1.解纷仪式相对于解纷权威的工具属性
虽然具有象征意义的解纷仪式呈现一种与正式结构存在极大反差的反结构状态，且该反结构状态为暂时隔离、临时搁置正式社会结构的纠纷提供了场域基础[76]，但正式结构中的既存权威却被导入该场域及场域延展所及之处。将视线从解纷场域向外扩展，可以洞察既存权威被导入仪式的痕迹。工具性表现为：解纷仪式中传统权威人格化，解纷仪式与传统价值观的内在关联。在割礼仪式的阈限阶段，虽呈现“结构性隐身”状态，但施礼者和棚屋训导人对新入会者的绝对权威却不证自明。将仪式纳入整个村落会发现，新入会者服从施礼者和棚屋训导人实为尊重群体利益。在占卜师主持仪式时，唯占卜师有资格公开揭露社会和平外表伪装下酝酿的憎恨，揭示社会主体间的紧张。[77]类似其他解纷仪式，恩登布人解纷仪式倾向于维护最广泛、有效、富有凝集力和具有最高统合性的价值观。[78]
审判仪式之于司法权威亦呈工具属性。影片《马背上的法庭》希望折射“现代司法体制就像驮在马背上的国徽在颠簸中缓缓向前行”。[79]审判时，在黄灰色的乡土场景中，独挂枯树干上的国徽特别打眼。国徽乃国家的象征，表明国家权力之在场，意味国家权力介入纠纷解决。作为解纷权威的象征，国徽为审判仪式所不可或缺。
笔者调查过派出法庭的审判仪式，一定程度展示了审判仪式与解纷权威之互动，尤其是司法道具对司法权威的仪式性表达。
总的来说，派出法庭是流动的。派出法庭一般设在派出地的乡、镇政府的某一办公室，有时也临时设置在村民的堂屋里、院坝里。当在某乡、镇政府办公地点设置派出法庭时，就必须得按规定摆设国徽、使用法槌、穿法袍、佩戴徽章……由于“5·12”汶川大地震，我们所在派出庭的房子至今还没修复好，所以目前我们基本上都是在村委员、村民家里、乡间的院坝里开庭了……为了方便民众参与诉讼（比如赡养费案，老人年岁大，行动又不方便），即使在地震前，到田间地头去开庭也是常有的事……在目前的情况下，国徽、法槌这些东西还是得按要求带到审判现场，法袍、徽章这些也还要穿戴整齐，尤其是有时审判现场要拍照……因为经常这样做嘛，我们庭的人也基本上习惯了按规定办事……法槌不是经常用。有时双方争吵得厉害，适当敲一下（法槌），由于出乎双方意料，倒还可以把场面暂时稳住。然后再想法疏导双方当事人的情绪，设法把双方的火气降下来……[80]
纵然在农村地区，流动的派出法庭也很重视使用司法象征符号。派出法庭使用司法道具并布置审判仪式，在一定程度上与法院的硬性要求以及业务考评、宣传有关（如需对审理现场摄像）。这些司法行头在最低程度上表达了国家权力及司法权威的在场，国徽、法槌、法袍和徽章等直观、明确地充当了展演司法权威的工具和象征符号。关于司法道具对司法权威的展示及其对参与者的法律文化影响，有学者认为：
由于审判使命的重大与特殊而使庄严性成为法庭空间的一般特性。这种庄严性表现在法庭建筑的庄严肃穆、法庭设置的秩序明确以及法庭器具的意蕴严森。再配以仪式化的程序进行，使国家审判权威得到了充分的尊重与体现。法庭空间设置和安排的方式具有重要的象征意义，并因此而影响审判的参与者和旁观者，从而发挥其文化心理功能。[81]
2.解纷仪式之象征含义使解纷仪式及解纷过程得以权威化(https://www.xing528.com)
除了仪式之于权威的工具属性，仪式实现了解纷的形式正当化并借助该正当化过程实现权威的赋予。这涉及仪式可以使传统权威外化（可见、可感知）以及仪式具有反结构性。该场域中，正式结构被打破，传统权威也被放大。仪式使得传统权威从难以把握、隐性却时刻制约行为人的抽象文化层面走向易于感观的人类行为方式（后文详论“纠纷解决权威的仪式性外化”）。仪式本身的象征含义使其解纷过程正当化，该正统化过程又强化了仪式要表达的既存权威。
西南彝族解纷仪式为分析该问题提供了一个宏大、直观的外部视角。在凉山彝族，人的行为往往受国家法与习惯法的双重规范，且一个案件可能受两次“裁判”，即司法裁判与习惯法“裁判”。习惯法“裁判”要举行解纷仪式，如“杀鸡”、“打羊”、“杀猪”、“宰牛”、喝和解酒、吃和解肉等。一旦仪式毕，禁止再起争执。有记载（引用有删减）：
20世纪80年代，四川省昭觉县农民甲八某某与妻子曲比某某经乡法庭调解离婚。依离婚协议，甲八向曲比支付700元子女抚育费。后甲八执意不肯履行该协议，于是双方置法庭调解于不顾，请家支中“说口嘴”的尼弟铁日依习惯法进行调解。最终甲八向曲比支付30元钱和1000斤稻谷，并依习惯法举行纠纷解决仪式，即“打羊”。[82]
除了民事细故，彝族的解决方式与解纷仪式在刑事案件中也很重要。有人调戏女子，被女子及其家人打成重伤，法院判决该女子及家人有期徒刑并支付赔偿金，后者不服，请第三人依照习惯法处理，双方同意减少赔偿数额且不再服刑。法院无异议，就此结案。[83]
依彝族法文化，解纷需要举行仪式。在彝人眼中，法院解纷既不喝和解酒又不吃和解肉，了结的案件不牢靠。不举行仪式，双方随时可能反悔、翻案，心里不踏实。依传统做法，但凡纠纷只要依习惯法调解达成协议，当事人就得摆酒、杀牲口款待受害者及其亲属，向他们赔礼道歉，所谓喝和解酒、吃和解肉。举行了仪式就不得反悔，否则受社会道德、舆论的严厉谴责。[84]
有时，彝人解纷仪式之宏大可谓惊人。据彝族英雄时代的史诗《罕叶迪古》及史料《源流》记载，当时氏族战争、血族复仇的冤家械斗，积尸成山，血流成河，冤仇似黑云压顶。为了调解，双方杀了九十九头黑色调解牛，九十九头黄色和解牛，九十九头花色闭口牛……[85]似乎解纷仪式的规模及场面与纠纷对社会关系的冲击、破坏程度成正比。依文献及访谈情况看，宰牲口的类型（鸡、羊、猪、牛）及数量确与纠纷性质、危害程度等有关。[86]在某些彝区，宰牲口、喝和解酒、吃和解肉等时间、地点、规模、方式均有较详尽的习惯法规范。[87]概言之，解纷仪式宣告习惯法解纷之终局性并增赋其权威。
解纷仪式的权威性源自法律文化之既存权威及解纷仪式对权威的塑造。权威也反作用于仪式本身：权威系仪式开展之推动力，且约束参与者行为并影响正式社会结构。在“卡玛哈萨尼案”中，纠纷对秩序的威胁与村落追求安定、团结、延续的文化存在矛盾，作为单向度指向村落群体及个人的基本秩序规范促使了解纷仪式的启动，纠纷各方围绕仪式化的权威共同推动仪式进程。无论是伊黑姆比极富深意地派玛丽亚的青春期仪式导师去取仪式用水，让最可能的酋长继承人帮助自己把角制拔罐吸附到卡玛哈萨尼身上，还是特别要求对不稳定婚姻关系负主要责任的玛丽亚去实施象征“母性”和“妇道”的行为，都是村落传统权威的要求使然。此外，仪式的模拟社会关系还不同程度地植入以后的正常村落生活中。
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