天下归一：时代精神与现实呼唤

诸子百家皆以“救世之弊”为鹄的。而“周德衰微”“王道陵迟”“礼崩乐坏”不正是时代危机的集中表现吗？“旧制度与大革命”可谓诸子百家时代的精神焦虑。“礼崩乐坏”形容了政治社会秩序的瓦解，“周德衰微”“王道陵迟”则是“天下不一”的同义词；从思想理论层面看，《庄子·天下》指出的“道术将为天下裂”“道德不一”表明了思想混乱、精神迷惘的病态。针对这种“天下不一”“道德不一”的可悲状况，孔子提出了“克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）的主张，这既是一个价值判断，也是一种政治期望。孟子也在回答“天下恶乎定？”这样的问题时，表达了“定于一”的强烈希冀，同时又在回答“孰能一之？”的问题时，强调了“不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。^[17]如果说儒家所鼓吹的“天下归一”即“天下归仁”的话，那么黄老学所追求的“天下归一”，则是建立于道与法之间的思想张力的思考。这一点，我们前面已经分析过了。

作为一种思想形式或理论形式，黄老学反映了战国中晚期以来结束纷争而“天下归一”的政治诉求，超越夷夏文化与种族的敌对而进行民族融合的社会期望。春秋战国时期“礼崩乐坏”“王道陵迟”的政治解构、社会失序经历了数百年的悲剧过程，恢宏而无情；“周德衰微”“王道微缺”乃不可挽回而无可奈何的现实，诸侯强国一方面僭用王号（名），一方面竞相“变法”，以富国强兵。宏观地看，春秋战国时期的种种社会政治变动都直接或间接地反映并酝酿着“天下归一”的政治诉求，因为“礼崩乐坏”“王道陵迟”的另一种表现形式就是制度层面上的新创设，始于春秋中晚期的“变法运动”集中体现了这一点，同时，战国时期规模空前的兼并战争又极大地促进了政治扩张、民族融合和文化认同。从某种意义上说，“黄帝”就是上述政治诉求的“象征符号”，它（“黄帝”）背后隐含的人文动机异常复杂。司马迁说：“《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”（《史记·五帝本纪》）。所谓“百家言黄帝”恐怕就是诸子时代以来文献关于黄帝的载记^[18]，从体裁或文体上说，这些载记不是“春秋”（史）而是“语”——“诸子百家语”（哲学）。^[19]我们知道，史册中出现的“黄帝”只是上古传说的残迹^[20]，儒家宗师孔、孟以及儒家所传的《春秋》（《公》《穀》两传）都绝口不提“黄帝”，热衷于渲染黄帝故事的，反而是道家、法家和阴阳家。^[21]《庄子》书中的“黄帝”形象呈现出比较复杂的“内部差异”现象，但总体来说，“黄帝”似乎喻示了治国以无为的政治理念，以及上古“黄金时代”的“至德之世”——远远超出了儒家信守的尧舜时代。（《庄子·胠箧》）《商君书》《韩非子》中的“黄帝”也是如此。^[22]司马迁说邹衍“语闳大不经”，“先序今以上至黄帝……推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”（《史记·孟子荀卿列传》），“诸子百家语”虽然蔓衍不经，却深具意味。比如说，黄帝几乎被塑造成为华夏民族的远祖、“共祖”，“辈份”高于尧、舜、禹、汤——传统意义上的帝王世系（政治）、氏族谱系（民族）的“端点”，那么诉诸黄帝的政治合法性与号召力就不言而喻了。再比如说，“黄帝”的名号——“帝”，也值得玩味，据顾颉刚说，古之“帝”“天”为互文，“然则何以称人王为‘帝’也？曰：《曲礼》有言：‘君天下曰“天子”；……崩曰“天王崩”；……措之庙、立之主曰“帝”。’王也而曰‘帝’者，臣子对于所崩之王，尊之至极，配天不足则上同于天，故假帝号以号之。商王之有帝甲、帝乙、帝辛，正如宋之有神宗，清之有圣祖耳。神宗、圣祖非神、圣，则帝甲、帝乙非帝可知。然战国时七国称王，王名已不足以威天下，故帝制运动起焉”。这就是战国末叶“王”（人王）升级为“帝”的缘故。^[23]银雀山汉墓竹简《孙子兵法》说黄帝是中央之帝，他“已胜四帝，大有天下”“天下四面归之”，所以黄帝具有“四面”形象。就是说，春秋战国以来，诸侯僭用“王号”，那么兼并天下、统一中国者，舍“黄帝”其谁也？这一点很重要。我们还知道，儒家文献中的尧、舜乃表示政治美德和政治合理性（如仁义、禅让）的“符号”，那么老庄道家以及黄老学派中的“黄帝”是否就是“玄德”的化身呢？再比如，《陈侯因敦》标榜黄帝，目的在于为田陈纂齐张目：“陈侯因曰：皇考孝武桓公（陈侯午）恭哉，大谟克成。其唯因，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓、文，朝问诸侯，合扬厥德。”^[24]《越绝书》一反炎、黄“势不两立”、征诛不已的古史传说，谓“炎帝有天下，以传黄帝”（《计倪内经》）。据顾颉刚推断，“疑出于田齐与姜齐嬗代之际”，“以禅让而不以征诛，与田齐之承姜齐更近似矣”^[25]。

“黄帝本是皇帝或上帝的转变”^[26]，从民族融合的角度看，尧、舜、禹自然要比殷祖契、周祖稷更具广泛的整合力与号召力。契、稷只是诸夏民族的宗神，尧、舜、禹乃四夷民族认同诸夏文化的符号，那么声名更加显赫的“黄帝”（以及炎帝）的“覆盖面”显然更广，从那些充满了意识形态意味的历史记叙——如《史记·匈奴列传》《汉书·东夷列传》《汉书·西南夷列传》《华阳国志》等——可以看出这一点，因为那些僻处华夏（“中国”）边缘的“夷狄”往往自称“炎黄之嗣”“尧、舜之后”，以此“攀附”华夏，以期“进于中国”。《管子》说得好，黄帝“欲陶天下而以为一家”（《管子·地势》），所以它（“黄帝”符号）能够打破地域、民族的藩篱，使原本“以邻为壑”的不同种族集团、文化传统整合在一起，更能够维系共同的政治、文化与精神信仰，反映“大一统”的政治诉求。^[27]黄老学特别重视“一”“恒”（常）的观念，恐怕就是上述“天下归一”“大一统”政治诉求的抽象形式或哲学表达吧。

综上，黄老文献中“一”的含义复杂多歧，具有多层次、多维度的展开方向，这是一个不容忽视的重要特点。我们希望通过对其复杂脉络的梳理与分析，揭示出黄老政治哲学的特点。换言之，如果说“执一”概念及其理论是黄老政治哲学的一个基本原则的话，那么它必然纠结于“太一”（“泰一”）、“抱一”、“天下归一”等理论话语中而不能自拔。

进言之，黄老理论语境中的“执一”和“抱一”既密不可分，又形成了一定的张力；至于“太一”或“泰一”，正如我们前面分析的那样，也隐约兼具了“执一”和“抱一”两个层面的意思。可见，黄老政治哲学与心性论总是交织在一起，你中有我、我中有你。我们不妨进一步深究一下：为什么黄老学者会把政治哲学与心性论语境混为一谈？因为他们头脑不清、思维混乱，还是出于某种理论动机而致力于将两者融摄为一？笔者认为，后者也许更加合理，也更耐人寻味。实际上，政治哲学融摄于心性论既是道家（包括老庄和黄老）思想的重要特征，也呈现了其政治哲学的理论结构。老子诉诸“玄德”“无名”“无为”“自然”诸概念的政治哲学已经隐含了某种心性论的背景^[28]；庄子讲论“浑沌”，艳称“至德之世”“建德之国”，很大程度上可以分析为政治哲学和心性论两个方面^[29]；《管子》四篇、马王堆黄老帛书等黄老学文献就更不用说了。下面请看几段文献：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《老子》第10章）

卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。……夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。……“能儿子乎？”儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！（《庄子·庚桑楚》）

抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。（《管子·内业》）

专于意，一于心，耳目端，知远之证。能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎，能已乎，能毋问于人而自得之于己乎？故曰：思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。（《管子·心术下》）

能一乎？能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎？（黄老帛书《十六经》）

显而易见，《庄子》、《管子》四篇和马王堆黄老帛书都是对《老子》的改写与发挥。问题是，为什么《庄子》将老子这段话的主旨概括为“卫生之经”（字面意思就是“养生”的根本原则），并且还糅合了《老子》第55章的部分内容？应该说，庄子这里所说的“卫生”并不能仅理解为养生，也就是说“生”的含义除了生理、生命之外，还有更深刻的性或性命的意义，正如《庄子·养生主》中的“生”需要进一步理解为“性”一样。更重要的是，《庄子·庚桑楚》淡化了《老子》第10章原有的政治哲学意味，强化了沿着心性论展开的意味。这一点是我们更好地分析《管子》四篇和马王堆黄老帛书（唐兰先生以为《汉书·艺文志》所载之《黄帝四经》）的基础。如果说《管子》四篇中的《心术》《内业》渗入了更多的养生—心性论的理论话语，那么黄老帛书《十六经》则明确显示出它政治哲学的向度。因此我们有充足的理由认为，心性论乃黄老政治哲学理论结构中的有机部分，不可或缺。那么，从政治哲学与心性论相互交涉的角度分析和把握道家政治哲学就应该是理所当然的了。

无独有偶，儒家政治哲学也包含了心性论的向度。自战国中期以来，儒家学者致力于把政治哲学与心性论结合起来，而这一理论旨趣也不断得到强化和巩固。比如说，儒家所说的“中”既复杂且深刻，“中庸之道”不仅仅是影响习俗的伦理教诲，而且也是深刻的哲学思维方法和政治哲学原则，同时更是精神境界的展现。我们试借助“执中”概念及其理论予以具体讨论。

《尚书·大禹谟》既言“民协于中”，又曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。前语之“中”一直被理解为“大中之道”，即最高的政治原则。后一段话则是儒家极为重视的“十六字心传”，就是尧、舜相传的秘诀。《逸周书》也多次提及了“中”，都具有很强的政治含义。《论语》亦载“允执其中”（《论语·尧曰》）。皇侃疏曰：“执，持也。中，为中正之道。”而《易传》对“中正之道”“时中”的阐释，往往具有很强的政治哲学含义。清华简《保训》出现了“求中”“得中”（2次），表明“中道”的观念确乎是早期儒家十分重要的政治哲学理念。然而《中庸》首章对“中”“和”的诠释耐人寻味：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

可以说，《中庸》展开了一个新的阐释方向，而且这一方向又被程朱理学所继承。《四书章句集注》引程子之言：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”程颐的原话是说：“中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。”^[30]朱熹则说，“中”“只是个恰好底道理”。这种诠释已经叠置了伦理学（含政治哲学）和心性论的双重意义。可见，儒家哲学语境中的“中”同样兼具了政治哲学和心性理论两个层面，它们分别代表了“内圣”和“外王”两个方面，而致力于内圣外王的贯通也就成为儒家思想孜孜以求的目标。

《孟子》曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）孟子对杨、墨的批评，从理论上说，就是批斥他们偏于一端，昧于中道。徐幹《中论》把孔子所说的“仁”与孟子所说的“执中”联系起来，并诉诸“权衡”，进一步解释了孟子的“执中”：

或曰：“然则仲尼曰：‘未知，焉得仁？’乃高仁耶？何谓也？”

对曰：“仁固大也，然则仲尼此亦有所激然，非专小智之谓也。若有人相语曰：‘彼尚无有一智也，安得乃知为仁乎？’昔武王崩，成王幼，周公居摄。管、蔡启殷畔乱，周公诛之，成王不达，周公恐之，天乃雷电风雨，以彰周公之德，然后成王寤。成王非不仁厚于骨肉也，徒以不聪睿之故，助畔乱之人，几丧周公之功，而坠文、武之业。召公见周公之既反政，而犹不知，疑其贪位。周公为之作《君奭》，然后悦。夫以召公怀圣之资，而犹若此乎？末业之士，苟失一行，而智略褊短，亦可惧矣。仲尼曰：‘可与立，未可与权。’孟轲曰：‘子莫执中，执中无权，犹执一也。’仲尼、孟轲可谓达于权智之实者也。殷有三仁，微子介于石，不终日；箕子内难而能正其志；比干谏而剖心。君子以微子为上，箕子次之，比干为下。故《春秋》大夫见杀，皆讥其不能以智自免也。且徐偃王知修仁义而不知用武，终以亡国；鲁隐公怀让心而不知佞伪，终以致杀；宋襄公守节而不知权，终以见执；晋伯宗好直而不知时变，终以陨身。”（《中论·智行》）

可见，“执中”乃原则性和灵活性的统一，是一触即发的均衡感，属于实践智慧，而不仅仅属于理性知识。宋儒对此深有体会。邵雍说：“汉儒以反经合道为权，得一端者也。权所以平物之轻重。圣人行权，酌其轻重而行之，合其宜而已。故执中无权者，犹为偏也。”（《宋元学案》卷九引）程颐亦曰：“执中而不通变，与执一无异。”（《宋元学案》卷一五引）因此这里所说的“执一”的准确含义乃执着于一点、走极端的意思，并不符合黄老政治哲学语境的“执一”。可是，孟子将它和“执中”并提，难道会轻易放弃利用修辞技巧讥诮一下当时流行的“执一”的机会吗？无论如何，“一”与“中”、“执一”与“执中”多少能够反映一部分道家和儒家政治哲学之特征和旨趣。

我们的结论其实很明确：道家政治哲学与心性论互为表里，交涉为用；从某种意义上说，道家心性论内在于其政治哲学中，甚至可以说是政治哲学的进深结构。儒家政治哲学也是如此。施特劳斯推崇备至的古希腊古典政治哲学的理论起点是追问“什么是德性”，表面上看，这一点诚与儒道两家的旨趣不异，然而无论是柏拉图、亚里士多德还是霍布斯、洛克的政治哲学，都没有中国哲学这种特色鲜明的心性论意味；而正是心性论深化了儒道两家的人性论，丰富了其德性理论。这是不是意味深长呢？现在，有的人标榜政治儒学，有的人自命心性儒学，难道将二者割而裂之还能自认是儒家哲学？要之，倘若我们希望建设性地探讨古代中国的政治哲学的话，就不能不正视其中内蕴的心性论。

【注释】

[1]另外，《庄子》中还有“万物皆一”（《庄子·德充符》）、“通天下一气”（《庄子·知北游》）、“游乎天地之一气”（《庄子·大宗师》）、“通于一而万事毕”（《庄子·天地》）等说法。

[2]魏启鹏说：“‘其大无外，其小无内’，应是老子关尹‘太一’学说的重要内容。”（魏启鹏：《〈太一生水〉札记》，载《中国哲学史》2000年第1期。）未详何据，不足为训。

[3]蒙文通：《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第77页；蒙默编：《蒙文通学记》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第13页。

[4]《礼记·中庸》亦曰：“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”可见，“至大”“至小”概念曾影响广泛。

[5]阙文依丁四新补，详见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版，第88页。(www.xing528.com)

[6]《礼记·礼运》亦曰：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”也是“太一”观念影响儒学的例证。

[7]钱宝琮：《太一考》，见中国科学院自然科学史研究所编《钱宝琮科学史论文选集》，科学出版社1983年版；李零：《“太一”崇拜的考古研究》，见《中国方术续考》，东方出版社2000年版；王煜：《汉代太一信仰的图像考古》，载《中国社会科学》2014年第3期。

[8]文字考释参见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，中国社会科学出版社2015年版，第326～327页。

[9]《淮南子·诠言训》亦曰：“夫无为，则得于一也，一也者，万物之本也，无敌之道也。”

[10]《尹文子》曰：“故人以度审长短，以量受少多，以衡平轻重，以律均清浊……万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至，准法者，易之极。”简政与因俗源于太公封齐以来的传统，这也是黄老学滋生、发育的背景之一。相对于礼的烦冗、刻板，“归一”“趋简”无异于快刀斩乱麻，所谓“快刀”就是“法”。黄老道家特别强调事少而功多，亦以此。

[11]例如，《鹖冠子》曰：“守一道制万物者，法也。”（《鹖冠子·度万》）“一为之法，以成其业，故莫不道。一之法立，而万物皆来属。”（《鹖冠子·环流》）

[12]王念孙认为，“一言解之”当作“一言之解”。

[13]按，释文中的通假字、异体字已从魏启鹏《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》校改，以省眉目。

[14]张舜徽指出，董仲舒深得黄老学的精髓，其曰：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。”（《春秋繁露·离合根》）“为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也；不可得而听也。是故视而不见其形，听而不闻其声。”（《春秋繁露·立元神》）“为人君者，居无为之位，行不言之教。寂而无声，静而无形。执一无端，为国源泉。”（《春秋繁露·保位权》）都表明了这一点。张舜徽：《周秦道论发微》，中华书局1982年版，第75～76页。

[15]魏源《老子本义》（第9章，按通行本乃第10章）把“抱一”解释为魂魄相守，形神相依，其曰：“心之精爽，是谓魂魄，本非二物，然魂动而魄静。苟心为物役，离之为二，则神不守舍而血气用事。惟抱之为一，使形神相依而动静不失，则魂即魄、魄即魂。”魏氏还把“专”解释成“专一纯固”之“纯气之守”。

[16]如果我们从《管子》中多处与上述文字语式相似的段落中见出“主术”与“心术”之间的关系，如：“立常行政，能服信乎？中和慎敬，能日新乎？正衡一静，能守慎乎？废私立公，能举人乎？临政官民，能后其身乎？能服信政，此谓正纪。能服日新，此谓行理。守慎正名，伪诈自止。”（《管子·正》）“孰能法无法乎？始无始乎？终无终乎？弱无弱乎？……孰能亡己乎？”“置常立仪，能守贞乎？常事通道，能官人乎？”（《管子·白心》）

[17]孟子曾提及并批判了“执一（之道）”，而更加推崇“执中（之道）”。（《孟子·尽心上》）

[18]吴光指出：“自战国至魏晋，古籍所记黄帝故事颇多。《艺文类聚》卷十一与《太平御览》卷七九以及清人马绣《绎史》卷五均有详细辑录。”吴光：《黄老之学通论》，浙江人民出版社1985年版，第116页注脚。

[19]这并不是说《春秋》（史册）中没有关于黄帝的记载，实际上《左氏春秋》和《国语》都记载了黄帝传说。儒家所传的文献《五帝德》《帝系姓》两篇，亦载黄帝，何以司马迁说“儒者或不传”？顾颉刚指出，《五帝德》《帝系姓》两篇，以及《史记·五帝本纪》，“都从神话中汰濯而来”（顾颉刚：《史林杂识初编》，中华书局1963年版，第176页）。神话与历史毕竟不同：如果说历史是人文科学里的逻各斯（logos）的话，那么神话就是诗性的秘索思（mythos）。作为“历史学家”，司马迁当然不会认为“百家言黄帝”的传说就是信史。

[20]例如，《左传·僖公廿五年》《左传·昭公十七年》《国语·鲁语上》《国语·晋语四》《逸周书·尝麦解》。

[21]吴光说：“战国中期以后，诸子百家几乎都言黄帝。道家如《庄子》《鹖冠子》《吕氏春秋》，法家如《商君书》《韩非子》，儒家如《尸子》《荀子》，兵家如《孙子》《尉缭子》，阴阳家如邹衍等，都或多或少地记载着黄帝治国之言或黄帝征伐之事。”吴光：《黄老之学通论》，浙江人民出版社1985年版，第116页。

[22]如《商君书·更法》《商君书·划策》《韩非子·扬权》。

[23]顾颉刚：《史林杂识初编》，中华书局1963年版，第176～177页。

[24]兹依郭沫若《十批判书·稷下黄老学派的批判》中的释文，其中“铭文古字或假借字已改为今文”。郭沫若：《十批判书》，见郭沫若著作编辑出版委员会编《郭沫若全集·历史编》第二卷，人民出版社1982年版，第155页。

[25]顾颉刚：《史林杂识初编》，中华书局1963年版，第180页。

[26]郭沫若：《青铜时代·宋钘尹文遗著考》，见郭沫若著作编辑出版委员会编《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社1982年版，第155页。

[27]实际上，古史传说中的蚩尤臣服于黄帝的故事，银雀山《孙子兵法·黄帝伐赤帝》的记叙，都表明了“黄帝”是战无不胜、天下归一的象征符号。

[28]郑开：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，载《商丘师范学院学报》2013年第1期。

[29]郑开：《〈庄子〉浑沌话语：哲学叙事与政治隐喻》，见陈鼓应主编《道家文化研究（第二十九辑）》，生活·读书·新知三联书店2015年版。

[30]〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第160页。