江湖世界的构成要素与优化方法

一个成熟的社会形态或社会组织必然要具备适格的主体、适宜生存与发展的环境、一定程度的价值共识以及规则秩序等诸要素，才能达至社会发展所需要的稳定状态。江湖世界尽管独立于庙堂体制和民间社会，但其生存和发展的构成要素需求与其他社会形态无异，正如中国历史上的农民起义一旦建立较为稳定的政权，就需要模仿庙堂体制来塑造秩序和划分等级。《水浒传》中的江湖世界并非如盘古开天地似地凭空而生，其主体来源于庙堂与民间的各个阶层，其环境也并非与世隔绝的桃源仙境，其价值与规则体现的“忠义”并未完全脱离儒家文化范畴和官方体制设定，因此，对其构成要素的分析是厘清江湖世界和庙堂体制以及民间社会关系的前提性步骤。

其一，主体要素决定了江湖世界的发展运行方向、方式以及性质。江湖世界的主体是书中出场最多的好汉群体。什么是好汉，其认定标准是什么，有学者敏锐指出：“……在《水浒传》里，‘好汉’这个词，并不是我们大家凭感觉理解的那个含糊形象，而是有特殊专指的：敢杀人放火的人，才配称得上‘好汉’，好汉的勾当，就是杀人放火的事。……所以这好汉，与是否武艺高强、是否品性高尚、是否为民除害、是否见义勇为等等，关系都不大。而认定‘好汉’最重要的标准就是：敢不敢杀人，是否杀过人。”^[17]而小说中也印证了这个判断，如第二十八回武松在十字坡与张青、孙二娘夫妇结识后吃酒谈天：“两个又说些江湖上好汉的勾当，却是杀人放火的事。”押送武松的两个公人听了之后“惊得呆了，只是下拜”，武松劝慰道：“我等江湖上好汉们说话，你休要吃惊，我们并不肯害为善的人。”^[18]杀人放火无论是根据国家法要求还是根据民众百姓的生活需求与伦理认知来说，都是威胁社会秩序和侵犯人身财产的不可容忍的极大罪恶，即江湖好汉的身份与行径遭到庙堂体制与民间社会的双重否定与抵制，但这也恰恰构成江湖世界独立于二者之间的本质特征。

然而杀人放火的好汉标准并不能抹杀江湖世界主体的身份来源与阶级差异。萨孟武对“梁山泊的好汉大率出身于流氓，没有正当的职业，或在山林‘剪径’，或在湖里‘揩油’……”的判断基本正确^[19]，但根据《水浒传》中的好汉出身等级仍可大致分为如下几类：（1）本身为朝廷体制之内的忠臣良将或将门之后，如秦明、呼延灼、花荣、杨志、林冲等等，武艺超群并深受官方倚重，其落草为情非得已之举或者是被宋江等设计“赚入山寨”的，其战斗能力超群；（2）出身为下层官吏并与市井社会关系密切，如宋江、武松、戴宗、朱仝、雷横等，掌握一定的社会资源与人脉关系，游走在庙堂体制、市井社会与江湖世界三者之间，其落草具有一定的被动性，但具有更充分的条件；（3）出身为乡绅富户或保长，有富足的资产和田庄仆从，如晁盖、卢俊义、史进等，其落草或源于违法事发，或源于性格好恶等，其资源与能力属于好汉的中上阶层；（4）出身于社会底层并生存于市井与江湖之间地带的游民、农民和小生产者，如孙二娘、张青、石秀、阮氏兄弟等等，其对现实生活的不满和对官方体制的反抗使得落草命运具有现实必然性。以上四类好汉的身份区分表明了其能力、社会地位、掌握资源和落草动机的不同直接导致其在江湖世界的地位和作用不同：第二类人出身于下层官吏，以宋江为代表成为水泊梁山的主要领导力量，其所具备的能与庙堂体制和民间社会打交道的政治智慧以及扶危济贫的个人魅力获得各阶层好汉的一致认同，而其主张的“替天行道”口号和日后被朝廷招安收编的命运也是源于其阶级出身的价值取向。在第七十一回，宋江的招安主张引起了其他成员的反对，如武松认为“今日也要招安，明日也要招安去，冷了弟兄们的心”，李逵则“睁圆怪眼，大叫道：‘招安，招安！招甚鸟安！’只一脚，把桌子踢起，攧做粉碎”^[20]。但宋江却认为“今皇上至圣至明，只被奸臣闭塞，暂时昏昧。有日云开见日，知我等替天行道，不扰良民，赦罪招安，同心报国，竭力施功，有何不美？因此只愿早早招安，别无他意。”虽然“当日饮酒，终不畅怀”，可众好汉听了这番话的反应还是“众皆称谢不已”^[21]。领导主体的阶级意志决定了江湖世界的运行方式和终极命运，源于江湖义气的感召形成了集体共识凝聚而获得行为一致的江湖世界秩序。

其二，环境要素是江湖世界的发展空间和基础条件。江湖世界要求的空间标准在于相对独立封闭又方便与外界交流互动，以维持其法外生存并与官府分庭抗礼的基本需求。首先，所谓相对封闭独立要求江湖世界在国家控制力所不及的地区或者山野之间，具有聚义山林的地理优势。如第十六回杨志押送生辰纲所经路线：“此去东京，又无水路，都是旱路，经过的是紫金山、二龙山、桃花山、伞盖山、黄泥冈、白沙坞、野云渡、赤松林，这几处都是强人出没的去处。更兼单身客人，亦不敢独自经过。他知道是金银宝物，如何不来抢劫？”^[22]而水泊梁山的地理位置更加符合这种独立特征，如第十一回林冲落草时对水泊环境的初次描写：“林冲看时，见那八百里梁山水泊，果然是个陷人去处。但见：山排巨浪，水接遥天。……战船来往，一周回埋伏有芦花；深巷停藏，四壁下窝盘多草木。断金亭上愁云起，聚义厅前杀气生。”^[23]其后梁山反抗朝廷征讨时更体现出其对抗外部入侵得天独厚的地理位置优势。而在京畿重地或者官府政权控制森严的重要战略地区却不易形成稳定持续的江湖世界，即便是如第四十回好汉们为救宋江劫法场大闹江州府，也不过是杀退官兵后全身而逃，是江湖世界对庙堂体制和民间社会的短暂侵入而已。但第二十九回施恩霸占的快活林却是王权治下的另一种江湖世界：“小弟此间东门外有一座市井，地名唤作快活林。但是山东、河北客商们，都来那里做买卖，有百十处大客店，三二十处赌坊、兑坊。往常时，小弟一者倚仗随身本事，二者捉着营里有八九十个弃命囚徒，去那里开着一个酒肉店，都分与众店家和赌坊、兑坊里。但有过路妓女之人，到那里来时，先要来参见小弟，然后许他去趁食。那许多去处每朝每日都有闲钱，月终也有三二百两银子寻觅，如此赚钱。”^[24]虽然名为“市井”，但其个人暴力独霸、敛财经营的生存方式与江湖世界并无本质区别，从第二十八和第二十九回的回目上看“施恩义夺快活林”和“施恩重霸孟州道”，“夺”与“霸”字表明其对掠夺霸占资源的行为本质，因此，快活林从某种程度上来说就是施恩或蒋门神的个人王国，也是他们主导的江湖世界。

另一方面，江湖世界与外界方便互动交流的空间要素要求实现与民间社会和市井生活的紧密联系。人迹罕至之处固然是维护安全的重要原则，但适于生存是同样重要的基本环境需求，梁山泊虽然依恃地理屏障而易守难攻，但并不意味着其交通困难和沟通不便，相反，梁山泊的重要经济来源——打劫过往客商——说明其霸占的是交通要塞与资源要地；而且山寨四方安排酒店做掩护，考察并接应欲入伙上山的好汉，必然是以合法身份为掩护的经营。从上文所述第四十七回杜兴介绍祝家庄可以看出，梁山好汉对附近村寨的“借粮”行为并非偶然为之，而是具有经常性的危险。因此，江湖世界的生存环境不仅并非与世隔绝，而与民间社会紧密联系。(www.xing528.com)

其三，价值共识要素赋予江湖世界以秩序的意识形态基础。《水浒传》中最为好汉所推崇的价值不是公平正义，不是是非公理，而是“义气”。因为义气可以使两方相斗的好汉听到彼此名号而化干戈为玉帛，也可以使在第三十二回被清风山好汉擒获而束手待毙的宋江报上名号之后，引得“燕顺听罢，吃了一惊，便夺过小喽啰手内尖刀，把麻索都割断了，便把自身上披的枣红纻丝衲袄脱下来，裹在宋江身上，抱在中间虎皮交椅上，唤起王矮虎、郑天寿快下来，三人纳头便拜”。^[25]这种作为价值共识的义气无疑发挥了好汉内部之间利益调和和力量凝聚的基本作用，可以毫不夸张地说，义气感召在梁山聚义并形成江湖世界的过程中所发挥的作用并不亚于因生活所迫和身家性命不保而逼上梁山的被动压力。然而义气究竟是什么价值、其具体内容又是什么却含糊不清。据此，吴闲云指出：“什么是义气？为兄弟两肋插刀，这便是义气。你是我的兄弟，你的一切行为就都是对的，就都是好的，即便你犯法，我也要袒护。这便是义气。……律的核心在‘王’，德的核心在‘社会公众’，而义气的核心则在‘我’。……因为义气是由‘我’和‘你’之间亲疏近远、爱憎喜恶等关系决定的。以‘自己’为中心：和我越近的，我就越讲义气。凡属我的兄弟、我的朋友、我喜欢的人、我看得顺眼的人……我才会讲义气，反之，则不存在义气可言。”^[26]小说中好汉的行为可以印证这种以亲疏关系为出发点的义气的基本逻辑，如第五回桃花山“小霸王”周通抢亲被鲁智深打退后，打虎将李忠来报仇，只因之前有过一面之缘的相识，李忠认出鲁智深后“呵呵大笑，滚鞍下马，撇了枪，扑翻身便拜道：‘哥哥别来无恙，可知二哥着了你手’”^[27]。矛盾化解完全依靠彼此熟识的义气关系，抢亲之事也因此作罢，但抢亲行为本身并没有得到正面否定。书中此种事例不胜枚举，一方面说明了义气本身并没有承载固定客观的行为准则和理性价值评判，而是正如吴闲云所判断的依据与自己亲疏近远的关系而形成彼此义气支持的意识形态基础；另一方面也说明了好汉之间本身存在着根本利益冲突，都会对有限资源产生占有需要，但彼此对义气的认同可以消弭这些利益冲突，并形成秩序格局。

除了义气的价值共识之外，令欲踏入江湖世界好汉们纠结的就是“落草”与“清白”这对矛盾复杂的关系范畴了。出身于中上阶层的好汉尽管有着好勇斗狠的杀戮性格，却从观念上鄙薄入伙山寨的落草行径和贼寇身份，如第三回朱武等劝已无家可归的史进入伙做山寨主而被史进拒绝：“我是个清白好汉，如何肯把父母遗体来玷污了。你劝我落草，再也休提。”^[28]同样的答复表达了很多好汉的基本认同，虽然行为在国法与社会伦理边缘，他们仍为正统儒家的忠孝思想所束缚，“不肯把父母遗体沾污”的基本孝道约束着其行为与观念。然而细细考察史进“清白好汉”的自我评价似乎又存在着无法化解的矛盾：按上文对好汉标准的界定，已做出杀人放火勾当的行为如何能自证“清白”呢？“落草”与“清白”的矛盾反映了对忠义的选择性理解和儒家文化的部分影响，“《水浒传》作为古典文学名著，自成书以来，一直对中国社会有重大影响。书里宣扬了忠、义、仁、孝等儒家文化所倡导的价值观念，但与正统儒家观念却不尽相同，所谓‘盗有道，特非君子之道也’。形成这种差异的原因在于儒家思想自身的复杂性”^[29]。但如前所述，底层出身的阮氏兄弟则对落草充满着憧憬，其原因也在于底层人民受正统观念的影响淡薄，更易挣脱束缚。但无论对落草身份是否鄙薄，一旦踏入江湖世界而为庙堂体制和民间社会所不容，必然要接受江湖世界的价值共识。

其四，规则要素是维持江湖世界日常运转秩序的行为规范基础。主体要素、环境要素以及价值共识要素的齐备并不必然形成江湖世界的稳定运行秩序，一个较为完备的社会形态或生存场域如果呼唤长远发展与体制建构，必然要求建立规则体系以规范行为、调整关系和分配利益，实现对内的秩序维护和对外的风险抵抗。这不仅是国家政权的任务，而且也是民间社会和江湖世界的目标，“中国自春秋末期战国初期开始的‘封建社会’，在此后的两千多年里不断走向强化，至清代达到了专制主义的最高峰，然而这并不意味着政府已控制了一切领域，也不意味着官僚法成为普天之下的唯一有效规则”^[30]。在江湖世界里，即便是如王权治下施恩所把持的快活林也有必要的规矩以实现利益获取与秩序维护，而水泊梁山聚义已经超越一般松散的帮会性质，其严密程度甚至已近于政权建制，典型的如第七十一回中一百零八将排座次：首先是制定规则进行等级划分和职责安排，天罡地煞一百零八位好汉聚义齐毕，排了表明等级地位的座次后，在山寨内划分各头领所把守和占据的领域，接着“宋江当日大设筵宴，亲捧兵符印信，颁布号令：‘诸多大小兄弟，各各管领，悉宜遵守，毋得违误，有伤义气。如有故违不遵者，定依军法治之，决不轻恕。……’”^[31]如果说每位头领各居其位、各司其职的安排不足以证明其政权性质特征的话，那么象征国家权力的兵符印信在梁山头领中的授予则彰明了其政权建制的实质性跨越；其次是以盟誓为基本方式的行为原则确立和道德教化约束，誓词中体现行为规范性质的内容如下：“……自今以后，若是各人存心不仁，削绝大义，万望天地行诛，神人共戮，万世不得人身，亿载永沉末劫。但愿共存忠义于心，同著功勋于国，替天行道，保境安民。神天共鉴，报应昭彰。”^[32]这种盟誓尽管只是原则规定，但其敬天道的神圣性、重承诺的庄严性以及聚义事业的原则性在各头领好汉中的约束作用甚至远远大于具体规范的强制作用。