能三者兼备，就可以达到全面治理社会的目标。从这个话语主旨表述当中可以看出，这里所赋予官员的任务，主要集中于社会治理，而影响社会治理的主体（官员）因子，主要在于道德、才能以及为儒家倡导的君子形象（或君子人格）。这是继前一章当中为官需要追求君子式忠臣的话语再续，但话语的指向范围发生了明显变化。

君子式忠臣的具体要求有三个要素，即“在官惟明，莅事惟平，立身惟清”。这三个要素当中，“在官惟明”突出官员光明磊落的正能量释放与伸张正义特征，这是对官员外在特征的总体规划。“莅事惟平”突出官员处理具体问题应该秉持的公平准则，这是对官员执政时把握政策界限的内在心理与外在执行政策水准行为的规定。“立身惟清”突出官员自身道德建设的清白廉洁，这是对官员内心世界升华所提出的要求。如上三个要素顾及到了一个官员能够安身立命的全部，这等于给“忠德”观注入了范围较为广泛的新型内容。这些内容又偏重于务虚指导方面，顺理成章的是，与务虚指导相对应的还有加强务实指导方面。务实指导是指在具体工作的进行过程当中，所给出的方法论指导。“方法论指导”即“盖守宰之忠也”的全部内容，其中的具体规定清晰明了，易于理解。这些具体内容可以重新录出：“夫人莫不欲安，君子顺而安之；莫不欲富，君子教而富之。笃之以仁义，以固其心。导之以礼乐，以和其气。宣君德以弘大其化，明国法以至于无刑。视君之人，如观乎子。”从如上清晰表述当中，可以梳理出如下两对相互联系的语汇，这两对语汇是对具体工作的方法论精准表述：“欲安”与“顺而安之”，“欲富”与“教而富之”。随之而来的是，对具体工作的直接指导：“笃之以仁义，以固其心。导之以礼乐，以和其气。宣君德以弘大其化，明国法以至于无刑。视君之人，如观乎子。”如上的每一句话就是某一领域具体工作的安排与指导，无疑可以产生明显的启发作用。

君主、官吏、普通民众是社会整体当中客观存在的个体与人群等级区分。在社会整体当中的每一种等级的成员，都需要养成自身的“忠德”，唯有这样，社会整体才会形成和谐友善气氛。

天地泰宁，君之德也。君德昭明，则阴阳风雨以和，人赖之而生也。是故祗承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穑，以供王赋，此兆人之忠也。《书》云：“一人元良，万邦以贞。”（《兆人章第六》）

“兆人”即兆民，是万民或普通民众的代称，《兆人章第六》所表述的是普通百姓养成“忠德”的内容规定。为了增加说服力，作者在表述话题内容的时候，不是直接了当地打开话题的门户，而是先从“君德”的作用说起。这样一来，全部内容在文脉上就必然要分割成两个部分。第一个部分即表述君主的作用（即“君德”）：“天地泰宁，君之德也。君德昭明，则阴阳风雨以和，人赖之而生也。”君主有如此重要作用，是要求“兆人”必须养成“忠德”的前提。“兆人”养成“忠德”内容的规定，是全章内容的第二个部分，即“祗承（恭敬地承奉）君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穑，以供王赋”。

如上表述内容是密切相关的两个部分，但就“忠德”内容的表述来看，要求“兆人”养成“忠德”的内容部分是为重点。在这个部分里面，从内容上有可以划分为两个部分。其中之一是“祗承（恭敬地承奉）君之法度”与“以供王赋”，要求“兆人”无条件地服从君主与“王”的统治。其中之二是“行孝悌于其家，服勤稼穑”，要求“兆人”自身养成在家庭内部所具有的基本品德与自食其力的能力。

相比较而言，在《兆人章第六》的全部内容当中，第一个部分过度地夸大了君主的作用，表现出历史唯心主义的偏激，时代局限性明显。但在第二个部分里面，具有明显的进步因素，也是不可否认的事实，那就是劝修“吉德”的话语——“行孝悌于其家”与劝诫勤事家业的话语——“服勤稼穑”，劝诫遵守国家法令的话语——“祗承（恭敬地承奉）君之法度”（“君之法度”即国家的法令），在某种程度上看，也具有进步因素，不可一味地视为消极因素（遵纪守法的公民是任何一种社会形态当中都需要的，遵纪守法也是任何一种社会形态当中共同赞扬的美德）。

结尾处通过引用《书》经当中“一人元良，万邦以贞（天子具有美德，各国民众都会爱戴他）”的话语，彰显了天子或君主具有美德在社会治理当中所具有的重要作用，又给本章增加了明显的历史唯物主义内涵，从而在总体上提升了《兆人章第六》的进步含量。

德治与法（刑）治是社会治理话语当中非常重要的两个重量级词汇，无论在政治表述领域，还是日常表述领域，都具有独特地位。在中国古代的政治话语领域，德治与法（刑）治始终是两个相伴相随的词汇。能够见到这样的表述格局，重德治者，往往贬斥法（刑）治为末流，与之相反的表述格局也可以见到，这里不去多费口舌。就《忠经》一书所表述的“忠德”观念来看，无疑是视德治为至高无上的理想治理社会理念。《理政章第七》即是这种理念的代表，录下以便观览：

夫化之以德，理之上也，则人日迁善而不知。施之以政，理之中也，则人不得不为善。惩之以刑，理之下了，则人畏而不敢为非也。刑则在省而中，政则在简而能，德则在博而久。德者，为理之本也，任政非德，则薄；任刑非德，则残。故君子务于德，修于政，谨于刑。因其忠以明其信，行之匪懈，何有不理之人乎！《诗》云：“敷政优优，百禄是遒。”（《理政章第七》）

“德”在独立存在的时候，是不带褒贬色彩的中性统称，但在进入具体语境当中的时候，与其他贬义或者褒义辞以及语句表述的褒贬情调结合在一起，其语词的褒贬色彩就得以突出地显示了。如本章开首所云“夫化之以德，理之上也，则人日迁善而不知”一句话的劝善意味十分明显，因而其中的“德”字理所当然是关乎人之行为准则的褒义词。基于这样的前提来判断，“化之以德”之“德”必然属于人类“吉德”的范畴。依据《左传·十有八年·九》所云，“孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、奸为凶德”来看，再合之以《理政章第七》属于《忠经》的一章这个事实来判断，这里的“德”当为“吉德”当中的“忠德”。“德”的意义归属找到以后，我们就可以对《理政章第七》一章的全部内容加以逐一分析了。

《理政章第七》在整体上可以化分为三个部分，即以对照的方式，分别表述在社会治理当中，“化之以德，理之上也”所具有治理社会最为理想后果的缘由与“施之以政，理之中也，则人不得不为善”所出现不甚理想治理后果的缘由以及“惩之以刑，理之下了”所带来社会治理不堪设想后果的缘由。“理之上”“理之中”“理之下”是颇有分寸的判断表述，而且作为肯定判断的表述，“化之以德，理之上也”占据了全部判断表述的核心地位。德治核心地位的确立，除了“理之上”的肯定判断表述之外，“刑则在省而中（使用刑罚治理社会的时候，需要尽量地减省，只有达到适可而止的程度，才可以起到治理社会的效果），政则在简而能（使用政令治理社会的时候，需要尽量地减少繁多政令，还需要推行政令的官吏具有相当干练的从政才能，才可以起到治理社会的效果），德则在博而久（只有实行德治，才是最好的办法，因为可以省去许多不必要的枝蔓，而且越广泛施行德治，越长久施行德治，越会取得理想的治理效果——这是由‘人日迁善而不知’所带来的良好结果）”的充分表述，也生出了令人佩服的说服力。更有四个“德”字出现在如下表述的奇观：“德者，为理之本也，任政非德，则薄；任刑非德，则残。故君子务于德，修于政，谨于刑（德治是治理社会的根本法则，如果只使用政令治理社会而讲求德治，就会使社会变得越来越轻薄。如果只使用法治包括刑治在内，而不讲求德治，就会表现得过分残忍，同样达不到治理社会的目的。所以，道德品质高尚的君子治理社会，首要的任务是以德治国，适度地辅助以政令手段，而对于法治或刑治的使用，则是非常小心谨慎）”。如上四个“德”字就像一条红线，将数个短句连接在一起，构成了充满说服力的长大从句，将德治在社会治理过程当中的重要作用，表述得透彻淋漓。在表述完了上述观点之后，最后出现的总结性话语是：“因其忠以明其信，行之匪懈，何有不理之人乎”。其中需要诠释的句子当是“因其忠以明其信”，而这个句子当中首先需要诠释的字当是“忠”字。“忠”即“忠德”，“因其忠”即凭借治国“忠德”的广泛施行之意。其次还要看“明其信”所表达的意义，即彰显施行“忠德”以治理国家的诚信之意。将“因其忠以明其信，行之匪懈，何有不理之人乎”作为一个完整的句子来诠释，可以看出所要表达的全部意思：凭借治国“忠德”的广泛施行，来彰显以“忠德”治理国家的诚意，并且能够永久不懈地坚持下去，哪里还有不能治理好的社会（普通人）呢？将如上所表述的内容诠释清楚以后，作者引用了《诗经》当中“敷政优优，百禄是遒”的诗句，给本章做了总结。引用经典的名言为自己的表述内作总结，其目的不外乎要对自己的表述内容寻找理论根据，以便求得更加能够说服人的理论力量。应该看出来的是，作者以“敷政优优”四个字来作为总结的话语，确实起到了画龙点睛的作用。之所以如此评价，是因为作者通过广泛表述，最后认为，只有将施行“忠德”贯穿到治理社会的始终，并且能够将“刑则在省而中，政则在简而能”恰到好处地结合起来，充分做到“务于德，修于政，谨于刑”在社会治理事务当中的和谐搭配，就可以称得上是“敷政优优（社会治理达到最为优化的政治状态）”。“敷政优优”对于从事社会治理的具体官员（君子）来说，也是适应的，其意思是，只要达到从政的最佳状态——“敷政优优”，一切俸禄均可以如期而至。

《忠经》在表述如上内容的时候，将“务于德，修于政，谨于刑”当作“敷政优优”的同位语，表现出全面关注问题的社会治理态度——以“德治（‘化之以德’）”为主，同时不废除“政治（‘施之以政’）”与“法（刑）治（‘惩之以刑’）”在社会治理过程当中的作用（要求适当地使用），这在彼时是十分难能可贵的精神，值得我们珍视。

人类进入国家统治时期以后，没有“武备”的国家是不可想象的。与此相对应的是，治理国家的理论当中，也不可能没有关于“武备”的理论表述。为了适应这样的社会治理与国家的实在需要，《忠经》一书当中设计出了《武备章第八》，录全文如下：

王者立武，以威四方，安万人也。淳德布洽戎夷，禀命统军之帅。仁以怀之，义以厉之，礼以训之，信以行之，赏以劝之，刑以严之。行此六者，谓之有利。故得师尽其心，竭其力，致其命。是以攻之则克，守之则固，武备之道也。《诗》云：“赳赳武夫，公侯干城。” （《武备章第八》

以上是《武备章第八》的全部内容，其中没有直接出现“忠”字，但不等于全部内容与“忠德”没有任何关系。这就需要我们加以仔细解读，以便找出“武备”与“忠德”的关系。

“武备”之“武”即军队之意，“武备”之“备”即装备之意，“武”与“备”合在一起，即军队装备之意。之所以设计出《武备章》一节，是因为要说明国家不可能没有“武备”的重要性，也就是说国家必须要建设一支强大的军队。建设军队的目的非常明确，即“威四方，安万人”，这就是所谓以正义暴力的手段，达到在普天之下使非正义暴力绝迹的社会治理目标。从这个命题的如此表述来看，似乎使用正义的暴力手段来评定非正义的暴力猖獗活动，是完全的武力行为，与文德纯粹没有关系。实际上并非如此，只要仔细阅读“王者立武，以威四方，安万人也。淳德布洽戎夷，禀命统军之帅”这两句开头的话，就会发现，赋予“统军之帅”的主要征服手段不是以武力去镇压，而是采取“淳德布洽戎夷”的手段作为首选措施。所云“淳德布洽”即以淳厚敦化之德——“文德”或“忠德”的广泛布施去感化对方，达到不战而屈人之兵的征服效果。具体来说，“淳德布洽”所包含的内容有六个方面，即“仁以怀之，义以厉之，礼以训之，信以行之，赏以劝之，刑以严之”。应该说明的是，将如上六个方面（仁、义、礼、信、赏、刑）同时纳入“淳德布洽”的范围之内，似乎存在一定的矛盾，因为“刑”明显不属于德治的范畴。在理解如上问题的时候，应该抛开德治与法（刑）治完全对立的诡辩，这里所提及的“刑以严之”，是“淳德布洽”的一个构成元素，即《理政章第七》所说的“谨于刑”，而不是先秦时期法家倡导“求恶不求善”的一概以刑罚惩处的法（刑）治。

“仁以怀之，义以厉之，礼以训之，信以行之，赏以劝之，刑以严之”的治理手段，既是对“戎夷”所采取“淳德布洽”手段的全部内容，也是“统军之帅”面向内部管理官兵所必须采用的手段。这就是说，“统军之帅”以向下属官兵施行“忠德”作为管理军队的手段，就必然会赢得下属官兵向“统军之帅”回报以“忠德”的结果。《忠经》的作者将下属官兵向“统军之帅”回报以“忠德”的结果称为“得师尽其心，竭其力，致其命（能使军队上下对统帅竖立起“忠德”之心，在履行使命的时候，全力以赴，甚至不惜生命）”。

由上述可以得出这样的结论，军队可以对外养成“忠德”，也可以在内部养成“忠德”。《忠经》的作者将军队这种内外皆养成“忠德”的管理措施，称为“武备之道”。“武备之道”一旦育成，就可以获得“攻之则克，守之则固”的征服与守成效果。

以君主一个人的力量去统治天下是不可能的事情，所以在君主一人独尊的政治制度之下，还需要有诸多官僚作为辅助，形成一个完整的金字塔形政治体制构架。这样设置政治体制构架，符合人类社会存在的实际，因而也是行之有效的社会治理策略。一个君主统治之下所需要的诸多官僚个体，必须是各司其职、分工明确，方可取得明显的实际治理工作效果。出于这样的实际，君主统治的官僚政治体制构架当中，设有专职奉命出使的官职岗位。在这种官职岗位上供职的官员称为使臣（使臣存在兼职现象是不用提起的常识问题），使臣的出使任务无需一一道来，其中之一是“以天子之命，出于四方以观风”。“观风”的任务之一即出使四方，以便观察、了解民风世情，在此基础上，完成君主交给的多重任务（这里不能一一清点“观风”的具体内容与所要替君主完成的具体任务内容）。“观风”的使臣，必须养成“忠德”，具备忠臣的基本素质，这就是《观风章第九》所要表述的内容。全文录下以便观览：

惟臣以天子之命，出于四方以观风。听不可以不聪，视不可以不明。聪则审于事，明则辨于理。理辨则忠，事审则分。君子去其私，正其色；不害理以伤物，不惮势以举任。惟善是与，惟恶是除。以之而陟则有成，以之而出则无怨。夫如是，则天下敬职，万邦以宁。《诗》云：“载驰载驱，周爰谘诹。”（《观风章第九》）

通过对如上《观风章第九》所表述内容的详细解读，可以看出在表述“观风”使臣必须养成“忠德”的时候，强调了如下几个层次的问题。

第一，一丝不苟的认真精神。这个表述即“听不可以不聪，视不可以不明”。对所从事工作的认真负责精神，是忠于职守的职业道德表现。这对于君主考核臣子业绩的标准来看，无疑发现的是臣子向君主施行“忠德”的状态。臣子所表现出来对工作的“聪”与“明”，即是“忠德”的表现，这个结论出自于《忠经》作者的判断：“聪则审于事，明则辨于理。理辨则忠，事审则分”。从这个结论可以看出，忠臣必须是一个能够明辨是非的人，善于妥当处理问题的干练贤能之臣。

第二，工作时要树立起正面形象，这个正面形象即君子形象。君子形象的要求，一是“去其私，正其色”的大公无私精神与光明磊落正直情怀，二是敢作敢为的伸张正义胆略：“不害理以伤物，不惮势以举任。惟善是与，惟恶是除”。这里将忠臣与君子联系在一起，与之前所提及的内容相同，具有值得珍视之处。

第三，以社会效益考核忠臣的“忠德”实绩观。社会治理以生成直观可感的社会效益作为追求的主要目标，否则就不好谈论社会治理工作所具有的实绩问题，考核官员治理社会的标准，也无从谈起。臣子的“忠德”表现，需要以工作实绩作为衡量标准，《忠经》的作者将这个衡量标准表述为：“以之而陟则有成，以之而出则无怨。夫如是，则天下敬职，万邦以宁（根据善恶的标准提升官员的职务，能够取得成绩，按照同样的原则，降低官员的职务，均在社会上不会引起怨恨情绪。因为采取了如上符合规律的治理措施，所以提升了全社会对君主的敬仰之情，也提升了不同行业人们的敬业精神，促使全社会处于太平盛世状态）”。

“观风”使臣所涉及到的工作领域是多方面的，“观风”使臣同时又是君主联系四方与基层的纽带，所以“忠德”的养成具有非常重要的意义。《观风章第九》在这个领域所表述的话语虽然流量不是很大，但所释放出来的信息量确实相当可观。

“孝德”与“忠德”是一个人在任何一种社会形态当中，或任何时候，都应该具备的美德。“孝德”与“忠德”同时又是面对不同对象，所表现出来的两种美德。“孝德”与“忠德”作为人类养成的美德，是人之所以成为人的重要标志。“孝德”与“忠德”又是不可割裂开来的美德，二者可以随着施行对象的转变而发生转化，可见二者具有互为前提的关系。《孝经·开宗明义章第一》就说过：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《孝经·广扬名章第十四》还说：“君子之事亲孝，故忠可移于君”。《曾子·本孝》则说：“忠者，其孝之本欤”。《曾子·大孝》说：“孝子善事君。盖孝子忠臣，相成之道也”。《礼记·祭统篇》说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”。后人王中书《劝孝歌》也说：“孝为百行首，诗书不胜录”。以上数个语例能够充分说明“孝德”与“忠德”之间的微妙关系，而且均以表述明了易懂为特征，所以这里无需逐一解析其中所包含的意蕴。《忠经》一书对“孝德”与“忠德”的关系，除了在序言当中云及“孝者，俟忠而成”与“忠不可废于国，孝不可弛于家”的话之外，还有更为充分的话语表述，这就是为此专门设计出了《保孝行章第十》一章，其表述如下：

夫惟孝者，必贵于忠。忠苟不行，所率犹非道。是以忠不及之而失其守，匪惟危身，辱其亲也。故君子行其孝必先以忠，竭其忠则福禄至矣。故得尽敬爱之心以养其亲，施及于人，此之谓保孝行也。《诗》云：“孝子不匮，永赐尔类。”（《保孝行章第十》）

从上述一眼便可看出，全部文字（算上引用《诗经》的字数共85个字，标点符号不计在内）围绕“忠德”与“孝德”的关系展开话语表述。因为是《忠经》一书当中的《保孝行章》，所以“忠”字的数量必然会多于“孝”字的数量（“忠”字共出现5次，“孝”字共出现4次，其中1次是引用《诗经》里面的“孝”字，故正文里面出现的“孝”字，当是3次。“忠”字占全篇85个字的接近6%，“孝”字以3个计算，占全篇85个字的接近4%）。在《忠经》这样的书当中，表述“保孝行”的内容，这在客观上说明了这样的问题，施行“孝德”必须与施行“忠德”紧密结合在一起，否则，施行“孝德”或者从事所有的工作，都会出现方向或路线上的错误。“夫惟孝者，必贵于忠。忠苟不行，所率犹非道”是《保孝行章第十》开宗明义的话，这里表明的意思是：奉行“孝德”的人，必然也重视“忠德”。如果一个人坚持在侍奉君主的时候，不坚持施行“忠德”，那么，他所从事的一切工作，都会出现与大道不相符合的方向性错误，因而也不可能取得突出成就。

君主治理国家必须依靠诸多臣子来作为辅佐，这就必然会出现选拔任用人才的问题。反过来说，君主选拔任用人才的根本目的是为了治理国家。选拔任用人才不可能是等待人才自然成长起来，然后才去“收割”，这样就出现了君主培养人才的缺失问题。综合上述两个方面，选拔、任用、培养人才与国家治理问题就成了密切联系在一起的系统问题。《忠经》一书当中的《广为国章第十一》就是为了适应如上需要，设计出来的一个章节。全文如下：

明主之为国也，任于正，去于邪。邪则不忠，忠则必正。有正然后有其能。是故师保道德，股肱贤良，内睦以文，外戚以武。被服礼乐，堤防政刑。故得大化兴行，蛮夷率服，人臣和悦，邦国平康，此君能任臣，下忠上信之所致也。《诗》曰：“济济多士，文王以宁。”（《广为国章第十一》）

中国古代有关君主论的话语比较丰富，其中有“明主”与“暗主”两个词汇的出现频率，明显居于君主论话语领域榜首。“明主”与“暗主”是一对褒贬色彩分明的词汇，二者相对比来看，用于褒奖性质的词汇——“明主”所出现的频率要高于“暗主”。这与发论者在道德评价时所持有的注重奖掖态度有关——“君子成人之美”的态度有关。“明主”即明哲君主之意，是为君主树立的人生追求与政治追求目标。在“明主”追求的政治目标当中，选拔任用富有高尚道德情操的人，作为辅助自己治理国家的栋梁，是十分重要的追求之一。鉴于这样的前提，以“广为国”作为话语表述的命题当中，“明主之为国也，任于正，去于邪。邪则不忠，忠则必正”一句话，就势必要成为发论的开头之语。“任于正”即任用道德纯正的人才，“去于邪”即罢黜道德奸邪的人才。“邪”即“奸”的同义词，“正”即“忠”的同义词，“忠”与“奸”是道德评价话语当中，出现频率极高的一对反义词。所以“任于正，去于邪”是典型的“忠”“奸”近距离对称表述的话语。“邪则不忠，忠则必正”则是对“明主之为国也，任于正，去于邪”的主题表述，所做出的理由解释，同时对“忠”即“正”的意义，做出了坚定的肯定判断。“正”有“纯正”“正直”之意，也有“方向正确”之意。如此一来，“忠则必正”的表述里面，理所当然包含着养成“忠德”就必然会把握住了为人与侍奉君主正确方向的意蕴，“正确方向”即为大道的体现。这是儒家在社会治理上所追求的高境界。

“明主之为国也，任于正，去于邪”就已经包含着选拔任用人才以德为先的意蕴，而“有正然后用其能”则是直截了当表述选拔任用人才以德为先的话语，这里的以德为先，实际上即以“忠德”为先，因为“忠则必正”，所以在解决了为谁服务的问题之后，才可以考量一个人的才能问题。这是古今选拔任用人才的恒定准则，这里给予了充分肯定的明确表述，表现出发论者的光明磊落情怀，指导意义清晰。(www.xing528.com)

任何一个人的道德养成与社会道德的养成，都与后天培养有着密切关系。这样就出现了与人才选拔任用密切相关的另一个问题——人才培养问题。与“有正然后用其能”的选拔任用人才恒定准则相适应，培养人才当然要以道德——“忠德”培养作为第一要务。顺接在“有正然后用其能（选拔任用人才的时候，首先考察确认其养成“忠德”，在这之后才使用他的才能）”之后的“是故师保道德”一句话所说的道理即是如此。“师保道德”即老师们培养他们，以便使辅佐大臣养成规范的道德，成为贤良人才——德才兼备的人才。这里所说的德才兼备，是指既懂得以文德来安抚百姓以达到国内和睦相处，又有对外加以武力征服能力以达到边防安宁状态。这种对人才的要求，与宋太祖赵匡胤要求文武双全的用人观，吻合得天衣无缝。“内睦以文”是礼乐教化与“堤防政刑”的有机结合，被视为社会治理的最佳选择手段，当然也是“师保道德”的主要内容。经过主动培养的人才，最终要投放到社会治理的实践当中，以便在安抚百姓与巩固边防上发挥作用。这就是“大化兴行，蛮夷率服”所规定的内容。除上述之外，“人臣和悦，邦国平康（平民百姓和大臣内外之间都和睦喜悦，国家安定、繁荣）”也是培养大臣养成“忠德”所要达到的目标。这里给我们的启发是，在《广为国章》里面，以“忠德”为先的用人观当中，将“平（安宁）”与“康（繁荣）”当成了考核政绩的双向指标，是典型的以德为先，德才兼备人才观的表述。“明主”能够合理使用人才，还要表现出对臣子充分信任的胸怀，这样才可以算作是为臣子向君主施行“忠德”开辟了广阔空间。“明主”与忠臣是一对彼此相互依赖的矛盾统一体，真正实现“下忠上信”的良好状态，是完全可以实现的社会治理目标。抱着这种必胜的信念，《忠经》的作者向前回顾，可以见到“济济多士，文王以宁”的良好局面。有前车之鉴可以作为参考系，所以对人类可以形成优化组合的描述，就不是宗教式的幻化表白。《广为国章第十》所表述的一切，恰是一副人类可以形成优化组合图景描述，其中所具有的可行性是显而易见的。

竖立榜样与歌颂圣明往往是为当下指明前进方向，在《忠经》一书当中，有明确地为普通人竖立榜样的表现，也有歌颂“古者圣人”圣德的确切文字。因为榜样与圣德当中蕴含着永恒真理，所以《忠经》一书将之称为“至理”。《广至理章第十二》作为《忠经》一书当中的一个章节，为普通人竖立榜样，为君主歌颂往古圣德的内容，不用费神便清晰可见，其用意十分明简单明了。

古者圣人以天下之耳目为视听，天下之心为心，端旒而自化，居成而不有，斯可谓至理也已矣。王者思于至理，其远乎哉！无为，而天下自清，不疑，而天下自信，不私，而天下自公。贱珍，则人去贪，彻侈，则人从俭，用实，则人不伪，崇让，则人不争。故得人心和平，天下淳质。乐其生，保其寿，优游圣德，以为自然之至也。《诗》云：“不识不知，顺帝之则。”（《广至理章第十二》）

《广至理章第十二》是《忠经》一书当中第二篇没有出现“忠”字的章节（《忠经》一书当中共有两个章节没有出现“忠”字，前一个篇目是《武备章第八》，但《武备章》的内容与“忠德”有关），其中的原因不好判断，姑且留待日后再做讨论。

首先，必须要进行讨论的问题是，在开端的第一句话——“古者圣人以天下之耳目为视听，天下之心为心，端旒而自化，居成而不有，斯可谓至理也已矣”的意蕴。其中至少有两个问题需要解释清楚。其一是这一句话当中蕴涵的歌颂意味，歌颂的对象是“古者圣人”，歌颂的事迹是“以天下之耳目为视听，天下之心为心，端旒而自化，居成而不有”。歌颂的目的是为了给后人提供社会治理的参考，这里所说的“后人”包括彼时的帝王以及广泛从事社会治理的官僚阶层。至于“以天下之耳目为视听（把天下所有人的所见所闻都利用起来，作为自己的见识），天下之心为心（把天下所有人所能想到的智慧集中在一起，当作自己的智慧），端旒而自化（连帽子上的玉串也不用晃动，国家就可以得到治理），居成而不有（虽然取得了社会治理的巨大成就，但不归功于自己一人）”这样一句话的意思，是不用费心诠释的白话，故这里不用以翻译的方式来做重复工作。但在如上歌颂话语里面所包含的对于社会治理方法论歌颂的意蕴，是应该突出加以强调的，其言外之意是，帝王或君主在行使自身权力的时候，需要在宏观上加以把握，无需在具体事务上事必躬亲。如上一句话是为帝王或君主在行使权力的时候，所提供需要充分调动诸多方面积极性的哲理指导。

其次，必须要诠释清楚的问题是“至理”当中所包含的意义。领会“至理”所包含的意义需要在整体语境——“古者圣人以天下之耳目为视听，天下之心为心，端旒而自化，居成而不有，斯可谓至理也已矣”这个完整句子意义的全面领会当中，做出精准判断。“以天下之耳目为视听，天下之心为心，端旒而自化，居成而不有”是对“古者圣人”社会治理方法的高度赞美，并且将之表述为“斯可谓至理也已矣”。由此可以知道，“至理”当是“获得社会治理的最佳状态”之意（切记这里的“至理”不是“大道”之意）。

将上述两个问题，尤其是“至理”的涵义讨论清楚以后，下面可以关注作者如此发论的目的。发论的目的无非是要给彼时的帝王或君主提供参考，并且在社会治理的方法论方面，提供哲理指导。颇有意味的话语表述，是“王者思于至理，其远乎哉”的夫子自道。这个夫子自道，是《忠经》的作者在上述所谓“方法论”云云，刚刚作结之后，续接上来的表述。其意思无疑在说明，一切“王者”都会盼望在自己的统治之下，出现永久的“至理”局面。什么是“永久的‘至理’局面”？《忠经》的作者给提供的参考系是：“无为，而天下自清，不疑，而天下自信，不私，而天下自公。贱珍，则人去贪，彻侈，则人从俭，用实，则人不伪，崇让，则人不争”。

如上“参考系”是思想含量颇为宏大的高明表述。具体来看，“无为”似道家语，即顺应自然规律，不加以过度的人工干涉之意。“不疑”也似道家语，即不怀疑一切。甚至如上用“不”“而”“则”串联在一起形成的句式，以表述范围比较广泛的哲理，均与道家在论理时所使用的句式，有着颇为相似的一面。但不能因此而判定为这种表述完全是道家思想的体现，应该说如上表述里面包含了儒、道、释三家思想，如“崇让，则人不争”即有道家思想，儒家也讲究辞让，佛家在“让”的话语表述方面，话语流量更是充足有余。这是一个无需一一对应阐释的话题，也是多种思想到了合一的程度之后，才可以出现的特殊表述。这就告诉我们这样一个最基本的哲理，通过《忠经》的内容分析来判定其写作时间，才是唯一正确的判断方法。很显然，三家思想相互取长补短的时间，向前推进得太早，明显不符合事实。

上述对通过歌颂“古者圣人”社会治理时所采取的先进方法达到了“至理”效果表述的分析论证，明白了其中所包含的意蕴。还需要看出的是，“古之圣人”是“王者”的榜样，“王者”所采取的一系列社会治理的方法，又是为普通人竖立人生榜样的过程。由上而下的榜样竖立起来以后，上下之间形成了和谐相处的良好氛围，这就是“得人心和平，天下淳质”。“得人心”是上下之间的共同获得，而不是仅仅强调帝王获得了普通百姓的人心。唯有进入如此社会治理境界，才可以出现“乐其生，保其寿，优游圣德，以为自然之至也”的理想社会治理局面。

到此为止，我们面对上述的分析与论证，可以看出全部表述过程当中所渗透的主旨，即突出强调从“古之圣人”到“王者”再到普通人养成“忠德”的重要性。微妙的是，这个重要性不是作者直接使用言辞表述出来的，而是用“心语”表述出来的。这里所谓“忠德”的养成，其施行对象是“道”——规律，而不是具体的个体。“自化”“优游圣德”是这里所谓“忠德”养成的重要标志，“不识不知（虽然并不懂得或不知道啥是上帝的道德与上帝所广泛播撒的大道），顺帝之则（但却能够自觉地遵循上帝的道德与上帝所播散的大道去行事）”是“忠德”养成之后，进入施行“忠德”状态之中的最佳境界。“最佳境界”是犹如天地般的大美境界，也是社会治理进入最佳状态的理想化情景。《忠经》的作者将如上所表述的一切称之为“广至理”，可以想见，对于社会治理的理想状态向往，是普天之下人所共同追求的理想。这种理想，从古至今，从东方到西方，甚至从人到神等等，都是共同存在的。

明君与忠臣两个人生追求标杆的竖立，是古代君主制度统治之下，塑造出来的两尊具有类型化性质的活偶像。这种类型化性质或偶像的塑造，对于被塑造者具有颂扬意味，同时也具有鞭策意味。相对比来说，制造话语的人所制造出来相关的话语里面所包含的意味，对于明君的颂扬意味更为浓重一些，而对于忠臣的鞭策意味则更为浓重一些。在君主独尊的话语表述环境当中，在推出如上话语表述的时候，带上明显的倾向性，是不足为奇的现象。这是在这种话语表述倾向的左右之下，《忠经》一书当中又设计出了《扬圣章第十三》。

君德圣明，忠臣以荣；君德不足，忠臣以辱。不足则补之，圣明则扬之，古之道也。是以虞有德，咎繇（皋陶）歌之。文王之道，周公颂之。宣王中兴，吉甫咏之。故君子臣于盛明之时必扬之，盛德流满天下，传于后代，忠矣夫。（《扬圣章第十三》）

以上是《扬圣章第十三》的全部内容。从内容当中可以看出，“扬圣”即作为忠臣，面对明君必须宣扬明君圣德之意。所以这一章是完全针对忠臣如何侍奉明君所发表的鞭策性言论，而对明君的赞扬只是间而出之。对于忠臣的鞭策，表现为对忠臣职责的具体性与忍辱负重性，有着非同一般的敏锐观察与独特表述。从这里可以看出，要想获得忠臣的美名，需要在侍奉君主的过程当中，付出的智慧劳作与体力劳作，以及心理承受力，是不能以量化来衡量的，可以想见其中所要付出的代价，该有多么的深重。具体来看，“君德圣明，忠臣以荣；君德不足，忠臣以辱”说的是，明君执政，必然道德高尚，忠臣要在内心里面感到光荣；明君由于种种原因出现道德滑坡的不足，忠臣要在内心里面感到耻辱，这是非常典型的忠臣需要具有心理承受力的表述。“不足则补之，圣明则扬之”说的是，忠臣需要根据君主表现的实际状态，充分发挥自身的智慧，方才可以做出判断，对于最后选择“补之”还是“扬之”的尽忠效力举动，一旦出现事君的不周之处，将会迎来难以意料的后果。还需要说明的是，不论选择“补之”还是选择“扬之”，在其中任何一种尽忠效力的举动当中，都包含着付出智慧劳作与体力劳作的成分。这个“古之道”透露出的另外信息是，随着历史进入新的时期，忠臣在君主面前的智慧劳作与体力劳作付出，只能是有所增加而不可能是有所削弱。

为了竖立正面的忠臣形象——“圣明则扬之”的忠臣形象（在君主犯昏的时候，面折廷诤、以死相谏以便纠正君主错误的忠臣，也大有人在，这里没有具体举出），《忠经》的作者一气呵成如下颇有气势的排比句：“是以虞有德，咎繇（皋陶）歌之。文王之道，周公颂之。宣王中兴，吉甫咏之”。其中所提及的三对人物——虞与咎繇（皋陶）、文王与周公、宣王与吉甫均为古代颇有盛名的明君与忠臣，文王与周公还被当作开创历史新纪元的明君与忠臣，受到古往今来的高度赞美，而周公又被当作大忠的典型，受到广泛地颂扬。在竖立正面的忠臣形象时，所要求的是忠臣见君主“圣明则扬之”，而不是凡见君主即“扬之”（表述当中的“不足则补之”不应该受到忽视）。这种表述充分把握住了忠臣所追求的正义精神，与彼时的时代需要完全相适应，与奉行“汤武革命”开创精神的君主需求也完全可以相适应。反过来说，赋予忠臣以“圣明则扬之”的光荣职责，绝对不会是无风起浪的一时兴到之语。在明朗的历史语境当中能够见到“君子臣于盛明之时必扬之，盛德流满天下，传于后代，忠矣夫”的谆谆教诲之语，实在是再自然不过的事情了。

在我国古代，忠奸之辨是一个源远流长的话题。先秦时期有关忠奸之辨思想表述的丰富话语（许兴宝所著《先秦忠奸之辨思想研究》一书可资参考^[8]），为后人奠定了话语表述基础，并且随着历史的发展，“忠奸之辨”成了带有浓厚文化色彩的话语表述体系。“忠奸之辨”话语表述当中所包含的内容极为广泛，而且随着历史的发展，不断有新的内容被添加进来，这说明“忠奸之辨”话语表述是一个具有充分灵活性的开放体系。如“忠奸之辨”话语表述体系当中，存在着识别忠臣的话语表述，“识别忠臣的话语表述”就是一个“具有充分灵活性的开放体系”，其具体表现是，在先秦时期，有大忠、次忠、小忠等辨别忠臣不同层次的话语表述，而到了《忠经》这里，则出现了“君子之言，忠而不佞；小人之言，佞而似忠而非，闻之者鲜不惑矣”的话语表述。这个话语表述，实际上是君子忠臣与小人忠臣的直接表述，同时也是对现实生活当中实际上存在着的同类事实真相的揭示。将君子忠臣与小人忠臣零距离对称表述话语的出现，在“忠奸之辨”话语表述体系之内，当是不多见的语言现象（君子式忠臣在《忠经》一书当中的《百工章第四》《守宰章第五》有过类似说法，但将君子忠臣与小人忠臣零距离对称表述话语没有出现过），至少在先秦时期还没有出现过。《忠经》的作者对“君子之言，忠而不佞；小人之言，佞而似忠而非，闻之者鲜不惑矣”的事实进行了深度研究，作出了《辨忠章第十四》，回答了一些为人们长期没有辨别清楚的问题。下面是《辨忠章第十四》的全部内容：

大哉！忠之为用也，施之于迩，则可以保家邦，施之于远，则可以极天地。故明王为国，必先辨忠。君子之言，忠而不佞；小人之言，佞而似忠而非，闻之者鲜不惑矣。夫忠而能仁，则国德彰；忠而能知，则国政举；忠而能勇，则国难清。故虽有其能，必由忠而成也。仁而不忠，则私其恩；知而不忠，则文其诈；勇而不忠，则易其乱。是虽有其能，以不忠而败也。此三者，不可不辨也。《书》云：“旌别淑慝。”其是谓乎。（《辨忠章第十四》）

上述首先表述“忠德”的作用，将之以“大哉！忠之为用也，施之于迩，则可以保家邦，施之于远，则可以极天地”作为表述的话语，与《天地神明章第一》所云“忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明”的表述，在神理上极为相似。这表明《忠经》的作者对“忠德”的作用，有着非常清醒的认识。尤其是在表述“忠德”作用的时候，将“保家邦”与“极天地”并列在一起，说明对“忠德”作用的认识，远远超出了常人所能达到的程度，已经达到了能够探求到与天地身受同感的高度。

在清晰认识到“忠德”作用的表述完结之后，自然就会接上“故明王为国，必先辨忠”的话题。“辨忠”是表述当中的关键词，在于说明了这样一个客观存在的事实：在侍奉君主的臣子群体当中，人人都有争当忠臣的追求行动与愿望，但由于人人的追求目的与行动的把握存在着差异，所以在实际侍奉君主的过程当中，会出现不同的表现形式，这就需要君主在判定臣子表现的时候，需要做出比较准确的辨别。这样一来，“辨忠”或者“忠奸之辨”的话题——“故明王为国，必先辨忠”的话题就必然会生成。“‘辨忠’或者忠奸之辨”话题的内涵里面，存在着这样的实际差别：真忠臣与假忠臣的差别，或者说君子忠臣与小人忠臣的差别，甚至可以说忠臣与奸臣的差别。在《辨忠章第十四》当中，《忠经》的作者给世人留下充分的话语流量，将“辨忠”的话题表述得既清晰，又有足够的学理深度，而且在语言表上，还有新的开创，从而使“辨忠”这个话题成了富有权威意义的独特表述。所谓“辨忠”这个富有权威意义的独特表述，即如下之一段话语当中所包含的内容：“君子之言，忠而不佞；小人之言，佞而似忠而非，闻之者鲜不惑矣。夫忠而能仁，则国德彰；忠而能知，则国政举；忠而能勇，则国难清。故虽有其能，必由忠而成也。仁而不忠，则私其恩；知而不忠，则文其诈；勇而不忠，则易其乱。是虽有其能，以不忠而败也。”

在如上一段独特表述当中，有如下几个方面需要引起注意：

第一，君子忠臣与小人忠臣是“辨忠”话题当中，需要突出加以关注的问题。君子忠臣与小人忠臣的明显表现，最突出的在于二者日常语言以及政治语言表述的形式与目的不同。君子忠臣在君主面前，不论是日常语言还是政治语言，其表述的形式不以花言巧语（“佞”）为上，表述的目的是出于忠心爱戴君主，甚至有时候会出现“忠言逆耳”现象，但其实质是“逆命而利君”，而不是出于私心为自己谋利，或者迎合君主的私人胃口以邀宠。小人忠臣在君主面前，不论是日常语言还是政治语言，其表述的形式均以花言巧语（“佞”）为上，表述的目的不是出于忠心爱戴君主，而是为了取得君主的信任，千方百计回避矛盾，有时甚至是出于私心为自己谋利，故意设计动听言辞以迎合君主的私人胃口。君主面对诸多臣子两种截然相反的表现，有时会出现“闻之者鲜不惑矣”的现象。这并不是说君主不能分别是非，而是臣子们不论是被事后判断为君子忠臣，还是小人忠臣，都不是在进行表现的过程当中，就自觉地打上分明的旗帜。如果要说打上旗帜，也只能是都打着君子忠臣的旗帜，但在事实上却真正存在着君子忠臣与小人忠臣的区别。真正能够辨别清楚君子忠臣与小人区别的人，只有“明王”在治理国家的实践过程当中，才可以如愿以偿。这说明“明王”能够从“似忠而非”的表面现象入手，然后经过对实质的分析，最终可以做出准确判断。

第二，君子忠臣判断的标准是综合指标，至少包括仁德、智慧、勇力三个方面的有机结合，这是“辨忠”话题的第二个要素。“第二个要素”是指“夫忠而能仁，则国德彰；忠而能知，则国政举；忠而能勇，则国难清”的完整话语表述。具体来看，“仁”既有自身所包含的全部意义，也是臣子自身拥有高尚道德与施行以德治国的总括，故云“忠而能仁，则国德彰”。“知”即“智”，是“才能”的代名词，这里所说的才能，主要指推行政务的才能，也包括其他各个方面的才能，故云“忠而能知，则国政举”。“勇”是指敢于冲锋陷阵的勇猛与胆识，是具有武力与具有勇于武力征服精神的代名词，故云“忠而能勇，则国难清”。

需要说明的是，这里所说的“知”与“勇”是用于指称不同领域“才能”的替代词，“知”主要指称推行政务的才能，“勇”主要指称武力征服的才能。“仁”虽然是“仁德”的代名词，但也排除具有包含着推行以德治国，从而彰显举国上下道德上档次才能的因素。只有“忠”才是“忠德”的完全显示，因而是全方位所指称的高尚道德。根据这个表述与指称逻辑，可以知道，“忠”所涵盖的“忠德”内容是毫无疑问的，而“仁”“知”“勇”则偏向于才能的因素占据着主要位置。正是因为如此，所以才有“故虽有其能，必由忠而成也”的最后结论得出，在这个结论的表述当中，渗透着鲜明的褒奖情调。

第三，有些忠臣是伪装出来的忠臣，伪装出来的忠臣即小人忠臣。与君子忠臣构成的三个因素完全相同，但所表现出来的形式却与君子忠臣恰好形成鲜明对比，其最后所获得国家治理的结果，也只能以“败”而告终。因为两种忠臣的比较是建立在相同因素的基础上，所以使用的定性词汇就有趋同之处。又因为两种忠臣在相同因素的基础上，以完全不同的行为形式处理问题，所以在表述的时候，就要带上表示否定的词汇，使全部表述带有明显的贬斥情调。这种带有明显贬斥情调的表述即“仁而不忠，则私其恩；知而不忠，则文其诈；勇而不忠，则易其乱”。透过其中的每一个字眼，均可以发现，这种判断所指向的对象与其说是小人忠臣，还不如说所指向的对象，是传统“忠奸之辨”表述领域说云及的“奸臣”更为恰当。为了使上述判断能够成为以理服人的表述，还是让我们回顾一下先秦时期韩非这个法家的集大成者是如何来“辨奸”的。实事求是地说，韩非这个人是将为君主辨别“奸德”当成自己的崇高使命的，而且“辨奸”的直接指向对象就是人臣。在为君主“辨奸”这个问题上，韩非颇似西方的福尔摩斯与我国古典小说《西游记》当中的正面形象孙悟空，任何一个细小的“奸德”表现，都逃不过韩非的火眼金睛。经过无数次的侦探与分析，韩非给后人留下了标题为《八奸》的著名表述，将“人臣之所道成奸者有八术”描述得活灵活现，就像自己曾经做过的事情一样。为了彻底弄清楚韩非在“辨奸”方面表现出的精明，下面全部录出“成奸者有八术”的精细描述：

一曰在“同床”。何谓“同床”？曰：贵夫人，爱孺子，便僻好色，此人主之所惑也。托于燕处之虞，乘醉饱之时，而求其所欲，此必听之术也。为人臣者内事之以金玉，使惑其主，此之谓“同床”。

二曰“在旁”。何谓“在旁”？曰：优笑侏儒，左右近习，此人主未命而唯唯、未使而诺诺、先意承旨、观貌察色以先主心者也。此皆俱进俱退、皆应皆对、一辞同轨以移主心者也。为人臣者内事之以金玉玩好，外为之行不法，使之化其主，此之谓“在旁”。

三曰“父兄”。何谓“父兄”？曰：侧室公子，人主之所亲爱也；大臣廷吏，人主之所与度计也。此皆尽力毕议、人主之所必听也。为人主者事公子侧室以音声子女，收大臣廷吏以辞言，处约言事，事成则进爵益禄，以劝其心，使犯其主，此之谓“父兄”。

四曰“养殃”。何谓“养殃”？曰：人主乐美宫室台池，好饰子女狗马以娱其心，此人主之殃也。为人臣者尽民力以美宫室台池，重赋敛以饰子女狗马，以娱其主而乱其心，从其所欲，而树私利其间，此之谓“养殃”。

五曰“民萌”。何谓“民萌”？曰：为人臣者散公财以说民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆劝誉己，以塞其主而成其所欲，此之谓“民萌”。

六曰“流行”。何谓“流行”？曰：人主者，固壅其言谈，希于听议论，易移以辩说。为人臣者求诸侯之辩士，养国中之能说者，使之以语其私——为巧文之言、流行之辞，示之以利势，此之谓“流行”。

七曰“威强”。何谓“威强”？曰：君人者，以群臣百姓为威强者也。群臣百姓之所善，则君善之；非群臣百姓之所善，则君不善之。为人臣者，聚带剑之客，养必死之士，以彰其威，明为己者必利，不为己者必死，以恐其百姓群臣而行其私，此之谓“威强”。

八曰“四方”。何谓“四方”？曰：君人者，国小则事大国，兵弱则畏强兵。大国之所索，小国必听；强兵之所加，弱兵必服。为人臣者，重赋敛、尽府库，虚其国以事大国，而用其威求诱其君；甚者举兵以聚边境而制敛于内，薄者数内大使以震其君，使之恐惧，此之谓“四方”。 （韩非子撰《韩非子·八奸》）^[9]

“人臣之所道成奸者有八术”录出之后，对其中所包含的意蕴，尚需要做出分析。“同床”将“奸术”的第一步给予了示范性描述，即要达到目的，首先要从贿赂“贵夫人，爱孺子，便僻好色”入手。就一般情况而言，任何一个作为个体的“人”，都有听信“夫人”“孺子”“便僻好色”（所宠爱的美色）的本能，尤其是在事务纷繁的时候以及上门求情者众多的时候，这三种类型的人，就成了主人最信任的内部角色（处理政治事务的外部官员不是“内部角色”）。因为“内部角色”可以在非正式场合接触，又可以在接触的时候，提出一些满足私人欲望的要求。古代的“奸臣”善于走“内庭”路线，以便达到个人目的，可以印证如上“同床”所云的客观实在性。现在人们所说的“公关”内容之一，即与“同床”具有意义上的重叠部分。“托于燕处之虞，乘醉饱之时，而求其所欲，此必听之术也”所云当是找到突破口后的第二步。即臣子要想达到自己的目的，要通过贿赂高贵的皇后夫人、得宠的姬妾妃子、善于逢迎谄媚的美女，趁君主酒醉饭饱的时候，去蛊惑君主，从而求取想要的东西，而不是单线直入地向君主提出要求。

“在旁”是走“内庭”路线选择的又一种贿赂对象。这种对象是“优笑侏儒，左右近习”，因为这些人是“主未命而唯唯、未使而诺诺、先意承旨、观貌察色以先主心者也”。这些人的政治地位虽然不高，但能够与君主“俱进俱退、皆应皆对”，而且具有“一辞同轨以移主心者也”的功能。作为人臣，要想达到目的，就需要“内事之（优笑侏儒，左右近习）以金玉玩好，外为之（优笑侏儒，左右近习）行不法，使之（优笑侏儒，左右近习）化其主”。

“父兄”是域外或更为下级的臣子走“内庭”路线时所选择的贿赂对象。“父兄”指“侧室公子”，也指“大臣廷吏”。因为这两种人为“人主之所亲爱也”与“人主之所与度计也”，能够起到“尽力毕议、人主之所必听也”的作用。谋求利益的臣子需要通过“事公子侧室以音声子女，收大臣廷吏以辞言，处约言事”，促使“公子侧室”“大臣廷吏”在“事成”之后，官爵禄位得以进一步提升之后，然后让这些人去“劝其心”“犯其主”。

“养殃”是近臣取悦昏君的一种基本途径。昏君具有按照个人欲望与喜好追求享受的恶性表现特征，直接侍奉君主的近臣在掌握了昏君的个性以后，一切以取悦作为侍奉君主的中心任务，这样既可以得到君主的好感，同时可以从中获取实际利益。“人臣者尽民力以美宫室台池，重赋敛以饰子女狗马，以娱其主而乱其心，从其所欲”“树私利其间”是表述的高度概括。这个招数对昏君是有效的良策，对于明君来说，未必就是上策。

“民萌”是臣子为谋求声誉提升的“奸术”。之所以说这也是一种“奸术”，是因为韩非子说得非常清楚：“为人臣者散公财以说民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆劝誉己，以塞其主而成其所欲。”其中的“散公财”“行小惠”“使朝廷市井皆劝誉己，以塞其主而成其所欲”明显是带有贬义的描述性说法。

“流行”是针对“固壅其言谈（堵塞他自己的言路），希于听议论（很少听取别人的议论）”的“人主”，所采取能够打动这种“人主”改变其主意的“奸术”。在人臣直接改变自己“人主”主意无望的情况下，所采取的迂回方法是：“求诸侯之辩士，养国中之能说者，使之（“诸侯之辩士”与“国中之能说者”）以语其私——为巧文之言、流行之辞，示之以利势（用有利的形势来启发君主）。”

“威强”在这里有双重意义。一方面是指君主所拥有的“威强”，即“君人者，以群臣百姓为威强者也。群臣百姓之所善，则君善之；非群臣百姓之所善，则君不善之。”另一方面又指“为人臣者”所拥有的“威强”，即“为人臣者，聚带剑之客，养必死之士，以彰其威，明为己者必利，不为己者必死，以恐其百姓群臣而行其私。”当人臣的“威强”蓄积超过君主的“威强”之时，这样的人臣，就由“奸臣”转化为“篡臣”了。

“四方”是臣子利用自己君主处于弱势状态从而凭借强者的力量，威胁恐吓自己君主的“奸术”。这个“奸术”是小国的臣子，在自己君主面前玩弄的“奸术”。这个“奸术”明显带有在自己君主面前落井下石的成分，韩非子的描述是：“为人臣者，重赋敛、尽府库，虚其国以事大国，而用其威求诱其君（利用大国的威势来勾引诱惑自己的君主）；甚者举兵以聚边境而制敛于内，薄者数内大使以震其君，使之（自己的君主）恐惧。”这样的臣子实际上相当于大国安插在小国里的“奸细”，所以“奸术”的施行明显是在自毁长城。

“八奸”当中的前四个“奸术”即“同床”“在旁”“父兄”“养殃”，具有一定的隐秘性，是“奸臣”惯用的“奸术”。这四个“奸术”的成功使用，往往可以有效地迷惑昏君，致使昏君将这种“奸臣”视为“忠臣”。宋徽宗赵佶与蔡京这一对昏君与“奸臣”所表现出的特征，与如上所云极为相似。后四种“奸术”即“民萌”“流行”“威强”“四方”，表现比较明显，是臣子明火执仗对抗君主的“奸术”，比较容易识别，也容易提防。

如上“人臣之所道成奸者有八术”就是围绕在君主周围，侍奉君主的小人忠臣或者径直称为奸臣的具体表现。很明显，《忠经》一书当中《辨忠章第十四》所云的“仁而不忠，则私其恩；知而不忠，则文其诈；勇而不忠，则易其乱”不能说成就是对如上“人臣之所道成奸者有八术”的克隆，但二者在神理上的相似，不能说后者没有受到前者的任何影响。这个前提确定以后，还需要稍微诠释“仁而不忠，则私其恩；知而不忠，则文其诈；勇而不忠，则易其乱”所表述的意思，以便与韩非“人臣之所道成奸者有八术”所表述的全部内容加以对比，从而看出其中的相近似之处。“仁而不忠，则私其恩”意为虽然对君主与人民大众有仁爱之心，但没有充分养成对君主与人民大众的“忠德”，就容易滋长出这样的内在心理：将君主对自己的慈爱当成私人资本，从而蜕变出自私傲慢的表现，甚至在向普天之下面对人民大众推行君主施于的慈爱时，时有据为本人施于人民大众“私恩”的迹象。“知而不忠，则文其”意为虽然拥有足够的智慧与才干，但没有养成对君主与人民大众的“忠德”，就容易滋长出这样的行为：在君主与人民大众面前，想方设法文饰自己，即在君主面前设法文饰自己的过错与无能，在人民大众面前以掩盖自己欺诈的行为方式来获得信任，是十足的两头通吃但又两头均不付出的滑头。“勇而不忠，则易其乱”意为虽然拥有足够的勇力，但没有养成对君主与人民大众的“忠德”，就容易滋长出这样的行为：长期侍奉君主，则会造成对君主的直接危险，对于人民大众，则会打着法制的旗号予以欺压，长此以往则会引起社会动乱。讨论到“勇而不忠，则易其乱”这个问题的时候，此处应该加以特别提示，这种行为是宋太祖赵匡胤在总结了晚唐五代动辄出现武人篡位的事实之后，最为深恶痛绝的卑劣行径，并且是制定具体措施最为迫切去防范的事件。因而在其执政期间，大力倡导武人多读书，以便使之知晓治国之道。宋太祖赵匡胤的这种提倡，实质上就是大力倡导养成臣子（包括君主手下拥有兵权的武人）“忠德”的治国精神体现。

诠释清楚“仁而不忠，则私其恩；知而不忠，则文其诈；勇而不忠，则易其乱”所表述的意思以后，再去对照韩非子所云“人臣之所道成奸者有八术”当中所包含的内容（这里不去一一对照，读者自己通过对照可以明白其中的道理），就可以发现，任何一种貌似颇有见地的表述，实际上都有着深厚的文化渊源。

“是虽有其能，以不忠而败也”与“是虽有其能，必由忠而成也”是一组处于不同位置，针对不同对象，但又是在学理上具有趋同性质，在语法结构上相同的反义表述（“不忠而败”与“必由忠而成”是一组反义表述）。之所以如此，是因为前者针对小人忠臣而言所得出的结论，后者是针对君子忠臣而言所得出的结论。而小人忠臣就是奸臣的代名词，因此在《辨忠章第十四》一节当中，不仅仅是就“辨忠”而发表观点，实际上包含着“忠奸之辨”的全部内容。

明君、忠臣是我国古代颇富理想色彩的政治话语，而忠臣的存在，又是以明君的存在作为前提的。明君之所以成为明君，一方面是由于君主自身的多方面修养上升到了足以成为明君的缘故，另一方又与忠臣在辅佐君主的时候，尽职尽责的职业操守有很大关系。这就必然要求忠臣在侍奉明君的时候，要承担重要职责。在忠臣侍奉明君的诸多职责当中，向明君进谏诤言又是重要职责当中的首选。《忠谏章第十五》即表述了如上道理，录下全文可以观览：

忠臣之事君也，莫先于谏。下能言之，上能听之，则王道光矣。谏于未形者，上也。谏于已彰者，次也。谏于既行者，下也。违而不谏，则非忠臣。夫谏始于顺辞，中于抗议，终于死节，以成君休，以宁社稷。《书》云：“木从绳则正，后从谏则正。”（《忠谏章第十五》）

“忠臣之事君也，莫先于谏”，是对忠臣侍奉君主首选职责的判定，这个判定说明了这样一个道理，即“明君”只有与忠臣和谐相处——“下能言之，上能听之”才能使君主成为真正的明君，明君的统治大业才能够达到理想状态——“王道光矣”。“忠臣之事君也，莫先于谏”是有具体要求的，这说明“下能言之，上能听之”是有前提规定的。这个规定要求的前提是，忠臣的“谏”，首先是言之有物的直言相谏，其次直言相谏必须是“谏”之有理，第三直言相谏必须是劝谏或言之为讽谏。忠臣向君主进谏的目的是要求君主改正自己的错误，以便促使君主成为不犯错误或者能够改正错误的明君。这就必然要求忠臣在向君主进谏的时候，需要富有前瞻性，所出谏言必须是富有远见卓识的诤言。在这样的要求面前，对忠臣谏言层次的高低，理所当然要给出上、次、下的分别：“谏于未形者，上也（谏言发出于所谏之事尚未发生之前，使缺点、错误消失在萌芽状态之中，是最好的谏言）。谏于已彰者，次也（谏言发出于所谏之事已经发生之时，未能使缺点、错误消失在萌芽状态之中，是等而次之的谏言）。谏于既行者，下也（谏言发出于所谏之事已经造成了严重后果之时，这个属于事后诸葛亮式的谏言，是最下等的谏言）。”

从如上对忠臣所出谏言给出上、次、下三个层次的划分来看，对于臣子来说，没有谁的进谏不想成为“谏于未形者”的“上”者，进而再其次，或者等而下之者，也都是臣子极为乐意为之的。但不如臣子人意事情的出现，往往是不以臣子的努力为转移的。如君主有时在制定决策的过程当中，无意间出现了明显过错，甚至在个人私生活上有明显超出常规的表现，而臣子或出于政治敏感，或出于君主的威严，没有能够及时加以诤谏。这种现象的出现，是常见的事实，按照常理来说，实在是不足为奇的。但从这里评价忠臣的理论上加以判断，就属于“违而不谏（君主已经出现了过失，臣子还不进上诤谏）”的范畴了，将本来是包含着一定程度无奈的因素，全部判定为有意识为之的事实。一旦臣子的如上行为，被认定为确切的事实，判定者就会给界定为“非忠臣”了。至于说到一些臣子为了谋求自身利益，有意识地回避矛盾，表现“佞而似忠而非”的八面玲珑。这种行为一旦被明君所识别，就不属于“忠谏”的范畴了，而是将矛盾的判断，指向“辨奸”方面，在这种情况下，所做出的定论，就会发生根本性质上的转变。

在君主面前勇于充当忠臣，在理论的层面上看，均会受到所侍奉君主的鼓励。但在实际的处理问题过程当中，受到君主自身政治素质的局限与臣子进谏方式的影响，忠臣不被认可的事实，随时都可以见到，这里无需去一一清点具体例证。为了达到进谏的目的（既能使君主接受进谏，又不使进谏者受到过早的伤害），《忠谏章第十五》为进谏者设计出了进谏的步骤。这个步骤既是一种方法论，又是一种具体的行进路线图式。其具体表述是：“夫谏始于顺辞，中于抗议，终于死节”。从“始于”“中于”“终于”三个步骤来看，最上等的诤谏策略是“始于顺辞”，所表述的意思是，诤谏最好也是首先使用的方式，当是在开始的时候，采用可以使君主顺心可意之辞加以劝说，以便让君主高高兴兴地接受自己的诤谏。“中于抗议”是“始于顺辞”无法达到目的所采取的第二种方法，所表述的意思是，在“始于顺辞”不能触动君主的前提下，即采取据理抗争的方法去要求君主修正错误。“终于死节”是继前两种诤谏方法均不能奏效的前提下，所采取的最后一种方法，所表述的意思是，最后要采取以死相诤谏的方法，来求得君主接受自己的诤谏，以便求得君主不至于在陷入失误的泥沼的时候还不知有所悔悟。

忠臣对君主的“忠谏”，所采取的任何一种方法，其总目的是“以成君休，以宁社稷”，哪怕是暂时触及到了君主的威严，但从长远的角度看，“逆命而利君”与“宁社稷”的目的不会发生改变。“忠谏”对于忠臣来说，自然是内心里面非常清楚的问题。而对于君主来说，明君能够领会忠臣的每一个“忠谏”的实质，但对于昏君来说，忠臣所进上的“忠谏”，就未必能够使忠臣实现自己的初衷。正是存在着这样的实际，《忠谏章第十五》一节当中所表述的内容，从行文的主要篇幅上看，是偏重于对忠臣发出的警示，其意义的重要性是不言自明的。但从结尾处引用《书》经“木从绳则正（弯曲的木料只有经过墨绳的校正，才可以变成直而有用的材料），后从谏则正（君主只有善于接受臣子们的正确劝谏，才可以称为圣明之君）”的权威论断，为全部内容画上句号的行文格局来看，对君主所发出的警示，也同样具有十分重要。这是我们领会这一节内容精神实质的时候，必须要加以注意的方面。

上天可以监视人的一切作为，并且可以明显垂示善恶因果报应，这在古人的心目当中，是亘古不变的铁律，因此，由这个话题引申出来的话语流量，一方面看，确实有其一定规模，另一方面看，在人类道德建设领域，占有不可小觑的重要作用。尤其是从善恶因果报应这个话题当中引申出来的话语流量，在人们日常语言与政治语言领域，所出现的频率，有着难以估量的规模，在道德建设领域所能起到的作用，更是难以估量的。善恶因果报应作为话语表述的具体表现，当以佛教宣传布道的时候，所使用的频率最高。但在同样的学理认识上，中国古代的儒家经典《书》经当中，就开始使用大致相同的词汇，组织成了颇有权威的话语——“作善降之百祥，不作善降之百殃。”将对经典权威话语的记忆与佛教经典话语记忆统合在一起，就会推导出这样的结论：“忠德”是“吉德”，“奸德”是“恶德”（“凶德”），施行“忠德”必然得到善果报应，施行“奸德”必然会得到恶果的报应。《忠经》的作者以如上哲理作为发论的指导思想，设计出了《证应章第十六》，表述了非常符合逻辑推理的“惟天监人，善恶必应”道理，读来颇有以理服人的感受：

惟天监人，善恶必应。善莫大于作忠，恶莫大于不忠。忠则福禄至焉，不忠则刑罚加焉。君子守道，所以长守其休。小人不常，所以自陷其咎。休咎之征，不亦明哉？《书》云：“作善降之百祥，不作善降之百殃。”（《证应章第十六》）

“惟天监人，善恶必应”的字面意思很好理解，无需做过多诠释。所需要诠释的是，这里所说善恶因果报应的道理，其原始的根底在于“惟天监人”。这种表述等于为世人探究清楚了这样的哲学本体论：善恶因果报应论的发出者，来自于天对人类的监视，天是生出善德的唯一本体。这个哲学本体论表述的言外之意是，人类身上存在着道德当中恶德的因素，天以“监人”的方式，驱使人走向养成善德一途。当人养成善德以后，就给予善的报应，当人一味作恶不止的时候，就给予惩罚的报应。应该说明的是，上天“监人”措施的实施，是通过天人感应的程序来完成的，也就是说，天所给人类垂示善德，或者对善德的报应，是通过人类自身来完成的。一个人养成善德，周围的人就会以善的酬答给予报应，反之亦然。善德与恶德是统称，其具体表现形式不可一言以蔽之。但“善莫大于作忠，恶莫大于不忠”又将善德与恶德的具体表现形式表述得可圈可点，其意思是说，善德当中以养成“忠德”为首，恶德以“忠德”的对立（即“奸德”）为首。既然“惟天监人，善恶必应”的途径，是通过人的行动来体现，那就必然会有报应的体现形式。《证应章第十六》将“报应的体现形式”表述为：“忠则福禄至焉，不忠则刑罚加焉。”就一般情况而言，被认定为养成君子人格的人，都能持之以恒地施行“忠德”，这种人就是忠臣，如果没有遇到特殊变故，都能得到长期的福禄，这就是“君子守道，所以长守其休”所表述的道理。同样的情况是，不具备君子人格的小人，不能持之以恒地养成“忠德”，时常表现出不轨行为，长此以往必然将自己推向灾难的深渊，这就是“小人不常，所以自陷其咎”所表述的道理。如上所谓君子、小人云云，所表述的道理，就是善有善报，恶有恶报，不是不报，只是时辰不到的道理。在《忠经》的作者看来，一切都有征兆，施行“忠德”的征兆必然是吉兆，吉兆为“休”；施行“奸德”的征兆必然是凶兆，凶兆为“咎”。“休”“咎”作为征兆，所表现出来的特征，任何一个有良知的人，都可以看得非常清楚，并且明白其中的内在意蕴。《忠经》的作者作如此论，一方面是对历史经验的全面总结，另一方面是对施行“忠德”者的鼓励，对施行“奸德”者的警示。

上述是合儒家思想与佛家思想为一体的表述，这就告诉我们这样一个事理，儒佛合一才是铸就如上话语发出时间的决定性标志，这一点想必人人都是明白的。

自从人类进入智慧人时期以来，事实上的君臣关系就已经出现。但君臣作为一种政治制度的产物，出现了明确的“君主”“臣子”的称述，应该说是国家正式形成以后的事情。君主与臣子的关系，是互为依存的关系，君主在臣子的辅佐之下成就社会治理大业，臣子在侍奉君主的过程当中，实现个人报效国家的远大志向。报效国家与报效君主的恩遇是同义词，这是由君主即为国家的性质决定的，这里无需做过多的诠释。对于臣子来说，只有通过报效国家，才能够获得忠臣的美名，也只有在充分表现出忠臣美德的同时，方可被视为建构起君子人格的臣子。为了给臣子报效国家指明努力的方向，表述清楚“报国之道”的内涵，《忠经》一书当中有《报国章第十七》一节，其中的内容表述值得引起我们的注意：

为人臣者官于君，先后光庆，皆君之德。不思报国，岂忠也哉？君子有无禄而益君，无有禄而已者也。报国之道有四：一曰贡贤，二曰献猷，三曰立功，四曰兴利。贤者国之干，猷者国之规，功者国之将，利者国之用。是皆报国之道，惟其能而行之。《诗》云：“无言不酬，无德不报。”况忠臣之于国乎！（《报国章第十七》）

《报国章第十七》在表述君臣关系的时候，极力歌颂君主的道德是毫无疑问的，甚至将本来是君主互相依存的关系，说成君主是唯一恩赐臣子的主体。在这种指导思想的驱使之下，臣子在侍奉君主过程当中，通过竭尽全力的奋斗所得到的一切，如光宗耀祖，为后人带来的物质享受与政治荣誉，都是君主所给予的恩赐。这种表述切实说准了君臣关系当中所表现出来的现象，对于充满了历史唯心主义说教的时代，普天之下还不能不信以为真。在这样的历史语境当中，大力宣扬“为人臣者官于君，先后光庆，皆君之德”，还确实可以产生激励臣子努力奋斗的积极作用。而作为主体的人——臣子，其先天的本能与任何一个生物体没有丝毫差异，即要通过自己的努力，来得到丰厚的给养，以便使属于自己的族群得以进一步壮大。臣子因为通过侍奉君主能够得到回报（“回报”不一定是直接的物质利益，政治上的荣誉，忠臣美名的获得，均可以视为“回报”，故不可以将“回报”作过分狭隘的理解），所以没有哪一个臣子在找到了可以得到“回报”的对象而不愿意为“对象”加倍地努力工作，这就是臣子必须报效国家论题之所以能够表述下去的理论根据。

忠臣报效国家的恩遇，是一个永恒的话题。但忠臣报效国家的具体内容，又是随着时代的变化而变化的开放性话题。这里所出现的“报国之道有四”就属于在新的时代，铸就成的新型话语。“一曰贡贤，二曰献猷，三曰立功，四曰兴利”作为一个体系，将为君主举荐贤才、为君主出谋划策、为君主建功立业与为民兴利有机统合在一起，但又各有侧重，以提高君主的权威作为用力的关键，与此同时，将“为民兴利”与为“国家兴利”（为“君主兴利”）当作忠臣报效国家的又一个重要内容加以突出强调。通过对“一曰贡贤，二曰献猷，三曰立功，四曰兴利”的仔细分析，还可以看出其中存在的又一个重要内容指向，即“贡贤”“献猷”“立功”属于“义”的范畴，“兴利”是理所当然的“利”的范畴。这个忠臣报效国家内容的设定，是孟子“义利”观的重释。按照孟子的说法，“义”与“利”并存的时候，“义”在前而“利”在后，舍生取义的意思即如此，但不是完全排除“利”，这是孟子广为人知的著名观念，无需做过多的解读。北宋以至于全宋在极力倡导“义”，将“忠义”观念提升到了特有的高度，这从史书当中创立“忠义传”可以得到证实。“义”是道德范畴，“利”是物质范畴，在北宋时期，道德建设与物质生产同样受到高度重视，是找准社会治理关键点的表现，有着不可否定的历史功绩。要求忠臣树立“义”“利”合一的观念，并付诸实际行动，能够良好地处理二者的关系，是为了适应“汤武革命”“汉唐开基”“革故鼎新”新时代的需要而发出的高明见解，具有理论上的开创性，也具有指导社会实践的实用性。

国家建设需要从事推行政务的骨干，需要制定内政外交方面的国策，需要捍卫国家主权的将领，需要通过发展物质生产为全社会带来物质利益。总而言之，工、农、商、学、兵，各个行业与各个领域的人才缺一不可。在这种进步思想的指导之下，《报国章第十七》对如上忠臣报效国家的四项内容做出了如下解释：“贤者国之干，猷者国之规，功者国之将，利者国之用”。

通过对如上四项忠臣报效国家内容的分析，可以看出，忠臣作为报效国家的主体，除了需要在道德修为上用足功夫之外，能力的培养同样具有不可丝毫忽视的重要性。只有将“能”与“为”的关系置于符合规律的天平上，方可取得报效国家的实际效果。

“报国”对于施行的主体来说，从现象上看，似乎只是一种付出，但从本质上看，“无言不酬，无德不报”，“忠臣之于国”的最终结果，必然是“合作双赢”的结果。这种许诺走出了宗教给人以虚幻许诺的陷阱，有其积极进步意义。

养成“忠德”是全社会都应该得到加强的道德建设事业，所以“忠德”养成的道德建设事业，不是专门针对臣子侍奉君主的唯一话题。但是，需要必须明白的是，在古代的道德建设上，无疑首先要从统治阶层抓起，尤其对君德与臣德的重视，要置于社会治理的首要地位。而在君德与臣德的重视程度比较上看，对臣德的要求丝毫不比君德松懈。这样就会出现如此局面，在理论上要求君主养成高尚道德，进而影响臣子养成高尚道德，再其次则是全面影响普天之下形成高尚道德风气。“忠德”的养成同样在理论的表述上，会出现与如上相同的表述路径。“天下尽忠（普天之下的臣子完全形成施行“忠德”的美德），淳化行也（那么就会出现高尚的淳厚教化趋势，普天之下就会出现良好的道德风尚）”的话题，就是对古代道德建设规律的理论总结。这个话题出自于《忠经》一书当中的《尽忠章第十八》，这里需要将全文转录如下：

天下尽忠，淳化行也。君子尽忠，则尽其心，小人尽忠，则尽其力。尽力者则止其身，尽心者则洪于远。故明王之理也，务在任贤。贤臣尽忠，则君德广矣。政教以之而美，礼乐以之而兴，刑罚以之而清，仁惠以之而布。四海之内，有太平焉。嘉祥既成，告之上下。是故播于《雅》《颂》，传于无穷。（《尽忠章第十八》）

在我国古代，尽管将社会出现太平盛世归功于君主高尚道德养成的结果，但从事道德建设说教的理论，依然偏重于对臣子养成高尚道德提出要求，而且有着更多的话语表述。在这种话语表述趋势的诱导之下，《尽忠章第十八》所指称的“尽忠”主体对象，必然是臣子，而不可能是其他对象。把握住这个表述规律以后，对于全文精神的领会，无疑不会发生意外的误解。

《尽忠章第十八》一节当中的出新之处，当是“君子尽忠，则尽其心，小人尽忠，则尽其力”一句的表述以及其中所包含的意义。其表述的出新之处在于，将施行“忠德”的主体分为“君子”与“小人”，而且推出了“君子尽忠”与“小人尽忠”的说法。就“将施行‘忠德’的主体分为君子与小人”来看，仅仅从语词的外壳上看，以前几个章节里面，均有与此相近似的表述，这里无需多论。需要说明的是，这里所说的“君子”与“小人”，不是仅仅建立在人格与道德修为基础上，分别出来的“君子”与“小人”，而是建立在“尽其心”与“尽其力”基础上分别出来的“君子”与“小人”。在这个基础上分别出来的“君子”与“小人”，实际上就是孟子所说的“劳心者”——“君子”与“劳力者”——“小人”。这从“君子尽忠，则尽其心，小人尽忠，则尽其力”一句话的表述当中，可以看得出来。但从孟子“劳心者治人，劳力者治于人。治人者食人，治于人者于人”的表述来看，“劳力者”主要指被统治的下层人，而“小人尽忠，则尽其力”的“小人”则不完全指被统治的下层人，主要是指从事具体事务处理的官吏，或者是在从事侍奉君主的时候，不能在宏观把握上有突出见解，只能在具体事务的处理上，孝犬马之劳的官吏。“君子尽忠，则尽其心”的“君子”，与孟子所云及的“劳心者”，具有意义指向上的趋同之处，但二者又不能完全划等号。孟子所云及的“劳心者”将君主包括在内，这里所云及“尽其心”的“君子”，除了指向道德修为与人格建树达到高境界的人之外，还指向在侍奉君主的时候，能够在宏观把握上，能够做出颇有建设性贡献的臣子。由上述可以知道，“尽其心”“尽其力”与孟子所云及的“劳心”“劳力”说，在语词外壳上有相近似之处，二者之间存在相互效仿的可能性极大。所应该引起注意的是，这里所云及的“君子”“小人”之说，因为不是仅仅从道德修为与人格建树方面所做出的判断，所以渗透在表述当中的道德褒贬意味不是非常明显。另一个需要注意的方面是，“小人尽忠，则尽其力”的所指，完全有可能是指在特定时期，围绕在君主周围，只有效死的勇力，而胸中没有丝毫点墨以及没有从事社会治理才能的武臣，而“君子”就是竭尽全力效忠君主，且又是文韬武略集于一身的文臣了。正是建立在这样的基础上做出“君子”与“小人”的区别判断，所以在表述“尽力者则止其身，尽心者则洪于远”的各自特征之时，存在的赞扬倾向与不动声色的客观评价倾向，也是可以体会出来的。“明王之理也，务在任贤”一句，明显将“尽心者则洪于远”的“尽忠”“君子”称为“贤臣”——“务在任贤”的对象，其褒奖的口吻就表现得非常突出了。之所以在这里表现出了褒奖君子忠臣的倾向，其原因是“贤臣尽忠，则君德广矣”——贤臣向君主施行“忠德”，能够广泛传播君主的恩德，从而促成天下走向大治。这个表述恰好与“将社会出现太平盛世归功于君主高尚道德养成的结果”完全合上拍节。

“政教以之而美，礼乐以之而兴，刑罚以之而清，仁惠以之而布。四海之内，有太平焉。嘉祥既成，告之上下。是故播于《雅》《颂》，传于无穷”是对出现一系列美政理想的表述。其中的“之”，即是对“君子尽忠，则尽其心”“尽心者洪于远”“贤臣尽忠，则君德广矣”的概括。从这个概括当中，能够看得出发论者对君子忠臣的高度赞扬之情，而对“小人尽忠，则尽其力。尽力者则止其身”的态度，在言语不多的表述当中，也得到了比较充分的显示。

从上述的“君子”“小人”说当中，能够看出崇尚以文德治理社会的倾向，这在客观上演绎出了对右文国策的支持精神，当是特定时代所发出的特有声音，值得引起人们的注意。