北宋政治对话：忠奸之辨研究

“政治对话”是指在政治生活当中，人们通过口头或文字的形式，再加上实际行动的政治行为。从事政治活动的个人与个人之间，团体与团体之间，团体与个人之间，个人与团体之间，必然要进行对话，以便互相之间传递政治信息。传递政治信息与实际政治活动相比，不是直接携带着实物的有形活动，仅仅以语言的形式进行互相沟通，所以就有了“政治对话”的这种表述法。任何一个国家都存在着大量的“政治对话”活动，只有通过这样的活动，国家机器才可以运转起来，一切有关国家治理的信息才可以得以传递。这里所要研究的国家“政治对话”，不是针对国家治理信息的全部，而是仅仅针对在政治生活当中，北宋人将“忠奸之辨”应用到国家治理的始终，从而形成了“忠”与“奸”对称表述的对话。因为这种对话属于政治领域的对话，而且以口头或文字的形式加上实际行动进行对话，所以称为“‘忠’‘奸’对称表述的政治对话”。诚如开头所言，这种对话是以口头或文字的形式加上实际行动的政治对话，所以必然要包括对话的两个方面：政治务虚对话与政治务实对话。

“忠”与“奸”属于伦理道德范畴的概念。古代的国家政治是伦理政治，即在进行政治生活的过程当中，特别重视每一个个体的道德建设，使道德建设理论与政治理论紧密地结合在一起。这样一来，就出现了这样的局面，伦理道德话语表述与政治话语表述有时使用一套词汇作为语言表述的具体单位。“忠”与“奸”作为伦理道德判断使用频率极高的词汇之一，在古代政治领域，作为语言表述的基本词汇，使用频率同样处于极高的状态。当我们对“先秦忠奸之辨思想”^[1]进行过全方位研究之后，沿着历史的脚步，进入宋代这个天空的时候，发现的事实是，在总体倾向上看，二者具有完全一致的表现。正是在发现了这样一个规律的基础上，然后对存在的问题进行有深度的探讨，就成了可以进行下去的研究命题。为了使这样一个研究命题能够在传统文化典籍里面寻找到表述的渊源，话头的开端应该先以如下事实作为表述的起点。

我国古代随着文明的进步，特别是礼乐文明的进一步发展，使人在自然界与人类社会当中的主体地位得以进一步确立。与此同时也就出现了要求人类自身加强道德修养建设的话语，并且将人类的道德修养建设当成了诸多领域非常重要的问题来加以对待。为了给人类的道德判断提供可以用语言表述的规范标准，先秦时期的文化精英群体就创造出了颇有文化内涵的道德判断词汇。这些道德判断词汇由比较庞大的群体组成，毫无疑问，在这个比较庞大的道德判断词汇群体当中，用于从正面树立高尚道德的词汇占据着主要地位。这就是说，在我国文明的早期，古人就明白了这样的道理，道德建设必须从两个方面入手，即一方面要以褒奖教化的方式，从正面树立高尚道德模范，另一方面又要以批评教化的方式，对于不符合高尚道德规范的道德加以鞭挞。如此一来就会必然出现这样的现象，用之于道德判断的词汇，从感情意义上加以划分，可以有褒义与贬义两个大型类别的差异。经过对先秦时期大量文献的逐一筛查，可以发现，应运于道德判断的词汇——“忠”与“奸”即是典型的“从感情意义上加以划分，可以有褒义与贬义两个大型类别的差异”之突出代表。而且在先秦时期大的历史语境当中，已经形成了体系较为庞大的忠奸之辨思想表述话语流量，具有明显的时代特征，因此有必要加以认真研究。从“褒义与贬义两个大型类别的差异”上看，“忠”或者可以称为“忠德”，是道德褒义的代表；“奸”或者可以称为“奸德”，是贬义的代表。在先秦时期的文献典籍当中，有确切的文字记载可以作为证明，那就是将“忠德”称为“吉德”，将“奸德”称为“凶德”，这种称呼的褒贬色彩非常鲜明，已经成为不用诠释的常识。先秦时期人们将“忠德”称为“吉德”与将“奸德”称为“凶德”，不是简单地挂在嘴上的日常用语，更为重要的还是用来褒贬政治事件当中人物的政治用语，其褒贬话语带有明显的伦理政治倾向。下面举出“吉德”与“凶德”所出语例以便观览：

莒纪公生大（太）子仆，又生季佗。爱季佗而黜仆，且多行无礼于国。仆因国人似弑纪公。以其宝玉来奔，纳诸宣公，公命与之邑，曰：“今日必授。”季文子使司寇出诸竟（境），曰：“今日必达。”公问其故，季文子使大史克（里革）对曰：“先大夫臧文仲教行父（季文子）事君之礼，行父（季文子）奉以周旋，弗敢失队，曰：见有礼于其君者，事之如孝子之养父母也。见无礼于其君者，诛之如鹰鹯之逐鸟也。先君周公制《周礼》曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。作《誓命》曰：毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德。有常无赦，在《九刑》，不忘。行父还观莒仆，莫可则也。孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、奸为凶德^[2]。夫莒仆，则其孝敬，则弑君父矣；则其忠信，则窃宝玉矣。其人则盗、贼也。其器则奸兆也。保而利之，则主藏也。以训则昏，民无则焉，不度于善，而皆在于凶德，是以去之。

昔高阳氏有才子八人：苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之‘八恺’。高辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之‘八元’。此十六族也，世济其美，不陨其名，以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成；举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。昔帝鸿氏（黄帝）有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚚不友，是与比周，天下之民谓之‘浑敦’。少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗蒐慝，以诬盛德，天下之民谓之‘穷奇’。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚚，傲狠明德，以乱天常，天下之民谓之‘梼杌’。此三族也，世济其凶，增其恶名。以至于尧不能去。缙云氏不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之‘饕餮’。舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜以为天子。以其举十六相，去四凶也。故《虞书》数舜之功曰慎徽五典，五典克从。无违教也；曰纳于百揆，百揆时序。无废事也；曰宾于四门，四门穆穆；无凶人也。舜有大功二十而为天子。今行父虽未获一吉人，去一凶矣，于舜之功，二十之一也，庶几免于戾乎（哪怕不能说是有功，也差不多说可以免掉罪了吧）！”（《左传·文公十八年》）。^[3]

如上选自《左传》一书当中的一段长文所出现的话语背景无需演绎，所要说明的是，里革在与鲁宣公对话的时候，评价人物的功过是非，完全以“吉德”与“凶德”作为道德判断标准，而且在里革对话的开始不久，就说出了能够彰 显主旨的“孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、奸为凶德”至理名言，可以称得上是“忠”“奸”近距离对称表述的典范。从这个至理名言当中，完全可以抽析出“忠德”为“吉德”与“奸德”为“凶德”的表述。同时我们也可以看出，在那个时候，人们已经高度熟练地掌握了以忠奸之辨思想来评价人物的道德这个理论武器，而且对“忠德”与“奸德”在政治得失过程当中所起到的决定性作用也有着明确认识。明确可见的是，宋代人对于“吉德”与“凶德”的涵义与称呼，记忆的清晰程度是人所共知的事情。举出一个例子可以作为证明。王安石在《答王深甫书》当中这样说：“然道德性命，其宗一也。道有君子小人，德有吉有凶，则命有逆有顺，性有善有恶，固其理也，又何足以疑？伊尹曰：‘兹乃不义，习与性成。’去善变恶，谓之性亡，不可谓之性成，则伊尹之言何谓也？召公曰：‘惟不敬厥德，乃早坠厥命。’所谓命凶也。命凶者，固自取，犹谓之命。若小人自取，或幸而免，不可谓之命，则召公之言何谓也？夫古之人，以为无君子道为无道，无吉德为无德，则去善就恶谓之性亡，亦不可也。虽然，可以谓之无道，不可谓道无小人；可以谓之无德，不可以谓德无凶；可以谓之性亡，不可以谓之性无善。孔子曰：‘性相近也，习相远也。’此言相近之性以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性皆相近而已也。”（《王安石全集·书·答王深甫书二》卷72）^[4]在王安石的如上回信当中，“吉德”与‘凶德’的使用，犹如囊中取物般的熟练自如，是宋人语言表述习惯在这个领域当中的忠实代表。

礼乐文明的畅行并非是一帆风顺的，即随着周天子大一统地位的丧失，出现了礼崩乐坏的局面，与此同时也就出现了在一些人的心目当中，被视为人伦道德滑坡的现象。孔子创立的儒家学派，恰好在这样一个时代大背景当中诞生。出于挽救社会的担当意识，自觉树立起了“怀忠信以待举”（《礼记·儒行》）的道德精神，对“周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠”（班固《白虎通义·三教》卷8）^[5]的先行“忠德”教育治国理念记忆更为清楚，于是展开了广泛的以德治国以及加强道德建设的宣传活动。所以就忠奸之辨思想话语表述的权重来看，孔子及其所创立的儒家，当是产生影响至关重要的一家。鉴于这样的客观事实，忠奸之辨思想表述话语流量的大户，无疑是除非儒家而莫属了。但是，在彼时的诸子百家，无不对传统文化精神有着清晰的记忆，随着百家争鸣的出现，各家对忠奸之辨思想均有着自己独到的理解。这样一来，忠奸之辨思想表述话语流量的拥有者，就不可能是以儒家作为独一无二的关注对象，这就需要我们将关注的视野给予更为广阔的展开。但又有这样的事实需要说明，与其他诸子百家相比较而言，儒家提倡君子成人之美而不成人之恶，故在道德建设上，更多关注的是以正面“忠德”建设为主，而对于“奸德”批判所倾注的注意力相对较小。因此就可以看到，儒家在忠奸之辨思想话语表述流量上的基本倾向是，有关“忠德”建设的话语流量，永远居于主流地位，这实际上是对“先忠者何？行之本也”的准确理解。法家与儒家相反，因为对人的观察主张“求过不求善”（《商君书·勒令》），所以对于“奸德”的抑制话语流量占据了主流地位，在这个方面，《韩非子》与《商君书》两部法家著作是最为典型的范例。而在《荀子》这样一部融合儒家与法家思想于一体的子书里面，所表现出的有关“忠德”的话语流量与“奸德”的话语流量竟然达到了大致对等的程度，这难道是偶然？经过细心的研读所得出的结论，是可以经得起推敲的，但愿这个结论能够引起人们的注意。

两种不同道德的拥有者，即“忠德”的拥有者与“奸德”的拥有者，在侍奉君主的政治环境当中，其话语表述就可以转换为忠臣与奸臣。在先秦时期，绝大多数的士人，都生活在追求为政治服务的环境当中，即便是带有浓重出世思想的道家知识分子，也不时发表着与政治相关的观点与个体道德建设的观点。这再一次向世人表明，忠奸之辨思想是任何一种类型的人物都无法摆脱的与政治密切相关的重要话题。忠臣与奸臣是对臣子的不同褒贬称呼，故没有哪一位臣子甘愿自我被认定为奸臣。但忠臣与奸臣的存在以及二者的斗争，又是客观存在的事实。对于君主而言，从理论上讲，没有不喜欢忠臣的君主，但在实际生活当中，由于奸臣的伪装特征以及君主自身的政治眼光与个人素质的限制，往往不能正确识别忠臣与奸臣的差异。这样就给部分人发表忠奸之辨思想提供了可以产生的土壤，而君主对忠臣的渴求事实，又为臣子提供了可以追求的目标。由于人心险于山川的复杂性，造成忠臣被冤枉而奸臣得到荣耀的事实，也是层出不穷的现象。对于明君来说，希求忠臣得以发挥作用，是不用费解的事实，而对于昏君来说，促使忠臣受到迫害，同样是不用费解的事实。面对个人的利益，出于公心的忠臣，可以表现出先公后私的高尚道德，而对于奸臣来说，自然不会有与忠臣相同的襟抱。忠臣与奸臣的评价说辞，是有一定难度的理论表述与实践判断，如果没有清醒的头脑与分辨是非的精明，不论什么样的君主，都会做出这样的判断：即将忠臣视为奸臣，奸臣反倒被视为忠臣。可以举出《战国策·燕策一·人有恶苏秦于燕王者》有关苏秦作为燕王的忠臣被冤枉以及苏秦经过极力争辩得以解脱的例子：(www.xing528.com)

人有恶苏秦于燕王者，曰：“武安君，天下不信人也。王以万乘下之，尊之于廷，示天下与小人群也。”武安君从齐来，而燕王不馆也。谓燕王曰：“臣东周之鄙人也，见足下身无咫尺之功，而足下迎臣于郊，显臣于廷。今臣为足下使，利得十城，功存危燕，足下不听臣者，人必有言臣不信，伤臣于王者。臣之不信，是足下之福也。使臣信如尾生，廉如伯夷，孝如曾参，三者天下之高行，而以事足下，可乎？”燕王曰：“可。”曰：“有此，臣亦不事足下矣。”苏秦曰：“且夫孝如曾参，义不离亲一夕宿于外，足下安得使之之齐？廉如伯夷，不取素飡，污武王之义而不臣焉，辞孤竹之君，饿而死于首阳之山。廉如此者，何肯步行数千里而事弱燕之危主乎？信如尾生，期而不来，抱梁柱而死。信至如此，何肯扬燕、秦之威于齐，而取大功乎哉？且夫信行者，所以自为也，非所以为人也。皆自覆之术（都是自我满足的手段），非进取之道也。且夫三王代兴，五霸迭盛，皆不自覆也。君以自覆为可乎？则齐不益于营丘，足下不逾楚境，不窥于边城之外。且臣有老母于周，离老母而事足下，去自覆之术，而谋进取之道，臣之趣固不与足下合者。足下皆自覆之君也；仆者进取之臣也，所谓忠信得罪于君者也。”

燕王曰：“夫忠信，又何罪之有也？”对曰：“足下不知也。臣邻家有远为吏者，其妻私人。其夫且归，其私之者忧之。其妻曰：公勿忧也，吾已为药酒以待之矣。后二日，夫至。妻使妾奉卮酒进之。妾知其药酒也，进之则杀主父，言之则逐主母。乃阳僵弃酒，主父大怒而笞之。故妾一僵而弃酒，上以活主父，下以存主母也。忠至如此，然不免于笞，此以忠信得罪者也。臣之事，适不幸而有类妾之弃酒也。且臣之事足下，亢义益国，今乃得罪，臣恐天下后事足下者，莫敢自必也（不敢有自己的主张）。且臣之说齐，曾不欺之也。使之说齐者，莫如臣之言也，虽尧、舜之智，不敢取也（齐国君主也不相信他们的话）。”（《战国策·燕策一·人有恶苏秦于燕王者》卷29）^[6]

上述例证当中的燕王，是典型的偏听偏信昏君，“有人恶苏秦于燕王者”是典型的善于进谗言的小人或奸臣，苏秦是典型的忠臣（苏秦的人格有争议，这里不去强辩，但在燕王面前为燕国“利得十城，功存危燕”、“亢义益国”等，是为忠臣的表现）。三者在一起较量，若非苏秦拿出智者的浑身解数，讲述出了蕴涵着“忠信得罪于君者”道理的“臣邻家有远为吏者，其妻私人”故事，一场活生生的奸臣迫害忠臣的悲剧就将完整地上演了。《战国策》之所以将苏秦面临的这个事件记录下来，不能不说作者对忠奸之辨思想，或者说忠臣与奸臣之间的斗争有着独特的领会。而苏秦之所以能够通过历史事实与生活事实，在燕王面前力辩得以解脱，是因为手里充分掌握了忠奸之辨思想这个理论武器，燕王能够听懂苏秦的辩辞，也是因为领会了苏秦忠奸之辨思想理论实质的结果。

还有一个发生在楚国与忠奸之辨密切相关，而且是广为人知的事件，先录出事件的全部记录过程：

魏王遗楚王美人，楚王悦之。夫人郑袖知王之悦新人也，（郑秀也）甚爱新人：衣服玩好，择其所喜而为之；公室卧具，择其所善而为之；爱之甚于王。王曰：“妇人所以事夫者，色也；而妒者，其情也。今郑袖知寡人之悦新人也，其爱之甚于寡人；此孝子之所以事亲，忠臣之所以事君也。”郑袖知王以己为不妒也，因为新人曰：“王爱子美矣！虽然，恶子之鼻。子为见王，则必掩子鼻！”新人见王，因掩其鼻。王谓郑袖曰：“夫新人见寡人，则掩其鼻，何也？”郑袖曰：“妾知也。”王曰“：虽恶，必言之。”郑袖曰：“其似恶君王之臭也。”王曰：“悍哉！”令劓之，无使逆命。（《战国策·楚策·郑袖谗魏美人》）^[7]

上述所记载的“郑袖谗魏美人”事件，不知为多少文献转载，所以是每一个古代读书人都知道的“趋闻”。之所以如此，是因为除了故事本身所具有的“离奇”情节之外，就是故事里面所蕴涵的哲理，颇能引起人们的思考。“郑袖谗魏美人”的故事，是发生在楚国最为典型的忠奸之辨事件。通过分析可以知道，楚王是典型的昏君，郑袖则是典型的奸臣。昏君面对奸臣的所作所为，往往无法一眼看穿，所以多出现被奸臣愚弄的事情。奸臣之所以能够愚弄昏君，并且能够得到昏君的暂时信任，是因为奸臣玩弄了政治手腕，迷惑住了昏君观察与认识事物本质的视线。郑袖采取假心假意讨好楚王的手段，目的是为了维护自己的利益。在维护自己利益的同时，采取了伤害楚王感情的恶略手段，使祸害殃及了魏美人，可谓一箭双雕。郑袖的这种所作所为，是典型的奸臣行为表现。昏君不能洞察出奸臣与忠臣的区别，所以在郑袖做出“知王之悦新人也，（郑袖也）甚爱新人：衣服玩好，择其所喜而为之；公室卧具，择其所善而为之；爱之甚于王”的伪装动作以后，就给出了“今郑袖知寡人之悦新人也，其爱之甚于寡人；此孝子之所以事亲，忠臣之所以事君也”的结论，明显将郑袖视为忠臣与孝子了。这里给出了非常清楚的楚王“忠德”观，即能够迎合主子的私人胃口，最大程度地让主子心满意足，能够察言观色就是忠臣。而对于郑袖善于玩弄政治手腕以获得楚王的信任，最后却以伤害楚王为目的的一切行为，即奸臣的道德行为，则一概不予关注。“郑袖谗魏美人”的故事，一定是经过加工了的故事，尤其是出于讽刺楚王的目的，故意设计出了令人啼笑皆非的“此孝子之所以事亲，忠臣之所以事君也”的一句话，否则就不可能很快出现郑袖谗害魏美人的一系列情节。

以上举出的三个事件，都是为人们熟知的包含着忠奸之辨与政治生活以及日常生活密切相关的事件，在后人的记忆当中，占有非常牢固的地位。宋人是集传统文化大成的时期，有华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之势的来头，所以对于这样的文献记载，更是明白有加。基于这样的判断，我们完全可以得出这样的结论，在宋人的政治务虚对话当中，推出“忠”“奸”对称表述的命题，当是符合实际的研究视点。下面的任务是，对于本书这样的命题，将要给出一个既有事实根据，又有理论说服力的逻辑演绎，以便促成命题成立的高品质。