玄宗继承武则天的政策

君主制度之下，“人亡政息”是基本规律，主政者的政治影响，往往伴随他的自然生命的结束而结束。唐玄宗对武则天的否定，是基于武则天生命的终结与其政治影响的逐渐消亡。但我们发现，玄宗一方面无法完全割断与武则天的政治联系，一方面在制度上也无法抛弃武则天制度的建设思路。也就是说，玄宗可以努力消除武则天的政治影响，却无法摒弃武则天的政策思路。神龙政变之后，由于政治混乱，中宗、睿宗时期基本没有进行积极良好的制度建设，但国家运行没有出现如同中央朝廷一般的乱局，从这个角度看，应该是得益于前期已有的制度保障。所以，玄宗对武则天的继承，是基于当时政治生态和社会发展的具体需求的。

武则天能在中国古代完全以男性为核心的政治生态下走上政治舞台，掌握最高权力并最终正式登基成为皇帝，固然有诸偶发因素，然以历史发展之基础而言，实可窥见此一时期皇权之压倒性胜利——封建伦理中阴阳内外之份，君臣夫妻之义，皆已不能掣肘掌握皇权之一人对此的颠覆。而皇帝权力的高度凝结在唐朝的发展，正是从太宗时期逐渐走出关中本位、高宗时期肃清关陇贵族势力中逐渐走来的，武则天掌握朝廷权力后，由于需要面对更大的政治压力，就更需要强有力的集权来保证自己的绝对统治，这一要求促使她对皇帝集权、中央集权进行了进一步的建设，这是武则天制度建设的核心设计，也是皇权发展的必然要求，更是玄宗所无法背离的方向。

在这个核心设计下，我们看到，从陈寅恪先生提到的对关中本位的破坏，到汪篯先生的新阶级取代旧阶级，都遵循这一思路。而此后学者们在各个制度领域深入细致的研究，也充分体现了玄宗对武则天时期制度建设在各个层面的继承和发展，此处选择具有代表性的几点进行分析。

1.选官方式的继承

从上文已经提到的官员选拔方法和任用来看，武则天时期官员选拔的变化，主要体现在发展科举取士，尤其是制举，历来人们都重视武则天开创的殿试和武举。据《资治通鉴》卷二〇四，天授元年：

二月，辛酉，太后策贡士于洛城殿。贡士殿试自此始。[22]

《资治通鉴》卷二〇七，长安二年：

春，正月，乙酉，初设武举。[23]

这两条创举也都得到了玄宗及其以后皇帝的沿用，皇帝在宣政殿亲试举人鉴于唐书记载中。虽然有观点认为殿试是武则天出于私心的夺权之举，譬如王夫之在《读通鉴论》中评价“夫武氏以妇人而窃天下，唯恐士心之不戴己，而夺有司之权，鬻私惠于士，使感己而忘君父，固怀奸负慝者之固然也”，但他也不得不承认“自武氏以来，迄千余年，议选举者，言满公交车，而计不及此者，后世人主之心，无以大异于武氏也”[24]。

在唐初之时，唐太宗与封德彝有一段关于用人的著名对话，唐太宗将君王用人之道，形容为“君子用人如器，各取所长。古之致治者，岂借才于异代乎？正患己不能知，安可诬一世之人！”[25]用人如器、各取所长的原则，是古代帝王的共识，武则天通过制举、殿试等制度，将选官的权力集中起来，也符合这一普遍原则，不应独独诟病她为“私惠于士”。吴宗国先生对武则天时期的制举进行了统计，并敏锐地指出了科举取士在唐代宰相人数中所占比例的上升，而玄宗时期的比例在武则天的基础上有所增重[26]，实是对这一政策的继承和发展。

2.任官方式（使职制度）的接续

在官员的任用方面，武则天时期使职制度的广泛应用，对其后整个唐代乃至中国古代职官体系与运作都影响深远。唐长孺先生《魏晋南北朝隋唐史三论》中就做出这样的判断：“又如唐代职官制度的显著变化乃是使职差遣官的产生，这完全是一种新的变化，我们在南北朝都看不到这种现象。”[27]陈仲安先生《唐代的使职差遣制》[28]一文明确了使职在唐代萌芽、形成、定型的时期，武则天时期即处在萌芽到定型的时期。孟宪实先生在《唐代前期的使职问题研究》中梳理了唐代使职问题的来龙去脉，并分析了唐人对使职制度的看法。唐人一边在发展践行使职制度，一边却不遗余力地对其进行批判，虽然也有正面意见，但影响都比较小。有趣的是，这一现象正与玄宗对武则天的制度遗留的态度非常相似。从使职问题的梳理来看，无论是军事使职还是财政使职，玄宗时期的使职设置都借鉴和参考了武则天时期的做法。

3.中书门下体制的设立

与用人紧密相关的，是朝廷决策机构和行政机构的设置调整，在《盛唐政治制度研究》一书中，吴宗国先生与雷闻、叶炜、刘后滨诸位都有专门的章节论述[29]。其中一个比较有特色与继承性的问题，是唐代中书门下体制的形成和定型，高宗去世、武则天掌政后，“及裴炎迁中书令，始迁政事堂于中书省”[30]。玄宗开元十一年，“张说奏改政事堂曰中书门下，列五房于其后，分掌庶政”[31]。刘后滨先生《唐代中书门下体制研究》[32]一书中对唐代中书门下体制的形成进行了系统详细的论述，指出使职发展与中书门下的建立有着重要关系。

3.括户政策的沿用

开元初年以降，玄宗推行了一些重要经济举措，其中一项为开元之治的到来打下重要基础的措施，是开元九年宇文融的括户。在此之前，武则天时期也曾因逃户问题商议过括户政策，我们可以将二者的具体条目稍做对比。证圣元年，凤阁舍人李峤上表对括户提出了如下意见：

臣以为宜令御史督察检校，设禁令以防之，垂恩德以抚之，施权衡以御之，为制限以一之，然后逃亡可还，浮寓可绝。所谓禁令者，使闾阎为保，递相觉察，前后乖避，皆许自新，仍有不出，辄听相告。每纠一人，随事加赏，明为科目，使知劝沮。所谓恩德者，逃亡之徒，久离桑梓，粮储空阙，田地荒废，即当赈于乏少，助其修营；虽有阙赋悬徭，背军离镇，亦皆舍而不问，宽而勿征；其应还家而贫乏不能致者，乃给程粮，使达本贯。所谓权衡者，逃人有绝家去乡，离失本业，心乐所在，情不愿还，听于所在隶名，即编为户。[33]

开元九年的括户制文相关内容如下：

诸州背军逃亡人，限制到百日内，各容自首。准令式合所在编户情愿住者，即付入簿籍，差科赋敛于附入令式，仍与本贯计会停征。若情愿归贯，及据令式不合附者，首讫明立案记，不须差遣，先牒本贯知，容至秋收后递还。情愿即还者听，待到本乡讫，免今年租赋课役。如满百户以上，各令本贯差官，就户受领；过限不首，并即括取，递边远附为百姓，家口随逃者，亦便同送。若限外州县公私容在界内居停，及事有未尽，所司明为科禁。其天下勾征逋悬，及贷粮种子地税，在百姓限内，先有追收之文案未纳者，自开元七年十二月以前，并宜放免；官典隐欺，不在免限。[34]

虽然武则天长安中推行的括户由于地方阻力没有成功，但从政策思路上看，有三条重要原则：背离军镇之人舍而不问，容其自首；逃户中愿意归家之人容其还家，助其恢复生产生活；不愿归家也可以就地落户，重新编入户籍。从玄宗开元年颁布的制文来看，显然是参考和继承了武则天时期提出的原则和方法的。唐长孺先生《关于武则天统治末年的浮逃户》[35]一文中也明确提出，“玄宗开元九年（721）的‘括客’是武则天长安三年（703）括浮逃户的继续和发展”[36]。(www.xing528.com)

4.礼仪制度与宗教文化的延续

在类似的这些政策继承中，还有一个十分值得注意的内容，就是礼制、文化政策。

礼仪、思想属于形而上的层面，有时候，礼仪制度包含着某种不易发现的政治意图。譬如，武则天在高宗时的“建言十二事”中，提出了“父在为母服齐衰三年”，这是对古代丧礼规定的修改。历来研究者大多认为这是武则天为提高女性地位而设的规定。譬如陈弱水先生在《初唐政治中的女性意识》一文中指出武则天采取的最明显的提高妇女地位的行动，是延长父在为母服的丧期。在唐代的文化环境下，延长为母服的丧期虽未明确挑战父权的地位（服衰之礼仍有区别），但具有清楚的提高母亲地位的意涵[37]。

如果说，这是一条具有政治阴谋的女性平权法案，是武则天为了提高自身地位、为登基做皇帝所做的政治准备，那么玄宗一定会对此作出反对。然而，武则天在垂拱年间将“父在为母服齐衰三年”编入国家法令《垂拱格》中，至开元年间，君臣反复讨论，最后还是接受了武则天所改定的这条礼仪：

至二十年，萧嵩与学士改修《五礼》，又议请依上元元年敕，父在为母齐衰三年为定，及颁礼，乃一切依行焉。[38]

由此来看，这一定不是武则天的政治阴谋，否则很难为玄宗所接受。孟宪实先生提出了一个新的见解，认为结合武则天“建言十二事”提出的背景来看，武则天的这条建议有缓解官场上官多位少的现实矛盾的重要意义，如果从这样的现实背景考虑，则更容易理解玄宗接受继承这一礼制改革的出发点。

玄宗开元时期的礼制建设、国家主流思想引导，其实都未能突破武则天的影响，这也说明了武则天对唐代思想文化的深刻影响。原本，在唐朝恢复国祚之后，对“回到唐朝”有非常明确的政治要求，中宗神龙大赦文中提出“业既惟新，事宜更始，可改大周为唐，社稷、宗庙、陵寝、郊祀、礼乐、行运、旗帜、服色、天地等字、台阁官名一事，已上并依永淳已前故事”[39]。后来的大臣们将“永淳故事”之概念改换为“贞观故事”，反复出现在上疏之中。如神龙元年二月右补阙权若讷谏复崇恩庙，昊、顺二陵事时云：

又神龙元年三月五日制书一事已上，并依贞观故事者。……昔永徽之始，不闻依武德旧章。今陛下膺期，乃欲追尊祖昔，依贞观故事。如其远依贞观，实恐未益先朝。[40]

又如神龙元年四月侍中桓彦范谏方术人叶静能为国子祭酒，上疏曰：

陛下自龙飞宝位，遽下制云，军国政化，皆依贞观故事。[41]

睿宗时，左补阕辛替否谏修金仙、玉真二观时，上疏陈时政曰：

臣往见明敕，自今已后，一依贞观故事。[42]

如此种种不一而足。可知当时的朝廷上下弥漫着一种脱离武周甚至脱离高、武时期，回到贞观去的思想舆论。但即便如此，在具体问题的操作上，还是不能达到“回到贞观”的目标。譬如《大唐开元礼》的修撰，所采取的原则是折衷《贞观》《显庆》以为唐礼，吴丽娱编著的《礼与中国古代社会·隋唐五代宋卷》中明确指出，《显庆礼》的制定契机是武则天立后，最大的特点是事不师古，与《贞观礼》有所龃龉，也引发了礼官、朝臣乃至高宗本人向《贞观礼》让步的情况，但随着道教祭祀礼仪作为一个新的因素逐渐汇入唐代礼仪，儒家传统礼制的约束被相应淡化，对《显庆礼》的行用产生了积极影响。武则天时期对传统政治礼仪如元日受朝逐渐失去了兴趣，大兴遍封诸岳神祇这类带有道教神仙色彩的礼仪活动，“逐渐脱离了传统礼制的藩篱和轨道”[43]。所以，至玄宗时，已经无法否定或摒弃这类礼仪制度了。

再如从武则天到玄宗时期的宗教政策，从比较直观的印象来看，唐代以道教为国教，武则天借助佛教为自己打造政治合法性，有崇佛抑道的倾向。据《唐会要》卷四九《僧道立位》：

贞观十一年正月十五日，诏道士、女冠宜在僧尼之前。至上元元年八月二十四日辛丑，诏公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后。至天授二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前。至景云二年四月八日，诏：“自今已后，僧、尼、道士、女冠并宜齐行并集。”[44]

虽然武则天出于政治目的尊崇释教，但就其个人信仰而言，道教也占有重要地位，在武则天时期尤其是武周后期，对道教长生、禳灾等仪式有追求，比较有代表性的便是在久视元年于嵩山投“除罪金简”，这是典型的道教典仪。神龙政变之后，道教作为唐朝国教，地位得到皇帝的着意恢复和提升，但即便到了玄宗时代，佛道政策也没有出现道教对佛教绝对压制的情况。玄宗御注经典《孝经》《金刚经》《道德经》也是儒、释、道并有，可见在思想文化或者说宗教文化的政策上，玄宗也不能完全消除武则天的影响，或者说，也没有真正试图完全脱离武则天。

除去上述的选官用人、经济政策、军镇使职、思想文化这样成系统的大问题外，在一些具体细节问题上，也有创于武则天时期、成于玄宗时期的例子。譬如，武则天时期府兵制开始瓦解，她根据实际情况在募兵制度方面有所创新，在边疆地区招募“团结兵”（团练）。“团结兵”具有一定雇佣兵的性质，团结兵并非唐初设立的制度，而是源于武则天时期，至玄宗初年形成定制，但《唐六典》卷五《尚书兵部》“凡关内团结兵”条，对此却没有交代[45]。于这些具体制度上玄宗继承武则天的地方，已经有很多前辈学者做过研究，本文便不再做挂一漏万的说明。

以上关于选官、经济、文化的分析，虽然不能覆盖唐代朝廷制度和社会制度的全部，但已然能够让我们认识到玄宗对武则天时期政策的延续，正是在这种延续上做出了合理调整，才使唐王朝在很短的调整期内就迎来了开元之治的盛世。