神明与祖先：徽州社会的历史观念与谱系研究

在徽州社会，祖先和神明形象重叠。在宋朝已有文章记载，受祀于庙宇或社坛的地方神明往往亦被视为当地人的祖先，而且这套祖先和神明重叠的观念一直延续至明清时期。这一观念对研究徽州社会的变化非常重要，但同时这一观念亦容易误导后世学者，使其误以为宋元时期以神明祭祀方式崇拜祖先便等同于明清时期的宗族祭祖仪式。其实，我们只要细心察看宋明时期祭祀礼仪的变化，便会明白这两段时期的祖先观念分别很大。

地方神明汪华是一个可以用来描述祖先观念的变化的非常好的例子。汪华是隋末时期的徽州人，战乱时割据一方，后来投降于唐高祖李渊。明清时期，徽州不同地方的汪氏宗族多视汪华为祖先，祭祀于祠堂内。但同时，汪华亦是徽州的地方神明，自宋至明清一直受历代朝廷承认、册封神号，被列入祀典之内。在五代，已有数据显示出汪华这位地方神明与政权的关系，唐末歙州刺史陶雅的幕僚汪台符[8]，在902年写了一篇《歙州重建汪王庙记》，极力推崇汪华在地方上的功劳，但在字里行间只称汪华为“越公”和“汪王”，并没有提及汪华具有官府册封的称号和庙号。更重要的是，该文章建立起汪华亦神亦祖的形象。文章作者汪台符一方面颂扬主子，另一方面声称汪华是自己祖先：

台符越公之裔，浔阳之吏，祖能神、主能贤，辞或不直作神之羞，辱主之命。[9]

“浔阳公”是指陶雅，汪台符宣称自己是汪华的后人和陶雅的下属，他认为如果自己不写这篇文章，不表扬祖先和主子的功劳，等同羞辱了二人。汪台符其实是借汪华的形象来影射陶雅的上司淮南节度使杨行密，所以这篇文章的政治意味甚重，详细内容在此不作分析，但需要特别注意的是，汪台符只声称汪华是自己祖先，却没有提到汪华与当时其他汪姓者的关系，这点与后来南宋汪华被奉为所有徽州汪姓者祖先有所不同。

南宋时期，宋室首都由开封迁往临安（今杭州），徽州与杭州以水路新安江相连，徽州的山林经济作物大量输往杭州，其地位亦变得非常重要。就在这一背景下，地方神明汪华的形象出现变化。南宋淳熙初年（约1174）编修的《新安志》，是官修的徽州地方志，当中记载了大量关于汪华的资料，包括宋朝政府多次册封神号和庙额，在乾道四年（1168）的一次册封中，汪华已是一位具有八字封号的神明，其神号已非常尊崇。根据韩森（Valerie Hansen）的研究，官府给当时未被国家系统承认的地方神授与封号和庙号，是将地方社会纳入王朝体系的方法，神明的封号越长，代表其神力越大、越受政府重视；同样，地方社会亦乐意将神明如何福佑地方社会和忠心于政权上报给官府知道，以这个方法来得到中央承认。宋徽宗年间（1100—1126），全国各地的封神赐额数字大增。[10]《新安志》的《姓氏》部分提及当地六个著姓，汪姓是其中之一，而汪姓的祖先便是汪华：

唐歙州刺史汪华居新安，故望岀新安。今黟歙之人，十姓九汪，皆华后也。[11]

南宋《新安志》“十姓九汪”这套说法与五代时汪台符的文章有很大分别：汪台符的文章只提到汪华是他个人的祖先，但《新安志》“十姓九汪”的说法却是指徽州大部分人都是汪姓，这些汪姓者都是汪华的后人。[12]

到了元末至正十六年（1356），徽州文士唐桂芳（1308—1381）撰写的《重建茆田灵显庙碑记》便再次提到“十姓九汪”这套观念，但同时亦加以发挥。茆田灵显庙是祭祀汪华的行祠，唐桂芳为这所汪华庙宇写文章时提到：“歙十姓九汪，本其谱系。”[13]其与《新安志》的区别在于唐桂芳自己加上的“本其谱系”这一句，其意思是，当地的汪姓可以“谱系”联系上神明汪华。(www.xing528.com)

谱系是证明后人与祖先关系的一种重要的方式。人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）的宗族研究便指出，华南宗族便是透过谱系，包括文字谱系（族谱）和仪式谱系（祠堂内的祭祖），来显示宗族内祖先与后人的关系及宗族成员的资格的。所以谱系的重要性在于让我们区分了“族”（clan）和“宗族”（lineage）。“族”和“宗族”都是声称有共同祖先的群体，但是“族”以松散形式存在着，不一定有把成员一代一代联系上共同祖先的谱系；“宗族”除了承认有着同一祖先之外，更依赖一代一代的谱系来控制财产，并明确列出“房派”之分。宗族成员捐赠给祠堂的财产并非“族”内所有成员都可共享，而是按谱系和祠堂祭祀礼仪来决定谁有份。[14]

如果以这个谱系的角度来分析徽州社会，则会发现元朝初年和末年，徽州人的祖先观念有一个很大的变化，即元朝初年，徽州人描述祖先的方式，不会超越四代。元初建德路总管方回（1227—1307）的文集，收录了多篇文章以阐述其家庭状况、编修族谱和对祖先的描述。方回提到：“歙之方氏，皆东汉贤良洛阳令赠太常方公储之后。”[15]这位方储，其实也是徽州当地的地方神明，受祀于柳亭真应庙，但在方回的文章中，并没有描述一条方氏后人与方储联接的谱系，而柳亭真应庙亦不是一所属于方氏所有的庙宇。[16]方回较能掌握的祖先资料，是祖先的坟墓，而他提及的祖先坟墓，最早的是高祖的坟墓，他的文章亦没有提及其他如祠堂之类的祭祀场合。方回所编制的谱系被称为“图”，是一份以其父亲与四位叔父为中心的谱系，祖父、父亲、自己、儿子和孙儿五代人的名字被放进“图”内。方氏的族谱，并非要追溯远祖，而是要将他自己和四位叔父的家庭联系起来，成为一个血缘组织。综合以上的资料，方回所知道并能描述的祖先背景，不会超出高祖之四代祖先的范围。

方回死于1307年，没有多少关于方回后人的资料留传下来，所以要追寻方氏描述祖先方式的发展，需要参考其他资料。根据徽州师山书院山长郑玉（1298—1358）撰写的《方氏族谱序》，有“方君名某”邀请他为方氏写族谱序，谱序内容没有指出这位方君与方回有何关系，也没有提到写作年份，但以郑玉生平来推断，该文应该著于1340年代。在序文内，郑玉说他“观方氏族谱”之后，称赞方氏“行谊于斯谱，尤用心”，原因是方氏族谱与以前的谱系有所不同：

自宗法废，而先王所以睦族之意竟不可见，独赖谱系之存，世数犹可考也。……方君之谱不及者，世则远矣，而于源流行实，复备录焉，所以著其始也，其亦识隆杀之等，而尽亲亲之道者哉。予每在世之奸人侠士，妄取前代名公卿，以为上世，自诧遥遥华胄，以诬其祖，以辱其身，如郭崇韬拜子仪之墓者，其亦可诛也。已至若以为谱系有限，高曾之外，即不复著，而不知先王制服以情后世，著谱以考其源，二者义实不同。如苏明允之序其族谱者，其亦隘矣。方公之谱举无此弊。[17]

五代时期，后唐将领郭崇韬因为冒拜郭子仪坟墓而受到嘲笑，[18]郑玉引用此典故来指斥妄称祖先为历史显赫名人的做法。但如何判断是否妄称则需要谱系来证明后人与祖先之间的关系。郑玉称赞方氏族谱的谱系已超越了高、曾、祖、考四代范围。郑玉认为古礼的五服之制，是以亲情作考虑，但谱牒的目的，是要追溯始祖，二者意义不同。所以他认为苏洵所著的族谱，谱系只覆盖五服内的族人，祖先只追溯至高祖，实在过于狭隘；而方氏族谱，则没有此问题。换言之，这本方氏族谱的谱系，已突破了谱系不超过五服的规限，向上追溯高祖之前的祖先。而根据郑玉的描述，元朝中后期的谱系，重点在于“考其源”的功用，即以谱系来追溯远祖。亦正因为这个原因，谱系在联系远祖的同时，亦能够联系上神明。

元末明初的族谱没有多少留传至今，但幸运的是，在当时徽州士人的文集内，收录了不少他们替别人族谱所写的序。从这些序文中，大约可知当时的谱系已突破了四代祖先的范围，编修追及远祖的谱系已是普遍的做法。[19]关于元朝谱系的变化，需要另文详述，但对于元朝的谱系，我们还要注意的一点就是，当时虽然已有文字谱系，但在祭祀仪式上，祭祀历代祖先的礼仪仍未普及。方回在真应庙内祭祀神明方储，但在真应庙内并没有祭祀自方储以下历代祖先的礼仪，所以真应庙的祭祀仍是一套祭神仪式，与明清时期的祠堂祭祀相距甚远。另一个例子是郑玉，郑玉在至正十五年（1355）写的《郑氏石谱序》中提到，他在其祖父的墓背上刻了十五代族人的石谱。[20]这幅刻上十五代族人的石谱或许会给人一个错觉，让人以为当时郑氏已能组织人数众多的集体祭祀，但实际上刻碑的坟墓属于郑玉的祖父，而不是石谱上的始祖，所以当墓祭时，祭祀的参与者只会是郑安的后人，而不是始祖的后人。根据郑玉祖父的墓道碑，郑安有五名儿子、十五名孙，所以尽管石谱记载了十五代族人，但确实参与墓祭的人数应该不会超过五十人。[21]在墓背刻石谱其实是古老的习惯，在北方颇普遍。[22]但要注意的是，郑氏的石谱并不是由祖先流传下来的，而是由郑玉刻在其祖父十世祖郑安的墓背上的。换句话说，郑玉是在利用传统的方法来表达出一套创新的祖先观念。

总括来说，在宋元时期徽州人的祖先观念中，祖先便是神明。元朝谱系的改变亦同时改变了徽州人联系他们与祖先、神明关系的方法；直到明朝，后人与祖先的关系在祭祀上才开始出现变化。但在讨论祭祀变化之先，我们还要先明白徽州成为明王朝一部分之后，新的王朝制度怎样影响着当地的祖先观念。