《老子》所谓“一”，显然具有原始统一性（混沌）的含义。道与物之间的关系，犹如“一”与“多”之间的关系；换言之，作为万物本原的“道”，既可以合逻辑地理解为万物之所由生之“始”，亦可以解释为万物之所同之“一”，即原初统一性或原始同一性。《老子》曰：“混而为一。”（第14章）《庄子》曰：“道通为一。”（《庄子·齐物论》）又曰：“通天下一气。”（《庄子·知北游》）皆在表明“一”的原始统一性或原初同一性（混沌）。前引《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”，则表明“道”或“一”作为万物之始的含义。“道”亦称“一”，“一”乃“道”的别名，这种意义上的“一”几乎成为早期思想界的普遍观念。例如，《说文解字》曰：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”马王堆帛书《道原》曰：“恒先之初，迥同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。”又曰：“无形者，一之谓也。”《文子·九守》曰：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一。”《文子·道原》曰：“万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门。故圣人一度循轨，不变其故，不易其常。”
另外，《庄子》也特别重视“一”，其中有两点尤其值得注意：第一，是“道通为一”（《庄子·齐物论》）的思想[1]，以及濡染了上述观念的种种说法，如：
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。（《庄子·天地》）
察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。（《庄子·至乐》）
这两段引文似乎都包含了宇宙论的意味，而“气”的概念与理论确是宇宙论的重要基石。
第二，《庄子》几次提到了“太一”：
知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。（《庄子·徐无鬼》）
太一形虚。（《庄子·列御寇》）
建之以常无有，主之以太一。（《庄子·天下》对关尹、老聃之学的记叙）
庄子提到的“太一”显然属于哲学概念。当然，《庄子·天下》还记叙了惠施“历物之意”中的一个重要提法——“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。前引《庄子·徐无鬼》提到的“大一”应读作“泰一”，惠施所谓“大一”能否读作“泰一”？笔者认为，惠施所谓“大一”只能读如字，因为这个“大一”是相对“小一”而言的。更重要的是，《庄子·天下》概括关尹、老聃之学时提到的“太一”，迥然不同于惠施所谓“大一”与“小一”。我们如何理解和分析这一问题呢？可以说，《庄子·天下》所分析的关尹、老聃之学正出现于梳理、分析黄老学派的脉络。恰好“太一”又是黄老学文献中屡见不鲜的概念，而它的出现，乃继承和发展了自老庄以来道家哲学关于“一”的讨论，同时也扬弃了惠施所谓“大一”“小一”之说。[2]
实际上，惠施所谓“大一”“小一”（即“至大无外”“至小无内”）之说影响甚深。《庄子》屡曰：“至精无形，至大不可围。”“无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。”（《庄子·秋水》）又曰：“精至于无伦，大至于不可围。”（《庄子·则阳》）蒙文通早已注意到了这一点，并指出了名家与道家之间的思想联系，可谓孤明先发。[3]兹枚举数例如下：[4]
大之无外，小之无内。（《管子·宙合》）
道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。（《管子·心术上》）
灵气在心……其细无内，其大无外。（《管子·内业》）
深闳广大，不可为外；析毫剖芒，不可为内。（《文子·道原》）
以道为宗，与物变化而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无望，莫知其始，莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源，其大无外，其小无内，此之谓至贵。（《吕氏春秋·下贤》）(www.xing528.com)
无外之外至大，无内之内至贵。能知大贵，何往不遂。（《文子·九守》）
道可受兮不可传，其小无内兮其大无垠。（《楚辞·远游》）
无内之中，微物潜生。比之无象，言之无名。蒙蒙灭景，昧昧遗形。超于太虚之域，出于未兆之庭。……视之则眇眇，望之则冥冥。（宋玉《小言赋》）
我们也应该注意到，黄老学诸文献更多地热衷于讨论“太一”，而不是“大一”与“小一”。甚至可以说，黄老学的“太一”概念已褪尽了“大一”“小一”概念的痕迹，同时亦克服了“大一”“小一”概念的局限性，因为“大一”和“小一”意味着“两本”，割裂了“一”的概念本身蕴含的原始统一性或原初同一性之思想。例如：
大一生水，水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时。……四时者，阴阳之所生；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而或（始，以己为）[5]万物母。（郭店楚简《太一生水》）
帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于道德之伦，聪明照于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时。（《文子·下德》，《淮南子·本经训》略同）
太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。……万物所出，造于太一，化于阴阳。……道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻、无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之（名）谓之太一。（《吕氏春秋·大乐》）
是故圣王之德，融乎若日之始出，极烛六合，而无所穷屈；昭乎若日之光，变化万物而无所不行。神合乎太一，生无所屈，而意不可障。精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形。（《吕氏春秋·勿躬》）
洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟、有鱼、有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，莫能及宗。故动而谓之生，死而谓之穷。皆为物矣，非不物而物物者也，物物者亡乎万物之中。稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分（物）于太一者也。（《淮南子·诠言训》）
可见，黄老学旨在运用“太一”概念建构起某种宇宙论，解释“道”是“物”的本原。同时，黄老学宇宙论并没有落入“至大”“至小”概念的窠臼，比如说《吕氏春秋·大乐》点化了“至精无形”的意思，更充分地论证了“道”即“太一”的思想。这一点也许是黄老学哲学理论推陈出新的独特贡献吧。[6]
《鹖冠子》所载的“泰一”思想特别值得重视，不仅因为“泰一”乃“太一”的代名词，更因为其中融合了宇宙论、政治哲学和黄老心性学的复杂内容，如下：
泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生。傅谓之得天之解，傅谓之得天地之所始，傅谓之道得道之常，傅谓之圣人。圣人之道与神明相得，故曰道德。纳始穷初，得齐之所出。九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一。（《鹖冠子·泰鸿》）
入论泰鸿之内，出观神明之外，定制泰一之衷，以为物稽。天有九鸿，地有九州，泰一之道，九皇之傅，（请成于泰始）之末，见不详事于名理之外。（《鹖冠子·泰录》）
可见，“太一”一词中杂糅了不少复杂的内容与动机，同时也呈现出不同的面相和层次，这是值得特别注意和深入探究的。众所周知，“太一”（神）崇拜流行于秦汉之世，“太一”之名也用以称呼北斗星[7]，与哲学语境中出现的“太一”不尽相同。“太一”（神、星）崇拜和黄老哲学语境中的“太一”固然不同，但两者之间是否具有微妙联系十分耐人寻味，也就是说，黄老思潮和太一崇拜或许交互并行，值得进一步研讨。
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