《弥勒会见记》剧本的研究与优化

《会见记》的版本，现在保存下来的有两种。其一为19世纪中叶，德国学者勒刻克一行人前往我国西域古城考察时发现的，考察团于吐鲁番地区找到了《会见记》回鹘文版本的残叶部分。19世纪末，葛玛丽先生将这一结果公布于世。1959年，先生又自柏林馆藏搜集到一部分《会见记》的残叶，并在1961年又将其刊布。此版本被称为吐火罗文版本。

其二为哈密版本，这一版的《会见记》是用回鹘文字书写的，发现时间是1959年4月，发现地点在新疆北疆天山公社的一座废弃的佛教寺庙中，现今被存放在新疆自治区博物馆当中。《会见记》文本一共293页，586面，每叶的上下、左右皆有空隙，叶片的大小为21.7×47.5cm，在《会见记》文本的左面部分，有黑色的文字表明页码，文字是以较小的回鹘文书写的。《会见记》书写纸张结实厚重，呈现黄褐色，文字从左到右用黑色的墨书写而成，每叶上都32行，书法的抄写工整美观，在每叶文书的第八至第十行的中间有直径0.5cm的小孔，大致是为方便装订而打钻的，从整个文献来看，叶面完整的非常少，大部分都残缺不全。

《会见记》虽然为新疆地区文化的产物，但它在某种意义上，或对佛教文化有所借鉴。曾经有学者说它“根据印度语本制成”，这只是一种猜测。在每年的“新日”（即弥勒的节日）时，佛教徒集合在一起来庆祝弥勒修成未来佛祖，届时，僧众们会观看挂图表演的讲唱故事，内容即是有关弥勒佛祖的。在讲唱故事的同时就需要一个底本，因此《会见记》就应运而生了。《会见记》从内容上看，其多为佛教小乘派别的情节，仔细辨识，其中也有不少大乘派的影子。在此处，佛教僧徒们崇拜的除罗汉果外，更多的是菩萨理想。他们从弥勒佛处寻求希望，祈祷在弥勒下凡人间时，能够见到他，亲身聆听佛的教诲求得正道，解救罪身。

（一）《会见记》第二幕研究

在哈密地区版本的《会见记》当中，序言中的部分文字涉及到了新疆塔里木盆地和古代印度地区一些佛教大师的尊名，其中多数在早先都不为所知。这该版本中，其语言与摩尼教的语言极其相似，较为古老。从中可以推断出一个结论，即文前多次出现伊斯兰文献中的唆里迷，就指的是焉耆，其依据是圣月大师为该版本古代焉耆文的翻译者，对其出生地在德国版本中译作“阿耆尼”，而到了哈密地区的版本中则译成为“唆里迷”。因此说，唆里迷就是焉耆。

1.剧本第三幕的版本

与弥勒事迹有关的经文，在汉语的《大藏经》中出现的次数很多，但从内容上看，和我国新疆南部地区出土的有所不同。《会见记》的中心故事讲述的即是弥勒成为佛祖的经历。在1919年时，德国研究者劳依曼就将新疆和田的塞语本予以刊印。到了1968年，德国汉堡大学的一位学者在对该写本深入研究的基础上，形成了一部专著，名为《赞巴斯塔之书》，书中关于弥勒佛的详细资料有三处：

第一，是有关弥勒的譬喻故事，这部分资料留存在《大譬喻经》当中，故事一方面讲到弥勒的过去以及王宝柱被毁之事，同时也有关涉弥勒未来情景的内容。

第二，在该书中，作者言明与弥勒相关的汉语翻译文本不少于5种。早期与《会见记》有关的记载表明，弥勒在一出生时就被佛祖指派为接班人，某藏族学者在考证中提到某些不为人们所理解的姓名，笔者在比较对照各家之言后，得出结论：诸学者们长期以来认为，弥勒成为佛祖后继人之事是于兜率天发生的，《大藏经》当中的记载也是如此，然而西域回鹘文版本的《会见记》却对这一地点强调为在人间发生。文本中记载，任何人倘若要修炼成佛，必须要回到人世间，连神仙也不例外。来到人世间之后，方才能修仙得道，成正果。

第三，作者在著作当中引证了另一版本中的第二十六章，其中记录当弥勒佛祖诞生时，统治世界的主人会是商怯法王，彼时人们的寿命会变为八万岁。对此情况其与《会见记》当中的记载相同。劳依曼先生此处引用的文献为《未来序》。

在西域地区的回鹘文的《会见记》，其中包括近二十八幕的剧情。正文部分是关于弥勒佛祖的生平。叙述从三位天界守护者之间的对话展开，通过这一组对话，观众得知佛祖释迦摩尼正在孤绝山说法，此时他已经修炼成道，后文叙述弥勒时年已满八岁，生得聪颖伶俐，是跋多利婆罗门手下的学生。某一个深夜，该婆罗门受到神的启示，言佛祖正在孤绝山举行说法，召唤他前去聆听，只因体弱多病，年事已高，跋多利婆罗门无法去聆听佛祖的说法而闷闷不乐，这是文本中的第一幕。第二幕时弟子弥勒也接到了天神启示，派他前往天中天佛处修学佛道。于是，跋多利婆罗门派弥勒连同其余的15位弟子一同前往孤绝山听法，后来他们都成为了天中天佛座下的弟子。

2.剧本第二幕的主要内容

《弥勒会见记》剧本第二幕的主要内容为：佛祖下至凡界举行说法，有一沙弥为佛祖织就了一件披衣，但佛祖拒绝接受，于是将其赠予了其他的弟子。第四幕讲在说法的过程中，弟子阿那律谈到了佛祖过往的一些譬喻故事，其中有关于未来佛祖之事，弥勒听完之后，向天中天佛恳求愿意解救受苦的众生，做未来佛。

剧本第五幕至第十九幕主要讲了弥勒出家成道的经过，弥勒心系众生，怜悯众人所受之苦，最终投身至一位大臣处。后来因弥勒看到宝柱被毁而出家求道，最终于菩提树下修成正果。然后弥勒的父母也都一同与弥勒弃家寻道。最后两幕为故事的结尾部分，弥勒终于完成了普救众生的愿望。

其中的第二幕在名称上被提为“弥勒菩萨出家成道”，内容详细地讲述弥勒年纪虽小却聪明过人，他生在一位血统高贵的婆罗门家中，跟随跋多利婆罗门学习，在同时接受佛祖启示后，跋多利派弥勒等16位弟子前往，临走前详细对他们说明了佛祖的长相，而后一行人开始了长途跋涉，全城的百姓都为他们送来了美好的祝福。

到达孤绝山之后，16位弟子依照老师的嘱托，立刻认出了佛祖，他们向佛祖请求解答疑惑，佛祖一一为其说法，最终弟子们都得到了相应的果报，弥勒也甘愿留在佛祖身边，成为了大弟子。

尽管《会见记》的原始剧本，是使用梵文书写的，但进入西域新疆后便出现了哈密本和焉耆本等不同的版本，这同时也表明，《会见记》传入后融合、借鉴了当地文化中的因素，经过艺术化的加工、改造，而成为了新的东西。在我国古代时期，中原文献中常有西域相关记录，这些记载中最为突出的通常是与音乐有关的，所以，剧本中屡次跳出高昌乐之类的西域曲调也无可厚非了。

3.弥勒形象的塑造

在佛教创立的最早时期，能够有资格使用“世尊”“如来”“佛”等这些称号的人只有一位，即释迦摩尼。然而，弥勒却是佛教文化中虚构的一位天神，在释迦摩尼佛祖的诸多弟子当中，有传说的舍利佛、目犍连、阿难陀等，唯独没有弥勒的尊名，由此可知，弥勒与这些弟子仍旧是不同的。

而后，伴随人们认识的不断进步，虚构出了未来佛、过去佛与现在佛等诸多形象，弥勒从天而降，倏尔成为了佛祖释迦摩尼的继承人，也被称作第八世佛，而佛祖本身只是第七世佛。在佛祖之前，还存在许多“过去佛”。

佛教文化发展至公元前4世纪时，出现了诸多派别，佛教取得了前所未有的进步，其中的大乘教派凭空造神，树立弥勒为“未来佛”，大乘派势力较为强大，这一举动可谓是精心谋划。在佛典《中阿含经·说本经》当中有记载，佛祖曾经告诫其弟子，在弥勒如来作为佛祖时，普通人的寿命将达到八万岁之久。而后，佛祖告诫弥勒，在不久的将来，当能够活到八万岁的时候，你要成为如来佛，并授予他佛之姨母所织的金缕衣。

根据考证，在梵文当中，“弥勒”在汉语中被翻译为弥帝隶、梅旦丽婹等，汉语意义即为慈氏，《维摩经》当中对弥勒的注解为：菩萨姓也，南天竺婆罗门子。从弥勒的身世和姓名来看，明显沿袭了外教弟子皈依佛教的经历。

《弥勒经》中有如此记录：如果有人皈依佛门，虔敬礼佛，遵守戒律，那么在他死后，就能依照不同的功德转入不同天界。最高的一层叫做“兜率天”，那里是轻歌曼舞的天堂，人们都身体高大，可享长寿，同时能享尽五欲的快乐。自从“弥勒”这一未来佛出现之后，兜率天就成了令佛门弟子争相向往的极乐世界。关于该世界的妙处，《弥勒菩萨上生经》中有：“时诸阁间五千天女，仙人们演奏各色乐器，声音如同天际”。

除此之外，天宫中歌伎奏乐的情景描写在耿世民先生翻译的文本中也能看到，比如序幕中第四页的B面有婆罗门弹曲以救之的记载，文中的婆罗门就是乐舞百戏中的飞天，这些记载都说明，该剧本中有音乐表演的成分。

根据文献记载，乾闼婆乃是伎乐中专管音乐歌舞的护法神，《二十唯识述记》中有：“西域呼俳优亦云寻香。”佛经中有记：“该婆罗门处处寻欢作乐，演奏音声。”

从源头经过梳理后，对其形成、流传过程才有清晰地认识，佛教文化中的乐舞神从戏文以及弥勒经文出发，经西域渐渐进入中原被世俗化与汉化，这些伎乐形成从天国而来，到人间后还原为“伎乐”“呼散乐”以及“寻香”等乐舞戏剧。

根据古代文献记载，当时《会见记》存在四个版本的翻译，分别由竺法护、鸠摩罗什等人翻译，其中一本的译名为《弥勒上生经》，这是佛教文化的弥勒信仰中至关重要的一部经典。这些相关译本皆是在佛祖的名义下，讲述弥勒达到兜率天后的所见所闻，兜率天美好庄严，极乐清净，其中有会诵念佛祖的姓名即可上升兜率天的美好愿望。除诸多佛典之外，还留存有部分“伪经”，如《弥勒为女身经》等，这些经典也有一定的价值，它们都可以作为文学作品来加以参考对照。

弥勒信仰在印度流传极广，在传入西域后，迅速传播开来，最为盛行的即是“往生兜率天”这一信仰。到了魏晋南北朝时期，出现了诸多以赞颂弥勒为内容的文学作品，同时弥勒的造像也变得普遍起来。比如在支道林的《弥勒赞》中，作者即以虔敬之心对降世成为佛与上升至兜率天予以称赞。并说“弥勒升兜率天，鼓乐响震天”。

弥勒这一佛祖形象的塑造和虚构，为后来的戏剧艺术创作以及佛教文学的发展提供了丰富的想象空间，其中包含了浓郁的浪漫主义色彩，决定了这一人物造型必然要源于人们极认可接受的佛陀形象。弥勒出家前的身世与其他佛门弟子大概类似，因此，创作者自目犍连从舍利佛这一关系稍为亲近的佛门弟子的故事当中寻找创作的素材与灵感。这自《会见记》当中弥勒所经历的人生重要时刻就能看出，比如“出家”“皈佛”“下升”“上升”“成佛”等，自这些类似的人生经历中能够发现它们相互传承的“戏剧”脉络。

（二）《会见记》第三幕研究

1.剧本第三幕的译本截取

剧本《会见记》中较为完整的是其中的第三幕，其主要内容记叙了佛祖之姨母给佛祖制作金色袈裟的故事。以下是对剧本中第三幕的前二页所作的初步探索，现将原文的汉译本截取如下：

第三品第一页正面：

1.南无佛，南无法，南无僧。2.现此品在巡毗罗卫城尼构卢陀3.寺庙中开始。这时摩诃4.波阇波提侨昙弥夫人5.的名叫怕提尼的女仆6.为打听天中天佛（何时）7.从舍婆提城到迎毗罗卫8.城，出城向尼构卢陀9.寺庙走去。（她）走到寺庙10.门前，叫出摩诃男吾热库11.（向他）询问。此时到寺庙的12.诸妇女中的一个吾怕山奇13.出来，看到怕提尼姑娘

14.这样问：“你从何地为何事15.而来？”怕提尼姑娘回答：16.“为提前预知天中天佛17.到舍城的时间，所以18.向他询问”19.而后吾怕山奴仆又说：“天中天佛20.的到来与你有什么关系？”怕提尼21.姑娘回答：释迦族22.夫人亲手为佛祖奔忙，异常辛苦23.地劳动为（佛）织一金色袈裟布，24.洗净准备完毕后派我25.打听天中天佛（什么时候）来。

26.听到这个话，那个吾怕山奇27.惊奇地说：“使所有的妇女得28.到幸福的、培养娇嫩者成长29.的侨昙弥夫人为什么还干30.使所有的智者降低（身份的）事，织那容易烂的31.布呢？她又为何以自己神圣的手去织（布）呢？”

第三品第一页反面：

1.听到这些话怕提尼姑娘这样说：2.“如果仅仅是织布那就不算什么苦”。3.接着那个吾怕山奇又问：4.“除此之外她还干了些什么？”5.怕提尼姑娘回答：“种棉花6.季节时侨昙弥夫人亲手撒种子

7.锄草季节（她）亲手锄草8.亲自浇水并进行（田间）管理。9.自己亲手种（棉花）自己10.弄干净，自己扯，自己拣，11.自己纺，亲手织成布。”接着12.那个吾怕山奇这样说：“我刚13.才从天中天佛嘴中得知那时

14.摩诃波阇波提夫人15.以山珍海味盛情款待了16.毗钵尸天中天佛（对他）表17.示了自己的敬意。以行善18.之德（使）所有的释迦族（妇女得到幸福）19.的公主般的夫人是天中天佛20.之奶妈，其相貌就像十六岁21.的姑娘一样永远（焕发着青春之色）。22.并且有无数个奴仆23.在其周围供养。那像什么话？她为什么(www.xing528.com)

24.还要亲手种棉花？为什么像受苦人一样25.（亲自）织布呢？”接着怕提尼姑娘26.这样回答：“（她）以伟大的27.忠诚之心以坚定的信仰28.作了这样多的（善）事，像受29.苦人是什么话？现在你再30.听一听，要问织布的原因31.让我告诉你吧^[16]！

2.还原、整理后的第三幕情节

剧本的第三幕中包含有两个场景，如若省略部分舞台提示以及限定的虚词，《会见记》中的情节，依照人物之间的对话，可以将佛祖的姨母侨昙弥为佛祖织金色袈裟的一场戏整理如下：

在舍城的一座寺庙里，侨昙弥夫人那名字叫作怕提尼的女仆正好碰到摩诃男吾热库在询问天中天佛从舍卫城来到毗罗卫城的情况，只见一位优婆夷的僧女从伽蓝走出来。

僧女：你是从哪里来？你是干什么来的？

女仆怕提尼：全明全智天中天佛要往迎毗罗卫城里来，特意来向摩诃男吾热库王询问此事。

女僧优婆夷：天中天佛到来和你有什么关系？

女仆怕提尼：夫人异常辛苦的付出，给佛祖编织了一件披衣。洗净好准备谢恩播愿，所以派我打听天中天佛什么时候到来。

女僧优婆夷：让所有妇女得到幸福的，于娇生中长大的夫人侨昙弥为什么还做使智者身份降低这样的事，用自己神圣的手而织布呢？

女仆怕提尼：如果单是织布又有什么辛苦？

女僧优婆夷：除此之外她还做了什么呢！

女仆怕提尼：种棉花时，侨昙弥夫人亲手播种，除草时自己动手，浇水时自己看管，而且亲自收集、采摘、撕棉、纺线和织布。

女僧优婆夷：我自现在的天中天佛口中听见这样的话，夫人侨昙弥过去曾常常为毗婆尸天中天的佛提供美味香甜之饮食，加以供养，只因这一善行的力量成了释迦一切妇女中最具智慧的贵妇人，成为了哺育天中天佛之养母。她具有十六岁的女孩儿一样的容貌，还有无数仆人在其周围供她使唤。她为什么还要亲手种植棉花，像驼、牛那样的人一样织布呢？

女仆怕提尼：她是以深刻的信仰和虔诚的心做如此种种事情的，至于那些详细的情况，你们还是继续听我解释吧……

紧接此后为，释迦族的男人和女人争议妇女的是非功过，男女双方所说的话传到了佛祖那里，后得以公正裁决。

男人们说：妇女和黑毒蛇一般具有五种邪恶性情，第一，喜怒无常；第二，水性杨花；第三，争风吃醋；第四，爱出风头；第五，无恩无德。

女人们则说：经受九个月身孕的是妇女，受尽分娩疼痛生育的也是妇女，辛辛苦苦养育子女的也是妇女，难道妇女现在还要受到歧视，还要被人看不起吗？

释迦牟尼解释说：妇女们具有五种美德：第一，她们能使家园宫廷不显得空荡；第二，她们能够保存和积累劳动得来的果实；第三，她们可以伺候家里的病人并作祈祷；第四，能让男人们尽情享乐；第五，诸佛、辟支佛和诸罗汉，及全部获得佛果的生灵们都是女人生的^[17]！

从《会见记》这一幕的情节看，佛祖姨母侨昙弥夫人与释迦妇女之间的对话，是鲜明的戏剧化了的人物角色对话。这一文体明显是为戏剧表演而设计的，和其他的文学样式有所不同。鉴于此，学者研究后认为，《会见记》回鹘版本所依赖的原始底本，应该是以梵文书写的。进入新疆西域地区后，它融合了歌舞音乐以及当地的文化素材，进行整理加工以及改编后成为了现在的剧本。^[18]

古往今来，原始文化艺术中的音乐歌舞以及说唱故事和戏剧艺术之间的复杂关系就很难区分，并且我们在分析古代戏剧时，也不能以现今成熟的戏剧理论来衡量它，这样才能认识到《会见记》在西域戏剧史上的地位与作用。

【注释】

[1]任半塘.唐戏弄（下册）［M］.上海：上海古籍出版社.1984：877.

[2]同上，934.

[3]（清）董浩.全唐文卷二七九［M］.北京：中华书局，1982：2826.

[4]（宋）孟元老撰，邓之诚注.东京梦华录（卷九）［M］.北京：中华书局，1982：221.

[5]敦煌写卷S.4162

[6]多鲁坤，阚白尔.弥勒会见记成书年代新考及剧本形式新探［J］.戏剧，1989，（1）：16－20.

[7]耿世民.新疆古代语文的发现和研究［J］新疆大学学报，1979，（3）：60－71.

[8]斯拉菲尔·玉素甫.弥勒会见记研究，新疆戏剧文化［M］.1988：71－73.

[9]王国维戏曲论文集［C］，北京：中国戏剧出版社，1957：251.

[10]中国戏曲志·新疆卷.回鹘文《弥勒会见记》（哈密本）译文.中国ISBN中心.1995：702－703.

[11]季羡林.吐火罗文A中的三十二相.民族语文［J］.1982.（4）：6－19.

[12]中国戏曲志·新疆卷.回鹘文《弥勒会见记》（哈密本）译文.中国ISBN中心.1995：702－703.

[13]中国戏曲志·新疆卷.回鹘文《弥勒会见记》（哈密本）译文.中国ISBN中心.1995.

[14]多鲁坤，阚白尔.弥勒会见记成书年代新考及剧本形式新探［J］.戏剧，1989：（1）：16－20.

[15]（唐）.朝野佥载［M］.北京：中华书局.1979：175.

[16]中国戏曲志·新疆卷.回鹘文《弥勒会见记》（哈密本）译文.中国ISBN中心.1995.

[17]中国戏曲志·新疆卷.回鹘文《弥勒会见记》（哈密本）译文.中国ISBN中心.1995.

[18]耿世民.新疆古代语文的发现和研究，新疆大学学报［J］.1979（3）：60－71.