黄老学因思想的发展线索探析

“因”字的使用，在《左传》《论语》等早期文本中屡见，有凭借、因袭等意，但还未发展成为一种具有特定意义的概念。^[6]在《国语·越语下》中，“因”思想则具有典型的黄老学的特征：

王曰：“不谷之国家，蠡之国家也，蠡其图之。”范蠡对曰：“四封之内，百姓之事，时节三乐，不乱民功，不逆天时，五谷睦熟，民乃蕃滋。君臣上下，交得其志，蠡不如种也。四封之外，敌国之制，立断之事，因阴阳之恒，顺天地之常，柔而不屈，强而不刚，德虐之行，因以为常；死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之……”^[7]（《国语·越语下》）

《国语》记载的范蠡对“因”的理解有：因天地、因人等，而因天地实为因天道，又具体表现为因阴阳之恒、因天时等。范蠡所说的文种所擅长的乃“四封之内”之事，即生养民众，而自己所擅长的是“四封之外”之事，即带兵打仗。此二事在《黄帝四经》中是经常被并称为“力地”与“举事”、“静”与“动”等。而不管哪种事，都要有所“因”。《黄帝四经》关于“因”的思想集中体现在《十大经·观》一文，而该文恰与《国语·越语下》的文本内容、思想比较相似。此二文都体现出《论六家要旨》中所说“因阴阳之大顺”“因天时”“因物”等因循天道的内容。有学者认为，《黄帝四经》中的“因”还是初步提及，并不成熟；《国语·楚语下》中的“因”“并非表达一种思想概念……只是一种策略的分析，并不能当作思想观念”^[8]。但实际上，《黄帝四经》与《国语·越语下》中的“因”已经是一种成熟的哲学概念，其主要内容为“因天道”。另外，学界长期争论的《黄帝四经》是战国初期还是中后期的作品，这个问题一直悬而未决。从《十大经·观》与《国语·越语下》的文本关联，如“因”的相似性看，《黄帝四经》的某些语料与思想确实早出。

集稷下学之大成的《管子》中的《内业》《心术》《白心》等篇较早由郭沫若、刘节等确认为黄老学派作品。其中的《心术上》“经六”说：“应物也若偶之，静因之道也。”“应也，非（注：缺‘己’字）所设也。”“应物”就是遵循事物的规律。“静因”，即先虚静然后因循。这一点与《论六家要旨》所论类似：“与时迁移，应物变化。”“有度无度，因物与合。”但是《管子·心术上》恪守“因应事物”的原则，反对变化——“过在自用，罪在变化”。这似与《论六家要旨》“应物变化”的说法有所抵牾，体现出黄老道家内部学派具有不同的主张。

《管子·心术上》“解六”则对“因”“应”论进行了详细解释：“因也者，舍己而以物为法者也。”“变化则为（注：通伪）生，为生则乱矣。故道贵因。”《管子·心术上》提出的“贵因”思想要求严格遵守事物的规律，不能有自己的私心自用，而且强调不能变化，这与实际因循的对象或环境有关。《管子·心术上》认为：“人之可杀，以其恶死也。其可不利，以其好利也。”即人可以通过被杀戮而得以警示，因为他厌恶死亡；可以通过不能获利而得以控制，因为他喜好利益。这说明《管子·心术上》面对的多是社会礼制、法政问题，因循社会规则，当然要过于严格一些。社会规则又如何而来？《管子·心术上》说：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”礼仪等社会规范应该因循人情，但是也要考虑缘乎义理，考虑适宜的一面。“为之节文”，即要考虑节制纹饰人情。因为“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也”。而“法者，所以同出不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道”（《管子·心术上》）。在《管子·心术上》作者看来，法与礼的制定类似，都需要考虑权变、变通。

因此，在制定礼法时，要“贵时”“因时”，“与时迁移，应物变化”（《论六家要旨》），因人情的同时要考虑变通；使用礼法、适用规则时要“因应事物”、反对变化——“过在自用，罪在变化”，不可擅自改变根据人情制定的礼法。(www.xing528.com)

《黄帝四经》中“因”的对象是“天道”，与《国语·越语下》的适用范围比较一致，多在农业和军事领域，这个范围内，“天道”具体表现为阴阳四时。对农业和军事而言，“天道”是具体的、可操作的。但是在社会礼制、法政范围内，“天道”太过抽象，在具体操作上不好实现，无法运用。因此，《管子·心术上》的作者将“天道”具体化为人间之“道”，“道贵因”的“道”更多地指向社会礼仪、法制范畴，因而“因”的思维和逻辑也相应发生了改变。郭沫若说：“不增一分，不减少一分。……完全泯却主观，采取纯客观的态度。”^[9]郭沫若虽然没有明确指出《管子·心术上》的针对对象，但他这个理解是正确的，正如《管子·心术上》所说：“不顾（注，偏）言，因也。因也者，非吾所所顾，故无顾也。”同文“解五”：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”在社会治理问题上，确实需要严格遵循社会的既定规则。

《慎子·因循》比《管子·心术上》有更加具体的论述：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”《慎子》将因“天道”细化为因人情。所谓因人情，即根据人的自为、自利心理制定法律。^[10]《韩非子·八经》：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”这也与《管子·心术上》《慎子·因循》对人情——“恶死好利”的因循与利用是非常相似的。

与稷下学有密切关系的《吕氏春秋》一书，有《贵因》篇专门讨论“因”：禹“因水之力”、尧“因人之心”、汤武“因民之欲”，“夫审天者，察列星而知四时，因也”。其汲取了黄老学因天道、因人情的思想。

被质疑晚出的《文子》也有关于“因”的论述，其特点是将因循与老子的自然无为联系在一起^[11]，以因循作为自然无为的具体实现方式：“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之。故因即大，作即小。”具体来看，就是要“因民之欲”“因民之性”。其他道家文本如《鹖冠子》《尹文子》《淮南子》等也有许多讨论因循思想的内容。

总之，黄老道家的“因”思想，从“因”的对象看，有一个从天道自然向礼法制度推衍的趋势。《黄帝四经·十大经·观》《国语·越语下》等篇重在因循天道，主要针对农业生产和军事战争等领域；而《慎子·因循》《管子·心术上》等篇，因循的对象多在人情、人性、习俗上，主要针对社会关系中涉及的礼法问题；战国晚期《吕氏春秋》中的《贵因》，则兼重因天道与因人情。