深思中国家谱起源:母系氏族时代的产物

20世纪80年代初,我在撰写《试论谱学的发展及其文献价值》一文时,提出“谱学和方志学一样,都是史学的旁支”。该文发表在《文献》第16辑。因为清代著名的史学评论家章学诚早就讲过,“传状志述,一人之史也;家乘谱牒,一家之史也;部府县志,一国之史也;综纪一朝,天下之史也”^[1]。他的好友邵晋涵也说:“家之有谱,固与国有史,州有志而并重也。”^[2]稍后在阅读钱大昕《潜研堂文集》过程中,发现钱氏早已直接提出“史之流别”说了。他在《钜野姚氏族谱序》中说:

予唯谱系之学,史学也。《周官》小史“奠系世,辨昭穆”。汉初有《世本》一书,班史入之春秋家,亦史之流别也。裴松之之注《三国》史,刘孝标之注《世说》,李善之注《文选》,往往采取谱牒。魏、晋、六朝之世,仕宦尚门阀,百家之谱,悉上吏部,故谱学尤重。欧公修《唐书》,立《宰相世系表》,固史家之创例,亦由其时制谱者,皆通达古今,明习掌故之彦,直而不汙,信而有征,故一家之书与国史相表里焉。宋、元以后,私家之谱不登于朝,于是支离傅会,纷纭踳驳,私造官阶,倒置年代,遥遥华胄,徒为有识者喷饭之助矣。^[3]

可见把谱牒视作史学的支流,前人早已如是说了。当代著名史学家何兹全先生在他的《魏晋南北朝史》中,讲魏晋南北朝时期方志与谱学得到非常发展时,指出这是专为门第制度服务而产生的两种史学。这就是说,这种著作不仅是史学支流,而且是为特定的社会制度服务的。因此,研究的时候,必须密切联系这特定的社会制度。正因如此,自《隋书经籍志》开始,在艺文志中,史部总都有谱牒这一门类,而《隋书经籍志》首称《谱系篇》,新旧《唐书》、《宋史》便均称《谱牒》。此后,私家目录之书亦大多列有此项,如宋代陈振孙《直斋书录解题》,就有《谱牒类》。可见谱牒这类著作,早就在史部家族中拥有一席之地,成为研究历史不可多得的重要文献,可补史籍乃至方志记载之不足。值得注意的是,从历代目录著作的著录中,人们可以发现,随着时代的发展和变化,这些著录中的著作,也一直在发生着变化,这就说明,谱牒这类著作一直是适应社会的不同要求而在变化的。唯其如此,我们在研究谱牒的起源和发展时,很自然地就应采用研究史学的途径和方法来进行研究,也就是说必须把它放到特定的历史条件之下,特别是特定的社会之中进行研究。因为任何一种著作形式和学术思想都是有其产生的特定社会条件,社会不仅需要,而且提供了产生某种著作的条件,这就是人们经常讲的社会为出现这种著作提供了温床或土壤,谱牒学的产生自然也不会例外。因此,我们研究谱牒的起源,必须密切联系时代背景,注意时代的需要和可能。

至于谈到谱牒的起源,传统的说法大多认为起源于周,而立论根据则又大都引述《周礼》之《春官宗伯》所属“小史掌邦国之志,奠系世,辨昭穆,若有事,则诏王之忌讳”一条文字。《隋书经籍志》等引了此文,钱大昕、邵晋涵、章学诚等引了此文,而当代学者潘光旦、杨殿珣、罗香林、杨廷福等先生研究谱牒学的起源亦引了此文。特别要指出的是,潘光旦先生是当代研究谱牒学最早的学者,还在1929年,他就在《东方杂志》第26卷第一号上发表了《中国家谱学略史》一文,文章指出:

谱系之学,由来已久。古者帝王诸侯之世系掌于专官。《周礼春官》:瞽蒙“讽诵诗,世奠系”。又“小史奠系世,序昭穆”。奠训定,郑注:系世谓帝系世本之属,“小史主次序先王之世,昭穆之系,述其德行；蒙瞽主诵诗并诵世系,以戒劝人君”。唐贾公彦疏云:天子谓之帝系,诸侯卿大夫谓之世本。周末,诸侯相侵暴,国亡族散,益以秦并天下,铲除旧籍,遂无复稽考；见于今者,惟《大戴记》之《帝系姓》,及已亡而搜辑不完之《世本》。《帝系姓》为司马氏《五帝本纪》所自出。《世本》相传为周末史官所记……

罗香林先生的《中国族谱学研究》上篇《中国族谱之源流演变与特征》开头便说:“中国谱牒之学,肇始于周,《周礼》春官宗伯所属‘小史掌邦国之志,奠系世,辨昭穆,若有事,则诏王之忌讳’。”(该书70年代出版于香港中国学社)。杨殿珣、杨廷福先生的论述,这里就不再征引了。但从这些征引已经足以引起人们的注意,为什么研究谱牒的起源全都引用此文呢?我看其着眼点都是在“奠系世,辨昭穆”上,这正是要研究的关键之所在。以上所述,都是由《周礼春官》记载引述而来。而古代学者直指谱牒学起于周者,这里也列举两条。《梁书》卷五十《刘杳传》云:

王僧孺被敕撰谱,访杳血脉所因。杳云:“桓谭《新论》云‘太史《三代世表》,旁行邪上,并效周谱’。以此而推,当起周代。”僧孺叹曰:“可谓得所未闻。”

刘知幾在《史通表历》篇云:

盖谱之建名,起于周代,表之所作,因谱象形。故桓君山有云:“太史公《三代世表》旁行邪上,并效周谱。”此其证欤?

这两位一为南朝人,一为唐代人。前者为当时学识非常渊博的学者,《梁书》本传称“博综群书,沈约、任昉以下,每有遗忘,皆访问焉”,“自少至长,多所著述”。足见其学问已非一般之渊博,其时似乎凡遇问题都必请教于他。王僧孺本是谱学专家,有关谱学起源还要特地向他请教。后者乃是著名的史学评论家,他在《史通》一书中所作的评论或论述大多比较审慎的。从以上所述,人们不难看出,古代学者谈论谱牒起源,除了提及西周以外,似乎并未见到再提出另外朝代。这无疑应当是当代人研究谱牒起源时值得深思的一个重要问题。

这里需要指出的是,80年代以来,学术界先后有人提出谱牒起源于原始社会,并且明确提出起源于母系氏族。最早提出的是刘光禄先生,他的《谱牒述略》一文刊于1981年出版的《文献》第10期上。1989年,杨冬荃先生在《谱牒学研究》第1辑上发表的《中国家谱起源研究》一文中,讲得更加明确,认为“它是母系氏族时代的产物”。对此说法,这里不打算多作论述,因为在原始社会,产生任何著作的条件都不具备,谱牒自然也不例外。因为当时的一切都靠传说,正如瞿林东先生所说:“传说是从原始的意义上为文明时代史学的产生准备了一定的条件。”^[4]而正式的史学则要“萌芽于官府”,这可以说是史学史研究上作者早已得出的共识。

不过对于杨冬荃先生文中还有两点提法我们必须加以辩证,一则是文中说:“历代论谱之源于周代者,又自有其不同的推论角度。”以前学者的论述是否推论,这里我们姑且不谈,当代学者的论述则大多数绝非出于推论,而是根据许多文献资料的研究所得出的结论。关于这点,我们在下文将作详细论述。再则是文中说:“尽管家谱周代起源说持论者甚多,而且在各说中追溯最远,但是,此说的持论者们同其他各说的持论者们一样,他们都忽视了《史记三代世表》中的这样一段话:‘余读牒记,黄帝以来皆有年数。’……近现代的研究者们甚至还忽视了商代甲骨文、金文中的家谱资料。因此,他们的结论也就自然而然地受到了史料的限制。”这里我们可以坦诚地说,我们既没有忽视《史记三代世表》中那段话,更没有忽视商代甲骨文、金文中的所谓“家谱资料”,笔者在此所以要加上“所谓”两字,乃是说明我们对于那些所谓家谱资料是不承认的,因为我们认为在商代还没有产生家谱,当然也就根本不存在是否忽略之事。至于《史记三代世表》引文,我们则认为杨冬荃先生难道不认为有“唯我所用”的做法吗?为了说明问题,这里不妨将《史记三代世表序》中有关文字抄录如下:

太史公曰:五帝、三代之记,尚矣。自殷以前诸侯不可得而谱,周以来乃颇可著。孔子因史文次《春秋》,纪元年,正时日月,盖其详哉。至于序《尚书》则略,无年月；或颇有,然多缺,不可录。故疑则传疑,盖其慎也。

余读谍记,黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传,古文咸不同,乖异。夫子之弗论次其年月,岂虚哉!于是以《五帝系谍》、《尚书》集世纪黄帝以来讫共和为《世表》。

在这篇短序中,司马迁首先讲了五帝三代的历史是相当久远的,接着就很感叹“自殷以前诸侯不可得而谱,周以来乃颇可著”。这就是说,殷以前世系尽管还是清楚的,但是诸侯的事迹已经无法记载了,周以来情况就大不相同了。这里需要指出的是,杨冬荃先生将这里所讲的诸侯解释成西周时所分封的诸侯,并说由于“周代诸侯是在周朝建立后才显贵起来的,殷代灭亡以前,他们的地位并不显著,当时没有谱牒记载是理所当然的”^[5]。这样的理解显然是不确当的,司马迁所讲“自殷以前诸侯不可得而谱”,明明是讲自殷以前的诸侯,因为诸侯并非西周才有。《史记五帝本纪》曰:“轩辕之时,神农户氏世衰。诸侯相侵伐,暴虐百姓。”《史记殷本纪》又曰:“西伯既卒,周武王之东伐,至盟津,诸侯叛殷会周者八百。”《三代世表序》中所讲,自然是指这样一些诸侯,即使从行文语气来看,也只能作如此解释。正因为“周以来颇可著”,所以孔子才有可能作《春秋》,“纪元年,正时日月,盖其详哉”。至于“余读谍记,黄帝以来皆有年数”,这个“年数”绝不可看作年代记数,因为我国有确切的年代记载,是从西周共和元年开始。如果自“黄帝以来皆有年数”是指皆有确切的年代记载,那么我国也就无需兴师动众,邀集各方面专家组成“断代工程”了,“断代工程”就是要研究确定夏、商、周三代确切的年代划分。因此,司马迁这里所讲的“年数”,最多只能是说黄帝以来各代帝王排列顺序而已。既然如此,这种顺序凡是历史研究工作者当然都会知道,对于《三代世表序》中所讲“黄帝以来皆有年数”之句自然也就无所谓忽略还是不忽略了,况且有了帝王顺序,未必就能证明谱牒已经产生,即使“皆有年数”也并不意味着谱牒已经产生。因为谱牒学的产生是要有其特定的社会条件的。对此笔者在《关于谱学研究的几点意见》^[6]中已经讲过:“在谈到谱学起源时,有人提出在原始社会已经产生,但没有根据,是纯粹的理论分析;有人提出在夏代已经产生,理由是夏已经是‘家天下’了;也有人提出在殷商已经产生,因为甲骨文中已有谱系的记载……关于起源问题,冯尔康先生在《宗族制度对中国历史的影响》(载《谱谍学研究》第1辑)一文中提出,宗族制度是产生谱牒学的直接根源。笔者认为这个说法很有道理。从分析看,夏代虽然可能已有文字,如孔子一再声称,‘夏礼吾能言之’,‘殷因于夏礼’,但文字实物证据至今尚未发现。即便到了殷商,周公曾说:‘惟殷先人,有册有典’。但这种‘册’与‘典’,‘我们今天却很少见到。到了西周,实行宗法制度,这是大量文献都有记载的,并有大宗与小宗的严格区分,有所谓‘有百世不迁之宗,有五世则迁之宗’。实行这种制度的目的在于防止各等级的贵族互相争夺爵位财产。为了切实执行这套严密的制度,必须有相应的措施,因而设立专官管理。”可见这套严密制度就是要“奠系世,辨昭穆”,别贵贱,识尊卑,这正是本文需要详细论述的中心议题。

在正式论述之前,有必要将《三代世表序》中“稽其历谱谍终始五德之传”一句话作些说明,免得有人再以此节外生枝。这里所讲的“历谱谍”,显然都是出自西周以来,因为司马迁在这篇短序的前半部分已经讲了,“自殷以前诸侯不可得而谱,周以来乃颇可著”。尤其是“终始五德之传”更是战国后期学者邹衍所提出,他认为历史的发展就是金、木、水、火、土转移的过程,并且以此5种相生相克之理来论述王朝的更替,即五行各主一德,故称“五德”,而每一德又支配着一个朝代,历代各主一德,以五行相克之理,此亡彼兴,因而又称“五德终始”。《吕氏春秋应同》篇并且附会将黄帝排定为土德,夏禹为木德,商汤为金德,周文王为火德,最后指出“代火者必将水”,其实就是说秦代周而为水德。我们所以要讲述这些内容,旨在说明“历谱谍终始五德之传”是西周以后所产生之事,不必用它来说明西周以前谱牒已经产生。

我们说谱牒学起源于西周,上文已经讲了,这并不是出于推论,而是有大量文献记载为前提。就以《周礼春官宗伯》所载“奠系世,辨昭穆”而言,有些谱牒学研究者对它颇不以为然,别人引了,还说都是出于推论,殊不知虽然只有六个字,但它包含的内容却是非常丰富的。它告诉人们,在西周社会中,统治阶层上上下下,由于周初实行的大分封,既要确立上下等级关系,又要排定世系行辈关系,就是进入宗庙以后的顺序乃至祭祀典礼中行礼的次序都有着不可逾越的程序,这一切都源于为了维系分封制度而建立的宗法制度。这种制度实际上就是确定以嫡长子身份对父位和国土拥有绝对继承权,从而也就确定了贵族的亲疏、等级、分封和世袭的关系。也可以说是为解决统治阶级内部继承权争端矛盾、巩固分封制度的一种方法。通过这个方法确定财产和政治地位(权位)的分配。具体而言,周天子都是以嫡长子的身份继承父位而为天子,并成为全体姬姓宗族的“大宗”,即最大的族长。他既代表社稷,又主持宗庙的祭祀。而天子的宗庙,祭祀着自始祖以来的历代祖先,是全国规模最大、地位最高的宗庙,故称之为“太庙”。而历代祖先都是以始祖为中心,按昭穆左右排列,左为昭,右为穆,始祖居中,第二代为昭,第三代为穆,第四代为昭,第五代为穆,以下类推。只有天子才有祭祀这些列祖列宗的权利。只有了解这些以后,人们才会真正理解“奠系世,辨昭穆”的内在含义。嫡长子的同母弟与庶兄弟受封为诸侯,全部称作“小宗”。而受封的这些诸侯称为别子或别宗,在他们的封地里,他们又成为这些别宗的始祖,封地和爵位的继承权同样属于嫡长子,这个嫡长子就是别宗的宗子。所有这些宗子,对周天子而言,他们全是“小宗”,而在自己的封地里,他们又都成了“大宗”。《礼记大传》曾记载了大宗小宗之法:“别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗。有百世不迁之宗,有五世则迁之宗。百世不迁者,别子之后也,宗其继别子之所自出者,百世不迁者也;宗其继高祖者,五世则迁者也。”这就是说,诸侯的嫡长子世世继为诸侯,诸公子被封于新邑,在新邑不能祢祭先君,则别立为祖,故称“别子”,别子就是新宗庙的始祖,别子的嫡长子世代继别,故为百世不迁之宗。别子的其余诸子(公孙)以继别者又为“大宗”,其余则又为“小宗”。具体而言,诸侯的嫡长子继父位而为诸侯,奉始祖为“大宗”,其诸弟则被封为卿大夫,是为“小宗”;而卿大夫亦由嫡长子继承,奉始祖为“大宗”,他的诸弟就为士,是为“小宗”;士的嫡长子仍为士,其余诸子遂为平民。总之,诸侯对天子为小宗,而在其本国则为大宗。卿大夫对诸侯为小宗,但在其封邑内又为大宗。这种宗法制度,就是嫡长子继承父位,以解决贵族之间争权的一种强制性的措施。正如《礼记大传》所云,这种制度宣扬宗族之间做到“亲亲”,“故人道亲亲也,亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故重社稷”。可见是想通过宗族关系达到全社会都敬重全国的大宗周天子。为了帮助读者理解“百世不迁”与“五世则迁”,特列《宗法示意图》^[7]于后。

西周时期,在实行宗法制的过程中,为了保证此制度的顺利执行,因此实行了一种昭穆制度。对于为什么要实行昭穆制,学术界的看法似乎并不一致,谢维扬先生对此作了较为详尽的论述,所论也很有道理,因为持论与当时的社会状况比较贴切,现将其结论摘引如后:

昭穆制度的出现,不仅与周代实行嫡长子继承制的意图有关,而且也符合周代日益完善的宗族组织存在的需要。在周代宗法制度下,贵族中普遍存在着以大宗或小宗为中心的、包括众多旁系亲属在内的宗族组织。在这样的宗族组织中,无论是在祭祀、丧葬或其他礼仪活动乃至继承问题上,都需要有一套严密的区分行辈的制度,才能使所有相互处于旁系亲属关系的人易于确定他们应有的伦理地位。这就是以标志行辈为第一要义的昭穆制度产生的又一社会背景。《礼记祭统》说:“昭穆者,所以别父子、远近、长幼、亲疏之序,而无乱也。是故有事于太庙,而群昭群穆咸在,而不失其伦,此之谓亲疏之杀也。”这里明确点出昭穆制度对于确定亲属间相互关系,使“不失其伦”亦即维护正常伦理秩序的重要性。昭穆制度的这个意义,使它与中国社会在血缘关系规范上的一个重要特征,即始终存在着超家庭的宗族关系和宗族组织,发生关系。这也就是自秦汉以后直至近代以前的中国社会中,仍然可以看到昭穆之制存在的原因。^[8]

这个结论既讲清了昭穆制度在周代社会生活中确实起到了重要作用,同时也指出了这个制度在我国整个封建社会甚至直到近代以前所发生的深远影响。(www.xing528.com)

综上所述,到了西周,在全国实行了分封制、宗法制、昭穆制,这在古代文献典籍中有着大量的记载,这些制度又都是错综复杂的,为了执行这些制度,自然都有相应的措施,理所当然就要设置专门机构,由专官管理。这个机构就是专门负责“奠系世,辨昭穆”的工作。当然这个专官也可能就是史官,但是,未必就是小史,有的学者在30年代就已经发表过文章,指出我国古代并未存在过小史,因此,这里附带作一说明。众所周知,大诗人屈原在楚就曾担任过三闾大夫,掌管三族三姓,“叙其谱属”。在周代,这种“叙其谱属”的工作正是维护宗法制度的措施,做到人人各行其是。尽管如此,事实上违制的人还是大有人在。《国语鲁语》上《夏父弗忌改昭穆之常》就是典型的事例:

夏父弗忌为宗,蒸将跻僖公,宗有司曰:“非昭穆也。”曰:“我为宗伯,明者为昭,其次为穆,何常之有!”有司曰:“夫宗庙之有昭穆也,以次世之长幼,而等胄之亲疏也。夫祀,昭孝也,各致齐敬于其皇祖,昭孝之至也。故工史书世,宗祝书昭穆,犹恐其踰也。今将先明而后祖,自玄王以及主癸莫若汤,自稷以及王季莫若文、武,商、周之蒸也,未尝跻汤与文、武,为不踰也。鲁未若商、周而改其常,无乃不可乎?”弗听,遂跻之。

对于此事,《左传》文公二年亦有记载,“秋八月丁卯,大事于大庙,跻僖公,逆祀也”。这件事是说,鲁文公在太庙袷祭先君时,将其父僖公的祭祀次序置于闵公之前。闵公与僖公虽为兄弟,但闵公继位在先,僖公继位在后,按周的礼制,闵公的祭祀次序理应在僖公之前。对于文公的举动,《左传》书之曰“逆祀也”,而宗有司则斥之为“非昭穆也”。这里所讲的虽然仅仅是在祭祀问题上违反了宗法制度,有关人员认为这也是不可以的。所以这个违制行为,就被史家作为典型写入史册,以示永远为戒,尤其是“工史书世,宗祝书昭穆,尤恐其踰也”三句话,足以说明谱牒这种著作正是在这个社会背景之下,适应政治需要而产生的。这就是说,系世也好,昭穆也好,都是有专人负责来书写,在当时书写的目的就是要人们在社会活动中不要做出违制的行为,“不失其伦”以维护正常的伦理秩序。文献记载还告诉人们,在当时的社会中,还将这些内容作为教材对君主和青年进行教育。《国语楚语》上《申叔时论傅太子之道》中,申叔时在回答楚庄王关于教育太子的内容时,给太子所开列的书目单共列9种书,有《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《语》、《故志》、《训典》。9种书中,《世》列第二,为什么要读《世》呢?申叔时曰:“教之《世》,而为之昭明德而废幽昏焉,以休惧其动。”意思是说,用先王的世系事迹来教育他,从而使他知道德行高尚的人能名声显扬,受人尊重,昏庸无能、道德败坏的人就要遭到废黜,用此来使他的行为得到鼓励和约束。又如《周礼春官宗伯》瞽矇条曰:“讽诵诗、世、奠系”。杜子春云:“世,奠系,谓《帝系诸侯卿大夫》《世本》之属是也。”郑玄云:“世之而定其系,谓书于《世本》也。”至于为什么要诵《世》,杜子春曰:“诵世系以戒劝人君也。”再如《大戴礼卫将军文子篇》曰:“吾闻夫子之施教也,先以诗、世。”很明显,这些《世》就是谱牒一类的著作,当然也不一定就是指今所流传之《世本》。而这类著作在当时来说恐怕也不在少数,按照“工史书世,宗祝书昭穆”的规定来看,每个诸侯国都有这类记载,这是无疑的。同时这种“世”也不会只是简单的世系表,最起码的就是昭穆制度必然会有所反映,否则也就不会出现鲁文公祭祀违制而被史书“曝光”批评了。

尽管谱牒之学起源于西周,但是真正的私家之谱产生,那还是秦汉以后的事了。然而杨冬荃先生却把西周青铜器上所刻之世系表一律称为私家之谱^[9],恐怕这是很难让人接受的。这种世系表作为谱牒内容,自然是名正而言顺,而把它说成私家之谱,显然是不能成立的。在这里首先要作出回答的并不是内容、体例、格式等是否符合后世所产生的私家之谱,而是后世这种私家在西周时存在吗?尤其是在当时能够铸造规模如此宏大的青铜器,该是一个怎样的家庭,恐怕也无须多作考证。赵光贤先生有关宗法制度的论述,应当有助于理解这一问题:“宗法制度是周人在新的封建经济基础上建立起来的,并为它服务的一种上层建筑。它是直接以维持大小贵族的土地所有制为目的,间接以巩固封建秩序为目的的,所以说宗法制度是支持封建社会的主要支柱。战国以前,宗法制度本来是贵族阶级所专有的,与庶民无关。”^[10]在周代社会中,要么就是宗法制度下的大小贵族,要么就是与宗法制度无关的庶民,这种庶民有能力铸造为自己祖先歌功颂德的青铜器吗?实际上所有青铜器大多由各类诸侯所制造,就以杨冬荃先生文中所列示例而言,无一不是出自诸侯家族所作。尽管有些在铸作时“等级较低、地位卑微的家族”,毕竟还是属于贵族阶层,况且既有能力铸造青铜器,也就说明不仅具备一定的社会政治地位,而且还有相当的经济能力。因此,这种家族与秦汉以后的“私家”自然不能等同。所以,那种把西周青铜器上所刻的铭文中世系表与后世私家之谱等同来看,显然是很不妥当的。

总之,我们认为,研究谱牒学和研究史学一样,都不能脱离社会的条件与需求,单靠推论是不行的。史学萌芽于官府,那也只是因为殷有了甲骨文记载和西周有了金文记载为标志,但这种记载也只是被学者们称作“中国史学的胚胎”,《尚书》中的《商书》和《周书》以及《逸周书》中的某些作品,也仅仅被视作中国史学的萌芽,这都是已经有了作品为前提了,这些难道不值得谱牒学研究工作者注意吗?我们在文章开头已经讲了,谱牒学是史学的分支,因此,研究史学的方法与途径同样适用于谱牒学的研究。研究社会背景,占有丰富的文献资料,这恐怕是最起码的前提条件。笔者在拙著《方志学通论》中论述方志的起源时有这样一段话,现引述如下,作为本文的结束语:

马列主义经典作家早就指出,一定的学术文化是一定的政治、经济在观念形态上的反映,同时又反转过来作用并影响一定的政治和经济。因此,不同时代,总是要出现为这一时代服务的学术文化思想体系、学术流派以及相应的各种学术著作。这就是说,文化这种精神生产,一定都建立在特定的物质生产之上,并与当时社会政治有着极为密切的联系。因此,我们无论研究哪一个时期的学术文化,都不能把它孤立出来就事论事,必须同产生它的社会经济和政治发展的历史过程联系起来加以研究。这样既注意到它与政治、经济的相互关系,又不忽视学术文化本身的渊源和发展过程。许多学者正是遵循着这一精神,在各自从事的学术领域中进行研究,因而都已取得了可喜的成果,使得历史学、文学、哲学等都变成了有规律可言的学科。

可以想见,谱牒学研究只要也遵循这一精神,也一定会取得非常可喜的成果。

(原载《历史文献研究》总第19辑,华东师范大学出版社2000年版)

【注释】

[1]《文史通义新编》外篇四,《州县请立志科议》。

[2]《南江文钞》卷六,《余姚史氏宗谱序》。

[3]《钱大昕全集》第9册,《潜研堂文集》卷二六。

[4]瞿林东《中国史学史纲》第1章《史学的兴起》。

[5]《周代家谱研究》,载《谱牒学研究》第2辑。

[6]参阅《历史研究》1997年第5期。

[7]刘泽华、王玉泽、杨志玖等编著:《中国古代史》上册,人民出版社1979年版,第67页。

[8]《周代的昭穆制度》,载《中国史学集刊》第1辑。

[9]《周代家谱研究》,载《谱牒学研究》第2辑。

[10]《周代社会辨析》,人民出版社1980年版,第110页。