深入分析荀子人性结构的情欲与行为

前述人性之各项内容，并非平列杂陈、相互无关。这些人性内容，需在其整体结构中方展现作为人性之固有的特质。

关于人性的结构，《荀子·正名》说：

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。

又说：

欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也……治乱在于心之所可，亡于情之所欲。

儒家论人性，必落在心性论的整体论域中，而非仅对“性”作抽象要素的分析。荀子亦如此。荀子所理解的人性，乃表现为一个情、欲“从心之所可”的结构整体。而这个情、欲“从心之所可”的结构，同时亦规定了人的行为之必然的方式。前引《荀子·天论》讲：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”《荀子·解蔽》讲：“心者，形之君也，而神明之主也。”二者也是强调人的躯体、情感、欲望表现，必然受制于心的判断和主宰。人性各要素的内涵，必须在这样一个“从心之所可”的结构整体中才能得到合理的理解。

“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”（《荀子·正名》）这个“可”，是一种人心的判断和抉择。《荀子·正名》说：“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”《荀子·解蔽》说：“类不可两也，故知者择一而壹焉。”“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也，无禁必自见。”“情然而心为之择”，这个“择”指心的选择。选择依于心之知，可以有多种选项，而心必因其所“是”或认为“可”者而接受之，因其所“非”或认为不“可”者而排拒之。“知者择一而壹焉”，指心的这种自我决断与主宰作用。“心容其择也，无禁必自见”，则是强调心之包容广大，必然于人之情、欲及其所发之行为，表现为其对后者之判断与抉择的作用。

因此，在荀子的人性论系统中，人的情欲、躯体及行为“从心之所可”，乃人性诸内容必然的一种结构和实现方式。人的情欲、躯体及行为，无一例外地处于心知及其抉择的必然关系中。即使是一个顺情欲而行的酒肉之徒，其行为也是出于心知之选择、决断。《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”自然物（如禽兽）可有感受之“知”，但无理性（所谓“义”）之“知”，因此只能依其直接的生理感受和欲望而行，人却不同。“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”“必不免”是强调人包括其情欲在内的一切行为，都必然被置于心知及其抉择的支配之下，据“心之所可”规定其实现的途径与行为的原则，由之获得或正面（善）或负面（非善或恶）的道德价值和意义，而非直接现成的顺自然而行。荀子善言“类”，这一点，正是荀子所说的人与禽兽在“类”上的本质差异。

这样一来，人性之“善”“恶”，必表现为一种依于人性先天结构规定的动态展现，而非实质性的现成存在。或者说，在人性中，并无现成的、实质性的“善”“恶”存在。这一点，是理解荀子人性论的关键。过去，学者对荀子人性论有不同的看法，论者多谓荀子主性恶，或谓荀子主性朴，或谓荀子主性善情恶，或谓荀子主心善情恶，亦有少数人认为荀子是主性善者。凡此种种，似多未能注意此点。

我们所谓“现成的”“实质之恶”，指人性在时间性上先天具有自身否定性的“恶”的既成定向和实质内容。如基督教据人的存在之分裂来规定人性内容，认为人性中与生俱来“实质之恶”^[3]，因此，肉身性和情欲被视为魔鬼和恶之根源，人须倚靠他力的救赎而非仅凭自身的努力去获得肯定性的道德价值。^[4]如法家以“自为”为人性中仅可以利用而不可以改变的实质内容，据此，其在政治上特别强调君主集权，主张通过外在的强制建立社会的稳定秩序。在先秦的人性论中，又有世硕所主张的“性有善有恶”，即“性本自然，善恶有质”之说^[5]，似亦认为人性中有实质和现成的善、恶。又《孟子·告子上》载有时人的“有性善，有性不善”论，与世硕之说大体相近。后儒家受佛教影响，亦有主“性善情恶”之说，循“灭情以复性”的途径以达人的存在之实现者。^[6]

在荀子所表述的人性结构中，人之肉身实存及情、欲表现，处于与“天君”的必然结构关系中，在“心之所可”的选择和主宰下，付诸行为，由之获得现实性和存在的意义。因此，在荀子看来，人的实存及情感欲望并无独立的存在和实质性的善、恶特质。在《荀子》书中，也并无有关人的实存和情、欲为邪妄或恶的表述。《荀子·正名》对此有一段颇具代表性的论述：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也……人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之。心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲……性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。(www.xing528.com)

在这段话中，荀子据其人性结构说对人的情、欲表现方式及善、恶发生机理作了深入分析。

需要注意的是，此处所言“治、乱”，实即荀子所谓“善、恶”。《荀子·性恶》说：“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”荀子批评孟子据人的自然资质言性善，是对天人、性伪之辨的混淆。与之相对，荀子以社会之“正理平治”与“偏险悖乱”作为“善、恶”区分之根据。这是从社会伦理体系之“治、乱”的角度规定“善、恶”的内涵。董仲舒《春秋繁露·深察名号》：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也……吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”董子之说，显然是循荀子此一思理的进一步发挥。

由此可知，“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也”（《荀子·正名》），乃言人“欲”之本身，并无现成实质的“善、恶”。“有欲无欲，异类也，生死也。”杨倞注：“二者异类，如生死之殊，非治乱所系。”此解不通。此言“异类”“生死”，乃指有生之物（“生”）与无生之物（“死”）的区别。前者“有欲”，后者“无欲”，此存在物自然种类之异，与善、恶无关。下文“欲之多寡，异类也”，则指人与禽兽自然类别之异。动物之欲，发而由乎本能，甚少而恒定不变，食草动物只能食草，食肉动物只能食肉，故禽兽之欲是“寡”。人却不同，人有知以分，物与欲“相持而长”（《荀子·礼论》），由是其欲望花样翻新，靡有穷极，故人之欲是“多”。“多欲”与“寡欲”，亦天然类别之异，与善恶无关。“情之数也”，杨倞注：“情之数，言人情必然之数也。”此解颇含混不清。据下文“治乱在于心之所可，亡于情之所欲……性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲数为可得而求之，情之所必不免也”的说法，可知这个“情之数也”，指的就是“情”以应物乃为“欲”。此处虽主要论“欲”，却同时涉及“情”和“性”的内容及结构整体。质言之，人的“情、欲”本身，本自天然，无关乎“善、恶”。

情、欲不假人为，出自天然，故说情、欲“不待可得”，“所受乎天”。是言情、欲本身无现成实质之善恶内容。不过，情、欲作为人的实存内容，内具生命动力的性质，必然要表显于行为。然人的情、欲之发，必在其实存当下的境域中，缘心之“所可”“所是”而涉着于物，见诸于行。是“善、恶”发生之几，出自人心缘境而生之“所可”“所是”的是非判断与抉择作用。“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”，说的就是这个意思。

值得注意的是，在这里，荀子特别例举“生、死”这一存在之临界状态，以突显心之“可”的抉择对人趋归于“善”之绝对和必然性意义：“人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”生与死，为人的存在之临界状态。人之所欲，莫过于生；人之所恶，莫过于死。人之大欲，莫过于欲生而恶死。然人有时能够慷慨赴死，是人心之“所可”“所是”使然。此即康德所说的人的“自由意志”。人的情欲要求，常受制于其对象，此为自然的因果律。人与自然物（如动物）的区别，在于人能打破因果律的链条，由乎“我”来自做决定。“人有从生成死者”，即突显了这一人异于禽兽的独特品质。无独有偶，《孟子·告子上》亦有类似表述：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也……是故所欲有甚于生者、所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”孟、荀对同一生存事实有共同的认可，差别在于二者对生存抉择之动力机制有不同理解：孟子将之归于仁义礼智内在于实存之当下认可；荀子则将之归于人心缘境而生之“所可”“所是”。

这里便产生了一个重要问题：既然“善、恶”必于情、欲“从心之所可”“所是”之现实境域发生，而非情、欲现成、实质性地所具有，何以荀子又屡称“性恶”？我们可以从《荀子·性恶》中的一段话来理解这一点：

今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

显然，荀子之“性恶”是针对孟子之“性善”而言的。荀子并不否定孟子所谓的人本具先天资朴之美、心意之善。当然，孟子所谓性善，并不局限于此。孟子的人性论，是由性、心、情、气、才的统一而言人的存在本有先天本善之才具。^[7]“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”荀子对孟子性善的评论，有断章取义之嫌。不过，荀子这段话的思想逻辑是很清晰的。在荀子看来，由乎前述人性的固有结构，人之初生便已出离质朴，处身于文明。因此，人之自然资质不可执恃，“善、恶”的道德价值，在人性中虽有结构性的根据，却无现成实质性的内容，当求于“性”之外。

《荀子·性恶》又说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”我们要特别注意“顺是……则……”这个句式及用法。人“生而有好利”“生而有疾恶”“生而有耳目之欲，有好声色焉”，皆出于自然之情、欲，并无“善、恶”之意。如前所论，荀子据“正理平治”“偏险悖乱”定义“善、恶”之意。又《荀子·解蔽》说：“心知道，然后可道。”“心不知道，则不可道而可非道。”因此，由“师法之化，礼义之道”所生之“治”或“善”，实由人心之“可道”所生；“顺是……则……”所生之“暴”“乱”或“恶”，实由人心之“可非道”所生。二者悉出于“心之所可”，即现实行为原则之选择，而非情、欲之现成本有。荀子强调“人之情固可与如此，可与如彼”（《荀子·荣辱》），认为性“吾所不能为”，“然而可化”（《荀子·儒效》），故主张“道欲”而反对孟子之“寡欲”，是皆以性及情、欲无现成实质性之“善、恶”，将其发而为“善、恶”之几，完全落在心知及其抉择之“可”上理解。

孟子以仁义内在于人的实存、人性本具先天的道德内容而言人性本善。荀子则据人之肉身实存及情、欲表现“从心之所可”以言“善、恶”发生之机理。“善、恶”在人性中有结构性的根据却无现成实质之善、恶。就“善、恶”之存否言，这个人性的结构，可以说是一个“空”的结构。“无之中者，必求于外。”（《荀子·性恶》）人所当求者为“礼义”之道。礼义之“善”则“生于圣人之伪”（《荀子·性恶》）。换言之，人的情、欲必然受制于人心之所“可”，而所“可”的内容，产生于人为或“伪”的实存过程。^[8]荀子以性中无善、恶的现成内容，针对孟子人性善说，故言“人之性恶，其善者伪也”，以突显躬行礼义对实现人道之善的必要性。《荀子·性恶》说：“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”又：“古者圣王以人之性恶……是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”就表明了这一点。