李翱对《中庸》的理论渊源与解释

李翱的性情观主要受到了儒家、佛教、道教思想的影响，在其《复性书》上、中、下三篇中均有所体现。

首先是对儒家思想的继承与发展。李翱认为自己所传的“性命之道”是由孔子到颜子、曾子、子路再到子思、孟轲、公孙丑等人一脉相承的，并认为《中庸》原有47篇，是子思“得其祖之道”述传孟子，后遭秦火只存一篇。后经学界考究，认为此说法并不可信，但仍可由此侧面观出：李翱认为自己的性情观是有源可循的，甚至是可以追溯到孔子的。他引孔子对颜子的评价“回也其庶乎，屡空”（《论语·先进》）及孔子感叹“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），试图证明孔子对“性命之道”的重视。实际上，孔子对于人性所发议论其实并不多，整部《论语》有记载的仅有两处，一则“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）；一则“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。两则均无法看出孔子对人性的看法，难怪黄开国先生认为，“李翱为了给他的复性说提供历史依据，虚构了一个以孔子为起点，而自秦废缺的圣人之道”[2]。此外，李翱在《复性书》中也多处引用《中庸》内容，并根据自己的理解对其进行解释。他引用“天命之谓性”来说明性的起源，并将《中庸》视作“性命之书”，主要吸收了其中“诚”的观念，用以营造一个复性之后所能达到的与天相通的澄澈状态，所谓“诚则明矣”（《复性书》上篇）即是对此的概括，体现出了其性情观与《中庸》的相承性。另，《复性书》中很多思想体现了对孟子“性善论”的继承。如以水性比喻人性，认为人的善性是上天赋予、生而有之的。显然，“李翱抓住了孟子性善思想的关键处：要涵养‘善端’”[3]。与此同时，他还吸取了荀子“情”的观念。有学者认为“二戴《礼记》之前的情字，基本上用作实、诚之义。自二戴《礼记》开始，直至《荀子》，大量的情字被用以表达情性、情感”[4]，李翱正是在这一基础上完成了自己性情观的理论构建。在此之后，董仲舒、韩愈等儒学大家也均对人性论发表了看法，但从《复性书》文本内容来看，李翱是跳过这些环节直达先秦圣哲，形成了所谓的“性命之道”。

其次是对佛教、道教思想进行借鉴与吸收。相较于与其并称的韩愈对佛教鲜明的排斥态度，李翱虽在一定程度上支持抑制佛教活动的泛滥，却并不反对佛教的性善论，而是对佛教的性善思想进行改造，与传统道德相互融合，利用其建立起了儒家性善的“一贯之道”。《复性书》中多次提及“百姓之性与圣人之性弗差也”（《复性书》上篇），强调人性本善，即使是“不自睹其性”“为情所惑”（《复性书》上篇）的普通人甚至是坏人，在发明了本心的善性之后也能达到圣贤“至诚”的境界。这与佛教所讲的众生皆有佛性、道教所云人人皆可成仙异曲同工，实则是对二者的化用。此外，李翱所述通过“弗虑弗思”来“斋戒其心”以达到“动静皆离”（《复性书》中篇）的至诚境界的修养方法也与佛教、道教有相似之处：它以“佛家‘一心二门’思维方式为哲学背景，以儒家性善论为核心内容”[5]，其以性止情以达到感于万物而不惑于万物、内心澄明寂静的状态又与道教要求少私寡欲的修仙方法相类。(www.xing528.com)

李翱的性情观之所以呈现出三家融合的形态，与其所处的时代背景不无关系，其思想中抑或表述上展现出来的难以调和的矛盾，也与时代背景下其个人的理想抱负息息相关，因此，我们要更准确地把握与理解李翱性情观，便不得不对其思想形成的社会动因进行分析。