先秦“因”思想，因语境不同，各自言说的对象也不相同。因循对象大体上可以分为三类：天道、人性以及习俗。
1.因天道
《老子》虽未直接论及“因”，但其自然无为的思想，实际上蕴含了因循天道之义。《庄子》则明确提出尚自然、因天道的原则，《齐物论》：“照之于天，亦因是也。”《养生主》：“因其固然。”《德充符》：“常因自然而不益生。”《刻意》：“去知与故，循天之理。”《庄子》虽然提出了因任自然、循天道的观点，却仍然比较抽象，不好把握。黄老学则将因天道、因任自然具体化。这表现在如下几个方面：
其一，因阴阳。阴阳化为四时，遵守天道四时的作息规律也就因循了阴阳之道。据《黄帝四经·十大经·观》的论述，黄帝将混沌的天地“始判为两，分为阴阳，离为四［时］，□□□□□□□［德虐之行］，因以为常”。因此，阴阳、四时必为一切行为的准则，须因之以为常法。具体来看，如“春夏为德，秋冬为刑”，农业在春夏，战事则在秋冬（同书《经法·论约》：“三时成功，一时刑杀。”与此稍异），“先德后刑以养生”。司马谈《论六家要旨》也谈道“因阴阳之大顺”，《国语·越语下》则表述为“因阴阳之恒”。
其二，因天时。《论六家要旨》：“有法无法，因时为业。圣人不朽，时变是守。”《黄帝四经》：“圣人不巧，时反是守。”《国语·越语下》：“上帝不考，时反是守。”《汉书·司马迁传》：“圣人不巧，时变是守。”《国语·越语下》与《黄帝四经》的语境更多指向的是军事战争，但在其他行为领域，因循天时也是很重要的。[12]
其三，应物。《论六家要旨》：“应物变化”，“有度无度，因物与合”，须做到“无成执，无常形”，这样才能“究万物之情”。《黄帝四经·十大经·观》：“天道已既，地物乃备。”言天道万物具备，人但顺成其事。《管子·心术上》“经六”：“其应也，非（注：缺“己”字）所设也。……其应物也若偶之，静因之道也。”如前所述，《管子·心术上》的语境多指向礼法秩序，所以《管子·心术上》不谈变化，“过在自用，罪在变化”，只谈因循。而《论六家要旨》认为须“应物变化”，应物的同时也要适时变化。
其四，因人。人自身的生衍繁殖这一自然规律在稷下道家、黄老学派看来也是应该要遵循的。
死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。（《国语·越语下》）
时若□□□□□□□□□□寺（恃）地气之发也，乃梦（萌）者梦（萌）而兹（孽）者兹（孽），天因而成之。弗因则不成，［弗］养则不生。……然则五谷溜孰（熟），民［乃］蕃兹（滋）。君臣上下，交得其志。天因而成之。夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。[13]（《黄帝四经·十大经·观》）
天因人，圣人因天。天时不作，勿为客。人事不起，勿为始。……故不犯天时，不乱民功，秉时养人。先德后刑，顺于天，微度人。（《管子·势》）
文本中“人自生之”与“天因而成之”都不好理解，过去的解读含混不清。“人自生之”与人的生养即“萌者萌，孽者孽”，“民乃藩滋”，都指向了人自身生长和养成的自然规律。这涉及道家哲学中生成论的问题。按照曹峰教授的研究，道家有三种生成方式：他生、相生和自生，他生，即创生，如《老子》“道生万物”；相生，如《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”；自生，如上博简《恒先》“气是自生”。[14]《国语·越语下》与《黄帝四经·十大经·观》就涉及了自生的问题。人自生属于天道的一部分，当言说“因循天道”时，同样也要因循人的生养规律，因为“弗因则不成，弗养则不生”。从这个意义上看，上博简《恒先》说“恒气之生，因之大”，确实也是一种典型的因循论。[15](www.xing528.com)
2.因人性
据前所述，《管子》与《慎子》等文本中的因循思想主要就是针对社会治理而言的。由于天道的概念在由人与人构成的社会之上，距离太过遥远，所以天道在由人组成的社会里必然需要细化为与人密切相关的人道。推天道以明人事，最终对天道的因循还要落实到人事上面。《慎子·因循》：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也。”“自为”，隐含有自利的意思，正因为人之自利，则“化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因”（《慎子·因循》）。韩非子则说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子·八经》）韩非子与慎子的思想有密切联系，都认为“人之好恶”是法律制度、国家治理可以因循的基础。
《慎子》中的因循理论主要针对法而言，《管子·心术上》则主要针对礼：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”如前所述，此处的“礼”应该指向礼仪规则的制定，而不是人对礼仪规则的遵守。因为后文说：“故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”显然这是针对规则的制定而言的。法的制定也具有同样的原则：“法者，所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”（《管子·心术上》）权，即适宜。相反，《管子·心术上》反对“变化”——“过在自用，罪在变化”，应更多指向对立法规则的运用，而不是在礼法规则的制定方面。
如前所述，《文子·自然》认为“以道治天下”，就不能通过改变人性来实现，只能“因其所有而条畅之”，“因即大，作即小”。《文子》认为，自然之道在政治上的落实，需要依靠“因民之欲”“因民之性”这个原则。
《逸周书·常训》说：“天有常性，人有常顺。顺在可变，性在不改。不改可因，因在好恶。好恶生变，变习生常。常则生丑，丑命（注：通明）生德。明王于是生（注：设）政以正之。”[16]这段文字语言简洁，但意思不易理解。黄老学中关于人自生、自为以及因循人性的理论，对该段文字的理解有较大帮助。该段文字与黄老学的区别在于后半段，后面的文字偏向儒家“德性”的生成，所以《逸周书·常训》的文献性质也不易判定。另外，儒家经典《礼记·坊记》也说：“礼者，因人之情而为之节文。”郭店竹简《性自命出》说“礼作于情”，说明“礼因人情”在战国时期是一个普遍的观念。
因循人情、人性的一个形上依据是人的自生与自为，这表现出对个体的尊重。因循人情、人性是在社会公共领域发生的，据此产生的效果也具有公共性和客观性。[17]
3.因习俗
相比于因天道与因人情，黄老学文献没有在因循习俗上使用“因”字，而是使用“从”和“出于”等字眼。但“从”和“出于”等字眼与“因”的含义大体类似。《慎子·逸文》：“礼从俗，政从上，使从君。”《管子·枢言》：“法出于礼，礼出于治。”社会规则的制定和运行需要遵照习俗。《黄帝四经·君正》：“一年从其俗，二年用其德，三年而民有得。四年而发号令，［五年而以刑正，六年而］民畏敬，七年而可以正（征）。一年从其俗，则知民则。”《黄帝四经·君正》的作者认为，政从俗，则民众易知道法则、遵守法则，正所谓“俗者，顺民心也”。实际上，司马谈《论六家要旨》也提到要遵从习俗：“与时迁移，应物变化，立俗施事。”“立俗施事”，即立于习俗以施行政事。做到包括“立于习俗”在内的这三件事，才能“无所不宜，指约而易操，事少而功多”。
综上，从因循的对象看，因天道可以具体化为因阴阳、因天时、应物、因人等。因天道多针对人与自然之间发生关系的生产领域，体现出对自然规律的因循；因人性、因习俗则主要针对人与人之间发生关系的社会领域，体现出在礼法的制定和实施时对客观形势的考量。不论是在生产领域，还是在社会领域，因循思想都保证了方法上的客观性。“因”体现了先秦哲学认识论中对客观性的追求，尽量避免主观意志的干扰。
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