明朝百姓愿意登记入里甲户籍和设立户口,并不是因为他们愿意交税,而是因为通过登记,他们的社会地位和财产会受到政府保障,对他们来说也有好处。但单单登记户籍和户口并不足够,他们还需要具体的控产方法。周绍明(Joseph McDermott)的研究指出宋明时期徽州社会控产方法的转变,宋元时期佛寺的“常住田”是当时普遍的控产方法,即百姓捐赠田地给佛寺作为“常住田”,用以供养僧侣,让僧侣为他们祭祀祖先;佛寺不像个人有生死,财产也因此不会分裂,这对田产的累积有极大的好处,所以佛寺就如一个永恒的控产机构。除了佛寺外,庙宇和土地社都是控产机构,百姓将田产捐赠给神明,以神明的名义控产。到了明朝时期,控产机构则主要是宗族祠堂,财产是以祖先名义登记的,祠堂不会因宗族成员的去逝而有所改变,所以祠堂也是一个控产机构,从商业史的角度来看,佛寺、庙宇、土地社和祠堂有其一脉相承之处。[39]
在控产方式的转变过程中,必须留意里甲制度的影响力。如前所述,不少徽州人的祖先是当地神明,受祭于庙宇内,而在明初里甲户籍下,庙宇本身以及属于庙宇的田地,都被登记在“庙户”之内。根据弘治《徽州府志》,徽州孙公祠有“庙户”,“弘治十四年知府彭泽立休宁民郑向为庙户,新安卫致仕千户于明捐歙县田二亩,……原田共一十三亩,……入祠以备秋祭修理与守人食用及香灯之费”[40]。“庙户”是一种户籍登记,登记入“庙户”者,负责庙宇的打理和祭祀,“庙户”内的产业则用于“香灯之费”和供应“庙户”登记者的“食用之费”。但从法律上,登记入“庙户”的田产,是由“庙户”登记者所拥有,与捐赠者无关。
“庙户”登记制度带出的问题,是田产究竟是由捐赠者拥有,还是由“庙户”登记者拥有。位于徽州篁墩的世忠庙,庙内祭祀地方神明程灵洗。程灵洗(514—568)是南北朝时南陈将领。关于程灵洗死后受祀和受神明册封的资料,由宋至明朝都有记载。[41]同时,明朝程氏宗族视程灵洗为其祖先,徽州名宦程敏政(1445—1499)声称早在宋朝时,程姓祖先便捐赠田地作世忠庙的庙产,所以世忠庙的田产应该属于程氏。但事实是,世忠庙的田产全部被登记入“世忠庙户”,而“世忠庙户”的登记人却并非程氏族人,而是负责看守世忠庙的庙祝方氏。程敏政非常不满世忠庙田由登记在“世忠庙户”名下的方氏所掌控,两次致书徽州知府王问,游说“忠壮公庙田,当正其户”。他强调必须将方氏等人除出“世忠庙户”,否则,方氏必会盗卖田产,因为“盖人既入于庙中,则事产即其己物”,即方氏登记入“世忠庙户”,庙内事产便是其“己物”。程敏政认为庙宇和田产是属于程氏的,这个说法当然是程氏的一面之词,在当时的里甲户籍制度之下,方氏才是“庙户”的拥有者,他们要承担的力役,就是派一名家庭成员担当庙祝,“庙户”内的田产,除了用于维修庙宇和祭祀开支外,亦要用于供养“庙户”成员。[42]
程氏希望将“庙户”转为程氏的愿望,要到嘉靖年间才实现。嘉靖十三年(1534)的《世忠庙田府帖》指出,因嘉靖三年(1524)大水冲毁了忠壮公墓,再次引起了一连串方、程两氏的纠纷和官司,最后结果是方氏脱离“世忠庙户”而另编入“方姓户籍”,而“世忠庙户”三十二亩田产则由程氏拥有。[43]
虽然嘉靖年间程氏控制了世忠庙及其庙产,但这所世忠庙并不是科大卫所指的“家庙式”祠堂。“家庙式”祠堂是一种具有特殊形制的祭祖建筑物,根据《明集礼》的家庙图,其外形是:地台高出地面,一列梯级连接中门,屋脊翘角,四柱三间,其中间为寝室。科大卫认为,在明朝中期以前的珠江三角洲,这类建筑并不常见,但自明朝嘉靖年间开始,百姓庶民模仿品官祭祖的礼仪,大量兴建“家庙式”祠堂,导致宗族社会的形成。[44]反观世忠庙的外形,“前后二殿,各四楹,两庑门”,很明显不似《明集礼》的家庙。另外,世忠庙内的格局,“忠壮公像居中,正宫董氏夫人像居后,都督忠护侯文季像居左。从神二,左曰孙璟,右曰赵铭……”[45],庙内有五尊神像,正祀是忠壮公程灵洗,之后有他的正室董氏,左方有他的儿子程文季,偏殿还有从神孙璟和赵铭。从以上种种描述得知,世忠庙并不具有家族祭祖的意味。
嘉靖十五年(1536),世忠庙再次出现重要的变化。根据嘉靖十六年(1537)所著的《礼部札付》,方氏在上次官司败诉后,“纠地恶汪昱、方汉、方松、方齐、方切、方黑等,于嘉靖十五年六月初二日夜,放火故烧祠宇,以快私忿”[46]。世忠庙在嘉靖十五年被火烧毁,这宗案件最终闹至京师,由礼部裁决。裁决结果除了惩治方氏外,更重要的是命令徽州府衙门联同程氏,再建新庙。这所新庙由官府协助重建,建成后亦由官府掌管,不再由程氏掌控,程氏子孙要另择地点重建“程灵洗庙宇”。[47]自此以后,祭祀程灵洗的仪式分为祭祖仪式和祭神仪式。一篇名为“世忠庙灾六邑子姓设主致祭文”的材料记载:
嘉靖十五年丙申夏六月念七日,邑裔孙程某等谨以牲醴之奠,致祭于“显祖考镇西将军忠壮公之神”,“祖妣惠懿董氏夫人之神”,“祖考都督忠护侯之神”……中宫灾变之忽作,痛心刻骨……故鼎新祠宇,想轮奂之如故……[48]
程氏在嘉靖十五年六月七日举行祭祀,祭祀日期是在火灾后五日,而在祭祀中,仪式已不是塑像,而是神主。神主有三:程灵洗、其夫人董氏、其子都督忠护侯程文季。而祭文内容便提到世忠庙火灾,程氏另建了一所新的“祠宇”。无论是《礼部札付》中新建的“程灵洗庙宇”,还是《世忠庙灾六邑子姓设主致祭文》中的“新祠宇”,都表示程氏另外建了一所新建筑来祭祀程灵洗,而这所新建筑已不是神庙,而是一所“家庙式”祠堂。嘉靖三十八年(1559)的《墓祠感》[49]写道:
方遂毁庙以逐道士,于是当道遂以其庙名诸官,而令程氏另立家祠。夫官庙乡人祈福者也。家祠后裔报本者也。始焉,乡人祈福于墓下,后裔感之而作致报本之意于今所,遂致祈褔者,并归于报本之所;而报本之所,渐为祈福者所专。盖初之失辨,方以公祀为荣,以乡人之祈赛为盛,不虞其后之见溷也,未立之防。慨而报本者居远而渐弛,祈福者居近而常,势固有此尔。[50]
引文显示出当时人已明白祭祖仪式和祭神仪式的分别。作者用“家祠”这个词来形容该所由程氏另立的祭祀建筑,以区别由官府重建和管理的世忠庙。作者强调“官庙”和“家祠”的分别,“官庙”是乡人祭神的地方,而“家祠”是同姓族人祭祖的地方,所以作者认为,世忠庙的问题就是混淆了祭神和祭祖的场所。值得注意的是,自“大礼议”发生和嘉靖十五年夏言上奏折让庶民可以祭祀始祖后,“家庙式”祠堂便在地方社会普遍起来。[51]时人已有分辨“官庙”和“家祠”的概念,所以引文作者采用“家祠”这个词,其实已暗示这所由程氏重建的“家祠”,不是以前那套“官庙”模式,而是一所“家庙式”祠堂,内里不再是以塑像而改以神主来祭祀程灵洗及其他程姓祖先。尽管引文作者未有描述该所“家祠”的祭祀方法,但一篇著于雍正九年(1731)的岩镇程氏族谱或可作补充,其中记载:“本派子孙奉公及寿五公主入黄墩家庙春秋享祭。”寿五公是岩镇程氏的迁始祖,而这所黄墩家庙便是明嘉靖年间另建的“家祠”,岩镇程氏便是当时奉迁始祖木主入“家祠”。[52]
程敏政修纂统宗谱,联系徽州各地的程氏宗族后,世忠庙便象征着整个统宗的中心。虽然程氏宣称神明程灵洗是他们的祖先,并且有谱系支持他们的说法,但如果没有一套祭祀祖先的仪式,他们仍是不能透过祖先控产。由此可见,在神明和祖先形象重叠的徽州,神主祭祀祖先这套方式非常重要,因为以神主祭祖的仪式能够有效地分别出祭祖和祭神的观念。当徽州人开始具有分辨祭祖和祭神的观念时,祠堂和神庙的分别便随之而清晰。
忠壮庙祭祀的争议,关注点在于庙宇本身和庙产田地属于程氏还是方氏,对于庙宇本身的性质,是没有质疑的。而在本文一开始便提及的吕侍郎祠,也和忠壮庙一样,在明中期开始出现产权的争议,但不同的是,争议关键在于该祠的性质是庙宇还是祠堂。
吕侍郎祠内祭祀的神明是一位吕姓的土地神,其神威不及程灵洗,明朝《徽州府志》都没有记载吕侍郎的封号和该祠的庙额,只是在介绍一所建于唐朝的佛寺太平兴国寺时,才提及寺旁有一所吕侍郎祠。[53]徽州歙县的吕氏宗族认为这所吕侍郎祠是吕氏祭祖的场所,到隆庆二年(1568)更邀请其他地方的吕氏捐田入祠并将该地的迁始祖神主放入祠内,而吕侍郎祠的名称亦改为吕宗伯祠。[54]隆庆六年(1572)五月,吕氏向官府呈请,成立一个“吕宗伯祠户”来登记各地吕氏所捐赠的田产。[55](www.xing528.com)
在万历三十九年(1611),吕氏斩伐了吕宗伯祠附近两株树木,此事掀起轩然大波,导致当地里排状告至县官:
西关一、二图里排李灿光、汪彦鉴、胡伯祥、巴应德等呈阴占官祠、强伐官木事。窃见本境太平寺内有吕公祠,公讳渭,仕唐朝,原为歙州司马,历升礼部侍郎。百姓众僧咸思其德,共于免征地上建祠,尸祝尊为十寺都土地,勒碑纪迹在祠,祠前塝下古木二株,相传数百载,围大丈余,长高百尺,亦系免征之地,府志历册可稽在。昔本府古太爷修理文庙,欲伐此木,堪舆备陈利害,故仍蓄养至今,岂料吕姓奸恶,吕应松等横行无忌,旧腊廿七日将二木擅砍。……役等往观,又见祠内毁灭故牌,新列神主,本寺经堂改为私室,切思祠系一方神祠,原非一姓家庙,地慨免征,官地木即官府栽培,若容擅伐行私。
万历四十年正月十二日具呈里排李灿光、汪彦鉴……[56]
里排李灿光等人指控吕氏,并不单是斩伐官木,还有霸占官祠。他们承认吕文公祠是为纪念唐朝吕渭所建,但并不同意纪念吕渭的祠便是属吕姓所有。他们的论据是,吕公祠不是一所“一姓家庙”,而是一所“一方神祠”,所以不属吕氏所有。这套“神祠”论据建基于两点:首先,祠与树木所在地是免征官地,所以祠和木都属官有,不属吕氏;其次,尽管祠内有吕氏神主,但李灿光等人认为吕氏神主都是由吕应松等人“新列”的,所以不承认吕公祠是“家庙”。换句话说,在李灿光等人心目中,“家庙”和“神祠”的分别在于,前者放置神主,坐落于民地;后者没有神主,坐落于官地。李灿光等人的观念,是以土地登记和祭祀仪式决定祭祀建筑物的性质和拥有权。
面对李灿光等人的指控,歙县吕氏同样呈官诉状反驳:
具诉状生员吕承训、吕应卿等,族众吕应松、吕应光等诉,为保祖鸣冤事详诉……碑帖可查:弘治十四年重修宦品坟祠,给帖存照;正德辛已,拆而复修;嘉靖十一年被汪宦谋为风水,生祖节告,断还里排,比有甘结;隆庆六年,陈情复建,亦给帖证;万历九年,生族佥丈,惧豪再夺,告明升科,户寄西关二图,坟祠税载本户,系竭字一千三百二十八号,并竭字一千三百三十三号地,共四分七厘零,迭纳钱粮,收附可证;万历二十三年,祠宇倾颓,生与叔仕龙等拆祠重造,里排举贺无言,续发乡科,亦挂旗扁。近因祠前坟后二木枯枝毁祠,且碍风水,去腊初七会众伐除,岂料坊长李灿光等谋夺祖祠,献投贵显,正月十二鼓众诳台,捏为官祠官木。……果系官祠,何不均沾祭享;免征即为官地,谕葬岂是官坟。且今纳税多年,何复捏为官物。况当汪豪被占,地仍免征,伊祖程涣、巴文政等结称,吕祠基地系分字三号,词称系子孙吕太祥等祭祀不缺,即无冒认,等因且佥丈状税,系伊祖父征粮审图,尽属伊手,历有公结何突诳诬据捏?
万历四十年二月初六日具诉状生员吕承训、吕应卿,族众吕应松……[57]
吕氏反控李灿光等人,指他们是为了谋夺祖祠,才捏称吕宗伯祠是官祠。吕氏为了证明他们拥有吕宗伯祠,列出由弘治十四年至万历二十三年这段时间中,关于吕侍郎祠的官府文件和纳税的票据,如万历九年(1581)的丈量文件。这些文件有部分更是由李灿光等人的祖父负责具结。这些具结文件提到,弘治年间的吕氏族人吕太祥等人,在吕侍郎祠内“祭祀不缺”,所以吕氏质疑,如果该祠是“神祠”的话,为何参与祭祀和分享祭物的人只是吕氏族人,而不是大众。综观吕氏的反驳,亦是从土地登记和祭祀仪式两方面入手。
吕氏个案指出,分辨吕宗伯祠是“一姓家庙”还是“一方神祠”主要是看祭祀场所内是否有一套神主祭祀祖先的仪式。我们需要注意,李灿光等人并未否定这套分辨方法,他们只不过认为吕氏的祖先神主是吕氏临时放进祠内的。在《新安吕氏宗谱》内便有一段描述,记载吕氏分辨祭祀场地的方法:
据云祠有宗祠、公祠之别,非必其无别也,宗祠祀统宗之祖,公祠祀不迁之主,……特其有专祀为百世不迁者耳。……且志载吕侍郎祠,则三侍郎神主,刘公且鼎列而跪拜之,胡伯祥安得而毁之也,于法为不赦矣。生亦窃怪,神主庞杂,俨然宗祠,宜招物议,且亲尽宜祧,安在百世不迁?宦主之外,另立宗祠,可也。若宦主附祀,亦仿诸文庙,试观文庙不一其人,岂必文宣师孑然独享,乃为愉快耶?[58]
因为徽州的祖先和神明形象重叠,所以对徽州人来说,公祠(神祠)和宗祠(家庙)都是祭祀祖先的。但根据以上说法,明中叶时,两套祭祀方式已有所分别。公祠是祀“不迁之主”,即祭祀对像是不会移除的,而且祭祀方式是“专祀”;宗祠是祀“统宗之祖”,祭祀仪式是以“神主”作为祭祀对象,而且会“亲尽则祧”,即随着后代繁衍,相隔遥远的远祖“神主”会被移除,祭祀方式不是“专祀”,而是“神主庞杂”,即不会单单祭祀一位祖先。耐人寻味的是,族谱作者自己也质疑吕宗伯祠的性质,因为根据作者描述,一方面吕宗伯祠内祭祀的是“神主”,而且“神主庞杂”,理应是“统宗之祖”宗祠;但另一方面,如果吕宗伯祠严格执行“亲尽则祧”的话,便不应该放置唐朝的吕渭和宋朝的吕文仲、吕溱三侍郎这些远祖的神主。作者为了自圆其说,便声称祠内放置三侍郎神主,是因其被知县“刘公”刘伸祭祀过和承认,所以里排胡伯祥等人不能毁掉。而在三侍郎以外的其他神主,则是仿效文庙附祀的方式。事实上,在《新安吕氏宗谱》内便记录了安放在吕宗伯祠内的二十一个神主,由一世始祖唐朝的吕渭至二十五世婺源吕烈(在隆庆二年提出会宗的婺源吕氏族人),但并不是每代祖先都会放置于祠内,而是如先前所提到的,各地吕氏签立“合同”、捐赠财产后,方能将其始迁祖放进祠内。所以对于吕氏来说,吕宗伯祠是一所统宗祠。在官司中,另一个证明吕宗伯祠属谁的重点,是土地登记。李灿光等人指称吕宗伯祠属于官祠,因为其地基是免征地。吕氏反驳,为祭祀他们的祖先吕渭,唐朝已建了建筑物;到宋朝,官府尊重吕氏,才给予祠寺免征的优待,所以尽管地属免征,祠仍属于他们。[59]
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