构建我们人民的政治共同体

在一个断裂与失衡的社会中，如何铸造出能够为宪政提供根基的政治共同体，乃是一个十分有意义的课题。本书此处所探讨的基本方式，是从分层社会的阶层整合与阶层共和出发，通过阶层的博弈与共同发展实现政治共同体的塑造。此项工程体系宏大，在理论上，笔者的单薄笔法本无法将其完整建构，在实践上，政治共同体的塑造乃是一个自然而然的过程，不仅政府无法越俎代庖，在民间社会自上而下地建立一个政治共同体，即便是民间社会有足够的空间自我发展出一个政治共同体，也非一日之功。本书在此所欲探讨的，仅仅是一个方面的问题，即，在政治共同体建构和宪政生长的过程之中，民间治理能够起到多大的作用。

如上文所见，在一个分层的社会之中，阶层的共和才是妥善解决社会冲突的基本方式。这里，不妨对上文的讨论进行梳理，一方面探讨政治共同体建构过程中的实际困难，一方面总结民间治理在政治共同体建构过程中的作用。

(一) “乌合之众”与政治共同体的心理基础

本章第一节和本节上文的讨论，实际上预设了一个前提，即人是理性的。如果不存在这一前提，则上文的许多结论必然因缺乏基础而陷入错谬之中。然而，当人们在面临人是否理性这一问题时，却始终无法得出一个言之凿凿的结论。诚然，在有些情况下，人是理性的，这也是实现从个人到公民、从阶层断裂到阶层共和的基本人性基础，否则，一个有序的社会实际上根本无法建立在个人主义和自由主义的基础之上。然而，另一方面，另一些研究十分明确地指出，在众多场合，人是非理性的。不仅在个体行动中，个人可能是非理性的，而且在集体行动中，个人同样可能是非理性的。在社会发展的众多历史时期，这些非理性的人群可能构成勒庞所说的“乌合之众”[44]，从而将大众民主导向专制与独裁。当然，人不仅是有时是非理性的，有时也是理性的。笼统地将理性或者非理性要素视为人类发展的唯一动力，都不能说是绝对正确的。在建构政治共同体和以之为基准建立宪政的进程之中，人们理所当然地需要在集体行动之中寻找到共和主义所需要的“共同善”和共同理性，为此，也就不得不面对个人和大众的非理性行为。

非理性要素存在于任何人的心理之中。社会科学常常倾向于从人的理性出发，去建构一个看似稳固的整体结构，殊不知，在许多情况下，人的非理性要素往往能够对经由理性所建构的理论体系产生致命一击。从西方经济学中经典的“理性人”的预设来说，人生而为自身利益算计，趋利避害是人的本能。但在东方的文化氛围中，理性人常常是不可见的。在传统中国，人生而为人，其目的并不是其自身，而是其社会责任，易言之，个人并不是为自身利益而计算，而常常是为他人所计算的。尽管从范围上来说，这种利他主义受到差序格局的严格控制，但中国传统社会之缺乏以个人主义为基础的理性成分，却是众所周知的。这仅仅是一个较为特殊化的例子。在群体行动中，群体的非理性行为更是比比皆是。勒庞对此有过一番评述:

第一，个人易于在群体中陷入无意识，从而陷入集体的方向中而无法进行理性思考。[45]

第二，群体易于冲动，多变且急躁，他们乐于受到蛊惑和传染。故而群体行动到最后常常演化为领袖所煽动的无意识行为，群体的决定为独裁的决定所取代。[46]

第三，群体缺乏推理能力和批判精神，难以对事物进行正确判断。从总体说来，群体是非理性的。[47]

在弗洛姆等后来者的眼中，群体所具备的种种非理性要素成为独裁与极权主义的重要心理因素。弗洛姆即指出，个人可能为了逃避孤独无助的感觉而放弃自由，而这在很大程度上成为极权主义的群众心理基础。[48]阿伦特则明言，孤独是极权政府的实质。[49]而这些心理要素，在很大程度上影响了政治共同体的形成。不论是逃避自由，抑或是恐惧孤独，还是偏执、保守、易受煽动，群众的非理性因素在集体行动中造成了很大的麻烦。

如我们所知，包括政治性运动在内的所有集体行动常常需要将集体行动建立在理性基础之上，以借助人的理性克服诸如囚徒困境、公地悲剧等集体行动的悖论。为解决此类问题，不论是社会资本理论，抑或是阶层共和，实际上都强调通过集体行动解决集体行动的悖论，唯有在集体行动的过程之中，方能同时建构人的理性与集体的理性。然而，这些理性因素在多大程度上能够战胜非理性因素? 是否如勒庞所言，“一切文明的主要动力并不是理性，倒不如说，尽管存在着理性，文明的动力仍然是各种感情——譬如尊严、自我牺牲、宗教信仰、爱国主义以及对荣誉的爱”?[50]

如果在群体中，理性要素为非理性要素所挟持，则群体会变成“乌合之众”。实际上，在汉语中，“乌合之众”的意涵有两类。一类为在群体之中，个人仅仅为个人算计，而不为群体的利益算计，以一句经典的话说，即是“一盘散沙”。另一类则如勒庞的大众心理学所研究的那样，即产生各种负面群体心理的非理性的群体。对于塑造政治共同体而言，这两类问题同时存在。第一类问题是极端个人主义的问题，它是社会科学研究集体行动所主要需要解决的问题。对于此类问题的解决，我们常常需要对人的理性寄予厚望，即期待人能够在集体行动中学会集体行动的逻辑——在原子式的社会中，人们可以通过关心和参与公共事务塑造起公共性; 在分层的社会中，人们可以通过阶层整合与阶层共和把握共同善，实现共和主义的目标。第二类问题则直面人的理性: 当个人真的能够融入群体之中去之后，理性是否还能起到作用?

(二) 想象的共同体?

尽管集体行动可能有如一些思想者所担心的那样，会带来某些不良后果，但从整体上来说，如果要塑造一个完整的政治共同体，那么，集体行动势必是不可或缺的。但是，政治共同体是否真的存在，这是一个先决性问题。深受自由主义思想影响的中国宪法学在主张个人权利方面不遗余力，而在相当长的一段历史时期中，由于片面的集体主义对个人权利造成了很大程度的侵害，从而使得当代宪法学人在对制度进行反思之际，常常是从个人自由的角度出发，而非从共同体或者集体的角度出发来思考问题。在这种情势之中，一切看似大而不当的概念，如“人民”、“政治共同体”、“公有制”等，都可能成为人们口诛笔伐的对象。一些学者主张熊彼特所创设的“方法论个人主义”[51]，力图避免因一切宏大叙事式的宪法学议论所导致的对个人权利的漠视。从这个意义上说，从对集体的关注转向对个人的关注，无疑是宪法学研究的一种进步，且其意义非同小可。然而，宪法所处理的问题，毫无疑问不局限于保护公民权利。对于一个国家来说，宪法首先是政府体制的基础。如同麦迪逊所担心的那样，政府首先必须能够统治，然后才能谈及控制权力的问题，[52]宪法的首要使命也是构建一个政府，而非在政府未能建立的情况下奢谈保障公民权利。因此，对自由主义的狭隘理解势必影响人们对宪法的正确认识，从而忽视宪法本身的存在基础。在这个问题上，恰恰是政治宪法学的种种理论为我们提供了宪法存在的正当性依据。

从政治的角度看待宪法，可以很容易得出一个结论，即宪法乃是政治共同体的产物。宪法的此种定位，最早由“主权在民”或“人民主权”论者进行阐述。宪法的原义是政府体制之构成，在前“人民主权”时代，政府体制之决定因素或为神意，或为君主，而与人民无关。只有到了资产阶级革命产生了天赋人权和人民主权的主张之后，人们才会对政府体制本身的正当性进行追问，也才可能产生出控制公权力的主张。从这个意义上说，近现代意义上的宪法与亚里士多德仅仅关注政府构架的传统宪法观念显然是不同的。近代宪法的产生，与民族国家的兴起有着紧密的关联。宪政思想所蕴含的控制权力、保障人权的内容，也只有在权力机构不再是私人财产的情况下才可能生发。而在前民族国家时期的封建时代，权力机关却是大小封建领主的私有财产，如韦伯所言，斯时的国家乃是“家产制国家”[53]，因此，封建时代并没有孕育出真正意义上的宪法。只有当权力机关从最初的私有财产转化为公共物品时，人们才可能去追问，这种公共物品之存在何以正当，人们又如何去控制它。主权概念产生之后，为证成主权之正当性，不论是主张君主主权的霍布斯还是主张人民主权的卢梭都着眼于一个基本的论据，即政府之建立，有赖于人民之意志，只不过在政府建立之后，人民的地位有所不同。宪法乃是人民据以建立政府的基本书件，故而宪法之意志自然也就是人民之意志，政府与法律之建立，恰似从底层开始生长，继而在主权层面上蔚为参天大树。乌尔曼将此种过程理解为权力的上升观，即权力集中于人民，统治权力虽居于顶端，却是从共同体和人民之中生长出来的。[54]唯承认这一点，对于权力应受控制和权力应为人民谋福利的观念才可能有存在的基础。可见，近代宪法上的一系列基本原则，大体上都建立在一个牢固的基础之上，即宪法和政府乃是人民的产物。施密特将宪法看做是政治共同体的政治决断[55]，自然不是没有根据。问题是，尽管人民主权和宪法作为政治共同体之整体意志的命题自有其道理，但是关于这个政治共同体是否真实存在，却始终令人怀疑。

依照滕尼斯的说法，共同体立基于人的“自然意志”，表现为亲切但狭隘的生活方式。[56]其典型特征是，在共同体内，个人主观上感受到与他人之间存在相互隶属关系，其关系建立在情感或传统基础之上。[57]在现实世界中，共同体是无处不在的，其典型如家庭。但在个人处于不确定的人群之中时，个人究竟是从理性的角度出发，寻求个人利益与他人利益和群体利益的平衡，抑或是从公共利益出发，思考个人与群体之间的归属关系，乃是一个争论不休的问题。前一种观念自然属于自由主义的观念，而后者则近乎社群主义的观念。当每个人都对整个群体产生依赖感之时，这个可能十分广大的群体就有可能形成一个“共同体”，反之，则只是与之相对的社会。在社会中，个人与他人和群体的关系是建立在理性基础之上的，其间所体现的多为利益关系，而在共同体之中，则存在较多的感性成分。不论是将主权之来源定位于人民，还是将宪法视为政治共同体的决断，均预设了一个基本前提，即我们需要将人民看成一个共同体，它拥有共同的意志，能够形成一致的看法，亦即如卢梭所言，形成一种“公意”。[58]问题是，如上文所见，只有当个人对整个群体产生归属感和依赖感时，才可能存在一个共同体。在社会分裂为不同阶层的情势之中，这些人如何对抽象的人民和“政治共同体”产生共同体内的情感牵系，是一个十分值得怀疑的问题。正是在这个意义上，一些学者对传统上视为政治共同体的“民族”、“国家”等概念发起攻击，提出“想象的共同体”[59]的看法。论者似乎有充分的依据否定大而无当的共同体概念，的确，在共同体被无限神话和扩大的年代中，个人权利极容易受到侵害，集体主义曾经一度成为侵犯和漠视权利的急先锋。如上文所言，一些思想家们也十分明确指出，在人群之中，理性常常让位于非理性，而非理性因素的泛滥则容易导致灾难性的后果。

但是，如果拒绝承认政治共同体的存在，势必动摇宪法存在的根基，从而对宪政构成相当大程度的威胁。为此，人们一方面怀疑政治共同体，另一方面则又不得不将政治共同体与政治的正当性问题相联系，从而形成了一种十分具有讽刺意味的现象。从某种意义上说，包括政治共同体的政治决断和人民主权在内的诸多宏大命题，实际上借用了称之为“政治拟制”(political fiction)[60]的修辞，这就是说，这些命题在事实上并不一定正确，但是人们约定俗成地将其视为无需追问的定理，并在此基础上讨论一系列政治、社会问题。天赋人权和人民主权学说常常建立于假想的自然状态之中，罗尔斯的正义论也要寻求“无知之幕”(the veil of ignorance)[61]的帮助，但在今天，天赋人权和人民主权却已为人们所广泛接受，与其说这种接受源于这些观念的正确性，倒不如说是源于它们的“可欲性”。

政治共同体也面临相同的问题。尽管政治共同体是否真实存在是有疑问的，但是，在诸般理性与非理性因素的共同作用之下，人们可以试图将政治共同体看成是一种实在，从而以其为基础，建立起符合人类需要的宪政体制。如上文所引，勒庞认为在群体生活中，理性因素常常为非理性因素所取代，群体因而总是易于成为乌合之众，但在实际上，政治共同体之建构与其说依赖于理性因素，倒不如说是理性与非理性的结合，或者说是理性与感性的结合。

在感性方面，政治共同体的基础在于其成员对共同体的深切情感。对于民族国家而言，以诉诸血缘、文化、种族等形式唤起人们对民族国家的情感，是构筑政治共同体的一种有效形式。在单一民族的国家中，民族主义常常担当起维系政治共同体之存续的必要手段。在近现代史上，民族主义一度被视为危险的征兆而为人们所反对，但在事实上，民族主义并不是绝对善或绝对恶的情感，它是一种中性的情感，是有着共同的血缘起源、共同的文化传承和共同的生存空间的人们之间的情感，亦是人们对整个群体的情感。毫无疑问，这种情感有助于维系政治共同体的团结，从某种意义上说，正是民族主义的兴起为民族国家奠定了牢固的精神基础。用雅诺斯基的话说，民族主义的爱国主义可表述为: “我是×族人。×族是优等民族。我认为×族就是好，决心与我族同胞同甘共苦。我为自己是×族人而自豪，矢志不渝。”[62]但这种民族主义情感也不可推向极端，否则将会产生摧毁性的负面影响。在多民族国家中，情况则较为复杂。如何在尊重少数民族的基础之上，在主体民族和少数民族之间塑造具有高度凝聚力的政治共同体，并非感性因素所能解决的问题。对于当代中国来说，塑造政治共同体的努力在某些方面也可以诉诸温和的民族主义情感，即通过传统文化的复兴，重塑中国人对于本民族的自豪感，并使此种自豪感成为凝聚民心、构筑政治共识的心理基础。然而，单纯建立在感性基础之上的政治共同体必然面临种种困境。它要么可能使得个人回归于乌合之众，使政治向非理性甚至反理性的方向发展，要么催生生长于民族内部的狭隘的仇恨心理和自大心理，从而使得整个民族的未来晦暗不明。

在理性方面，政治共同体之建构源于个人对其共同体成员身份的明确认知。此种认知当然地以公民身份为基础。如前文所述，对于构建一个政治共同体来说，塑造合格公民乃是一个十分必要的步骤，从个人到公民是政治共同体得以成长的必经之路。尽管将政治共同体之构建诉诸民族主义有其可取之处，但在当代中国，政治共同体之构建不可能完全建立在民族主义基础之上。这一方面是因为，当代中国的民族问题较为复杂，一些敏感性事件的发生足以表明，执政者对少数民族进行安抚的努力在实际上导致了一种文化意义上的民族主义，其政治后果往往适得其反; 另一方面，在汉民族的传统文化中，以个人为中心而形成的差序格局实际上导向了家重于国的倾向。共同的血脉和文化传承固然是一些中国人激发起爱国主义的重要因素，但对于大部分人来说，王朝更替和统治者的变换，于自身而言并没有太大的实际意义。在当代中国，这种文化上的特征也决定了中国人不可能仅因为民族主义就对国家和政府产生忠诚感和依赖感，更何况，国家与政府并不是一回事。主政者若试图唤起人民的忠诚，就不可能仅依靠情感的支撑，而是应努力唤起人民对政治共同体的理性支持。对于个人来说，理性支持的基础即个人意识到自己作为政治共同体一员的身份，当此一政治共同体为国家时，即个人意识到自己的公民身份，并且，公民切实享有宪法和法律所保障的权利。如果说由情感支撑的个人对政治共同体的依赖是一种自发的行为，那么，基于公民身份而对政治共同体的依赖则是自觉的，这种依赖以公民的自我意识和理性判断为基础。相对于民族主义的爱国主义，雅诺斯基将建立在理性基础之上的爱国主义命名为“负责的爱国主义”: “我是×国公民。当我认为×国政策大体正确时，我支持它们。当我认为×国政策措施错误时，我不支持它们而且要设法改变它们。我认为×国有优点也有缺点，我对这些优缺点都有责任。”[63]这种负责的爱国主义立场既蕴含着情感，也是理性的。它包含了这样的认识: 一种理性的爱国主义不是掩饰祖国的缺点，而是尽量发现这些缺点并加以改变。它必然导向多元主义、政治宽容和思想、言论自由。也唯有这些理性的制度建构，才能够使得各阶层的对话成为可能。

公民身份是形成政治共同体的必要条件之一，但并不充分。如上文所述，在一个社会之中，公民尽管具有宪法上的身份，享有宪法和法律所保障的权利，但在强大的公权力机关面前，依旧只是一个个的原子。即便是最为激进的自由主义者也不能否认，此种状况不可能为所有公民带来福利，因此，公民通过行使其政治权利形成利益集团、组织和阶层，通过群体的力量为自身利益抗争，便成为宪政国家普遍存在的现象。在任何一个国家，都必然存在社会分层，也因此必然存在公民群体之间的相互竞争，甚至是相互冲突。如果政府对此回应不当，势必造成社会的碎片化，引发众多难以克服的社会问题。在社会矛盾激化的情况下，政治共同体根本不可能形成，相反，彼此对立的各阶层之间的破坏性冲突将会导致社会动荡，甚至暴力革命。消弭此种风险的有效手段，绝非机械教条地依循马克思的只字片语，将社会视为阶级斗争的场所，而是力图在同一片国土上，同一个社会中，建构起一种通过协商来解决问题的政治制度。如上文所言，此种政治制度应蕴含阶层共和的因素。

可以说，政治共同体之最终形成，乃是由建立在理性基础之上的感性要素所决定的。如果没有理性要素，感性要素的泛滥可能导致“乌合之众”的不受约束; 反之，若没有感性要素，理性的力量必不能长久。理性既非一无是处，也非万能，它只有与感性相结合，方能为政治共同体提供充分条件。在理性可以支配的领域之中，政治共同体之形成有赖于公民身份的实现和阶层共和的制度设计。显然，不论是公民之形成，抑或是阶层共和，都与民间治理息息相关。对公民身份与阶层的认同，形成于个人行使其公民权利、履行其公民义务、参与集体行动的过程之中，这个过程虽与公权力有所关联，但从根本上来说，乃是个人依据其自由意志进行自我管理的过程。换句话说，公民身份之形成和阶层共和之实现在本质上都是处于公权力之运行轨道之外的，因之主要是民间社会的任务，而非政府的任务。也正因此，在缺乏民间治理的场合，也就不可能构建起完整的政治共同体。

(三) 我们人民: 宪政的根基[64]

政治共同体可以理解为民族国家，在这一层意思上，爱国主义与对政治共同体的认同乃是同一回事。但在更多情况下，人们通常所说的政治共同体指的是人民。实际上，人民与国家之间有着天然的联系，这倒不仅仅因为国家是人民所居的地方，而是因为，对于作为整体的人民而言，国家亦即人民的家园，从精神上来说，两者之间很难截然分开。与此不同的是，政府乃是人民意志的产物，在层次上它是低于人民的，故而从本质上来说，国家与政府不能等同，爱国并不意味着爱政府，对政治共同体的认同也并不意味着对政府的认同。不过，两种认同之间也可能发生重合。设想，在一个人民主权原则得以彻底实现的国家，既然政府是依照人民之意愿而产生，为了人民之福祉而运行，那么，支持政府本身即是实现政治共同体之“共同善”的条件，作为政体共同体的人民毫无疑问会对政府产生认同感。但在现实世界中，不仅绝对的人民主权不可能真正实现，连政治共同体是否存在也面临种种疑问，在这种情况下，公民或公民群体不信任政府甚至反对政府的现象因此不胜枚举。

如上文所言，人们在面对诸如政治共同体、人民等概念的时候，实际上认同了一个关于宪法本身正当性的基本理念，即不论将宪法表述为政治共同体的政治决断，还是人民意志的表达，都将宪法之正当性依据归结为人民。因此，即便这些概念或有值得怀疑的地方，人们依旧借助政治拟制的方法假定这些概念的绝对正确性。否则，人们需要面临几个复杂的理论难题，其中最为重要的一个问题即是，宪法之正当性何在。人民主权理念之成为各国宪法所奉行的基本原则之一，说明将人民或政治共同体视为宪法的根基已是一种几乎无需进行论证的公理。假设我们不去追问人民或政治共同体是否存在，仅从理论上推演，不难发现，人民对于宪法的意义的确是奠基性的。作为政治共同体的人民通过转让其一部分权利，构建政府并对政府权力进行约束，从而为人民自身的发展设立了保障机制。

宪法之存在源于人民，宪法之变革同样源于人民。阿克曼在对美国宪政史进行解读时，创造性地提出了“宪法时刻”(constitutional moment)[65]的概念。在阿克曼的二元宪政观中，政府和人民同时对宪政之发展产生了重要作用，而在这两者之中，则是人民更为重要。在日常政治时期，政府可以依循宪法所设定的轨道运行，依照我们的通常理解，这实际上说的是，宪法能够对实际政治生活产生约束力，换句话说，这就是通常意义上的宪政形态。[66]但是，在社会发展到一定阶段时，在社会中会形成与政府之观念不完全相同、甚至相反的观念，此时，政府若是仍按照宪法和法律之规范运行，则未必符合人民之意愿。在这样一些历史时刻，人民亲自参与到宪政过程之中去，以其意志对政府产生重大影响，从而在很大程度上变更了宪政的精神内涵和外在表现形式。这样一些时刻被阿克曼称之为宪法时刻，而在宪法时刻所发生的关涉宪法的诸般事件，则为宪法政治。[67]其实，以我们的惯常理解来说，此种宪法政治倒不如说是宪法革命更为合适些。在美国宪政史上，存在几个典型的宪法时刻，如斯考特案[68]引发的广泛争议和南北战争，罗斯福新政和沃伦法院时期美国人民对宪政的参与，等等。诚如众多学者所认识到的那样，美国宪法之所以历经数百年而不衰，至今保有鲜活的生命力，与美国宪法自身的独特演进历程有关，即，美国宪法的解释者们能够与时俱进地推动宪法精神的发展，他们并不严格依照“原旨主义”(originalism) 的训条，将宪法看做僵硬的法条，而是在时移世易的历史格局中，力图使宪法之精神不至于与现实世界过分脱节。这是宪法变迁的一种非典型方式。在某些情况下，这些解释者们甚至能够十分积极地介入社会争议之中，从而将宪法精神进行跳跃式发展。其中的典型案例如，布朗诉教育委员会案[69]，罗伊诉韦德案[70]，等等。从表面看来，似乎是最高法院带动了宪法的发展。但问题显然并非如此简单。这些影响重大的宪法判例固然对美国宪政历程产生了重大影响，不过人们不应忽视其前提: 只有当社会普遍形成了对某种宪法事件的争议之时，大法官们才有可能介入。换句话说，推动宪法精神变迁的最终动力并不是现实中的大法官们，也不是德沃金所设想的理想的“赫尔克勒斯”[71]法官，而是人民。人民是否对宪法变革产生需求，乃是宪法是否能够变革的先决性条件。正因如此，阿克曼宣称，人民是宪法变革的原动力。[72]

然而，现实却远不像理论推演这么一目了然。正如政治共同体是否真实存在值得怀疑一样，人民到底是什么也是混沌不明的。人民的政治性特征颇有些出人意料的复杂。首先，人民从来不是一个一成不变的概念，在不同的国家和不同的时代，人民具有不同的意涵。我们很难相信在圈地运动时期的英国，人民指的是全体英国人，自然也无法同意，南北战争之前的美国人民概念中包含所有的美国黑人。在当代中国，尽管官方意识形态已经淡化了阶级斗争的色彩，不过，人民与敌人的对立似乎在短期内仍不会消失。这多少也决定了人民与公民共同体在范围上的差异，也就是说，人民并不等同于公民所组成的共同体。其次，人民与个人之间的关系十分复杂，一方面，从宪法与宪政的角度来说，人民乃是宪法与宪政之正当性的最终来源，但从另一方面来看，国家、政府乃至政党甚或个人，都可能假借人民之名对个人权利造成实质性损害。这种事例在历史上举不胜举，从而对作为整体的人民的声誉造成了极其恶劣的影响。

值得注意的是，为政治宪政主义张目的高全喜教授提出了“人民也会堕落”的命题。[73]如果是这样，政治宪政主义的根基势必受到很大程度的冲击。原因在于，如果人民本身之存在与发展都不符合正义的原则，那么，以其为根基的宪政又何以令人心服。但高教授的确指出了一个十分耐人寻味的问题，而正是这一问题使得西方的自由主义者们在面对诸如人民等宏大的概念面前持十分谨慎的态度。事实上，社会中的大多数人在特定时期的堕落是一个不可否认的事实。前引勒庞对法国大革命时期非理性民众的批判虽有其贵族立场的偏差，但未必是对法国民众的污蔑。在法国大革命期间，那些具有激进主义倾向的众多底层民众所推动的革命，在很大程度上并不符合民主政治发展的方向。[74]在当代中国，庸俗物质主义、大众犬儒主义、民粹主义等不良倾向在广大民众中流行，俨然已成为民众的主流生存哲学和政治哲学。在此种情况下，断言民众的腐化堕落并非危言耸听。问题是，我们所观察到的民众是不是人民? 第一次将民众与人民截然分开的是卢梭。在卢梭看来，民众所代表的乃是众意，即便是大多数民众的意志进行叠加，也不可能代表公共利益，顶多是代表了大多数利益集体的利益。相反，公意则是人民的意志，它与民众的意志有所不同。[75]尽管卢梭可能过分突出了公意的地位，从而将其信徒引入歧途，使得独裁者们可以假借公意之名侵害个人权利，但是，卢梭将人民与民众进行一种理想化的区分，却使得政治体制的正当性有迹可循。对于当代中国来说，假设我们如一些悲观的观察者们那样断言民众的堕落已是不争的事实，那么，我们更有必要将民众与人民加以区分。否则，我们的宪法与整个政府体制将缺乏必要的基础。

作为政治共同体，人民与民众有着截然不同的品格。民众是世俗的，人民则更多地带有神圣化的色彩。我们可能在各个方面攻击民众的落后、愚昧，却无法将人民从神坛上推倒。维护人民和政治共同体的地位，实际上即是维护宪法的地位。另一方面，为防止人民为特定的利益集团甚至特定的人所利用，宪法必须为人民主张其声音提供必要途径。卢梭在人民主权理论上固然有其突出的贡献，然而，由于公意本身带有极强的乌托邦色彩，在现实政治过程中，人们很难发现人民和公意的存在。为避免物极必反所导致的悲剧性后果，现当代宪法和政治理论一方面在肯定人民作为政治共同体的性质和作为宪法根基的地位之同时，却又必须从世俗的角度出发，为作为人民之组成部分的公民、利益集团、阶层或阶级提供参与博弈的平台。在理想状态下，相互独立、具有主体意识的公民组成群体，这些群体在同一个舞台上为着同一个目标展开平等而理性的对话，这即是协商民主论者所设想的最佳状态。[76]退一步，在不那么理想的状态下，宪法也必须保障这些具有各自独立利益诉求的人或人群有权表达其主张，并与其他人或人群进行讨价还价。在公共政治权力机构层面，代议制民主遂成为世界各国的主流政治形态; 在民间社会，培育社会资本，构建阶层共和，则是为宪政民主进行奠基的庞大工程。显然，政治共同体内部的身份认同与政治参与有着必然的关联: “在分析身份认同和自我身份认同的困难上，要想保持协调一致性，就必须参与到对归属性群体之未来的引导和掌控尝试中去，那是一种政治参与、真正的公民参与的必要性。”[77]

因此，只有当人民中的每一个人都有权依据理性发出自己的声音时，政治共同体才可能存在，宪政也才可能具有牢固的根基。在现实世界中，这样的理想类型固然不可能存在，但足以警示人们，在宪法与政治领域，民间治理具有何种意义。

[1] 柔性专制是指在民主社会中，社会缺乏横向的社会联系，公民因而演变成为一个个的原子，独自对抗国家的力量。其特征是: “它不实行暴政，但限制和压制人，使人精神萎靡，意志消沉和麻木不仁，最后全体人民变成一群胆小而会干活的牲畜，而政府则是牧人。”［法］托克维尔: 《论美国的民主》(下卷)，董果良译，商务印书馆1988年版，第870页。

[2] “断裂”概念源于孙立平: 《断裂: 20世纪90年代以来的中国社会》，社会科学文献出版社2003年版。

[3] 易益典主编: 《社会学教程》，上海人民出版社2007年版，第255页。

[4] 阶级实际上乃是阶层的一种，马克思主义的阶级概念主要从生产资料所有制的角度出发来区分社会中存在的不同人群，而阶层划分的标准则要广泛地多。尽管如此，在分层的社会中，阶级概念的重要性是不言而喻的，相对于阶层而言，它具有独特的价值。

[5] 参见［德］马克斯·韦伯: 《经济与社会》(上卷)，林荣远译，商务印书馆2006年版，第70～71页。

[6] ［美］戴维·格伦斯基编: 《社会分层》(第2版)，华夏出版社2005年版，第3页。

[7] 参见［美］戴维·格伦斯基编: 《社会分层》(第2版)，华夏出版社2005年版，第38～40页。

[8] 参见［美］戴维·格伦斯基编: 《社会分层》(第2版)，华夏出版社2005年版，第53～55页。

[9] 参见胡适: 《惨痛的回忆与反省》，载《胡适文集》(第5卷)，北京大学出版社1998年版，第382页。

[10] 参见李强: 《转型时期的中国社会分层结构》，黑龙江人民出版社2002年版，第41页。

[11] 参见李强: 《转型时期的中国社会分层结构》，黑龙江人民出版社2002年版，第39～41页。

[12] 孙立平: 《断裂: 20世纪90年代以来的中国社会》，社会科学文献出版社2003年版，第3页。

[13] 详细论述参见孙立平: 《断裂: 20世纪90年代以来的中国社会》，社会科学文献出版社2003年版，第1～5页; 王绍光: 《安邦之道: 国家转型的目标与途径》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第536～537页。

[14] 《当代中国社会阶层结构研究报告》，见http: //www.china.com.cn/zhuanti2005/node_5103458.htm，2010年2月10日访问。

[15] 温铁军: 《“三农问题”: 世纪末的反思》，载《读书》1999年第12期。

[16] 参见孙立平: 《断裂: 20世纪90年代以来的中国社会》，社会科学文献出版社2003年版，第7页。

[17] 参见中国战略与管理研究会社会结构转型课题组: 《中国社会结构转型的中近期趋势与隐患》，载《战略与管理》1998年第5期。

[18] 参见［美］约翰·罗尔斯: 《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第7页。

[19] 孙立平: 《失衡——断裂社会的运作逻辑》，社会科学文献出版社2004年版，自序第6页。

[20] 参见孙立平: 《社会结构定型与精英寡头统治的初步凸现》，载《新远见》2008年第11期。

[21] 参见孙立平: 《社会结构定型与精英寡头统治的初步凸现》，载《新远见》2008年第11期。

[22] 参见冯天瑜: 《封建考论》，武汉大学出版社2006年版。

[23] 一些学者质疑中国存在奴隶社会的“教条主义观点”。参见雷海宗:《世界史分期与上古史中的一些问题》，载《世界历史》1957年第1期; 黄现璠: 《我国民族历史没有奴隶社会的探讨》，载《广西师范大学学报 (哲学社会科学版)》1979年第2期; 黄现璠: 《我国民族历史没有奴隶社会的探讨(续)》，载《广西师范大学学报 (哲学社会科学版)》1979年第3期; 黄伟城: 《试论奴隶社会并非阶级社会首先必经的历史阶段兼论商朝不是奴隶社会》，载《广西民族学院学报 (哲学社会科学版)》1980年第3期; 等。

[24] 参见秦晖: 《农民中国: 历史的反思与现实的选择》，载《江苏文史研究》2004年第1期。

[25] 参见张千帆: 《中国宪政的前途》，2009年6月20日在三味书屋的讲座，载http: //www.chinaelections.org/newsinfo.asp? newsid=152782，2011年2月14日访问。(www.xing528.com)

[26] 按照学界的通常理解，共和主义是源于古罗马政治体制的，一般来说，共和主义包括如下几个特征: 无支配的自由; 法律与政治安排保障国家尊重和关注共同善 (common good) 与共同事业; 为达成以下目标，政府应具有如下特征: 法治、职位与团体之间的权力分治、社会各阶级在政府中均有其代表、任职限制、职位轮换等。(［澳］菲利普·佩迪特: 《共和主义》，刘训练译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2009年版，第315页。) 不言而喻，共和主义与自由主义存在重大的区别，如果说自由主义以个人主义为基础，关注个人权利而对公共利益不那么关心的话，那么共和主义则将公共利益置于政治共同体的宗旨的地位之上。在政府体制上，共和主义比自由主义更为关注各阶级在政府中的代表地位。当然，自由主义与共和主义并不是不可调和的，两者的共存与协调是可以实现的。

[27] 审议民主 (协商民主) 是建立在理性协商基础之上的民主理想，它是一个晚近出现的概念，主要由新共和主义者所开发，而不是古典共和主义的理论内容。

[28] 参见［英］M.J.C. 维尔: 《宪政与分权》，苏力译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第31页。

[29] 参见［英］M.J.C. 维尔: 《宪政与分权》，苏力译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第31～32页。

[30] 参见［美］查尔斯·A. 比尔德: 《美国宪法的经济观》，何希齐译，商务印书馆2009年版，第113～115页。

[31] 参见［加］贝淡宁: 《超越自由民主》，上海三联书店2009年版，第162～168页。

[32] 参见［美］约瑟夫·熊彼特: 《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆1999年版，第395～396页。

[33] ［美］乔万尼·萨托利: 《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社2009年版，第102页。

[34] 参见施雪华: 《政治现代化比较研究》，武汉大学出版社2006年版，第198～200页。

[35] 此图参见［美］罗伯特·A. 达尔: 《现代政治分析》，王沪宁、陈峰译，上海译文出版社1987年版，第130页，略有改动。

[36] 二元民主观由阿克曼提出。他提出，二元宪法中包含两种决定，其一是美国人民作出的，其二是政府作出的。当美国人民出场进行决断时，此时的政治为宪法政治; 反之，在正常情况下，则只需政府依循宪法之路径进行决断即可，此时可称为日常政治。参见［美］布鲁斯·阿克曼: 《我们人民: 宪法的根基》，孙力、张朝霞译，法律出版社2004年版，第5页。这里，本书借用其二元模式，但在体系上则有所不同。实际上，公民在国家机构之外进行决策或对国家机构构成影响，在阿克曼意义上，也属于日常政治的范畴。

[37] 《当代中国社会阶层结构研究报告》，见http: //www.china.com.cn/zhuanti2005/node_5103458.htm，2010年2月10日访问。

[38] 共同善是共和主义政制的一个基本目标。共同善意味着，在一个共同体中，若一个成员增加或减少了某种善，则意味着其他成员同时增加或减少了该种共同善。共同善本质上是非排他性的，这与社会善 (socialgood) 有着显著的区别。参见［澳］菲利普·佩迪特: 《共和主义》，刘训练译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2009年版，第135～136页。

[39] 参见孙立平: 《社会结构定型与精英寡头统治的初步凸现》，载《新远见》2008年第11期。

[40] 参见郁建兴、江华、周俊: 《在参与中成长的中国公民商会——基于浙江温州商会的研究》，浙江大学出版社2008年版，第207页。

[41] 在共和政体中，通常应为特定的人群保留适当的发言权，而不能以民主的名义剥夺少数人的发言权。参见［澳］菲利普·佩迪特: 《共和主义》，刘训练译，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2009年版，第213～214页。在这一点上，美国的参众两院就很好地平衡了共和与民主的因素。我国人民代表大会的特殊代表制，也在一定程度上体现了共和的意涵。

[42] 参见［法］托克维尔: 《论美国的民主》(上卷)，商务印书馆1988年版，第287页。

[43] 关于中国政治发展的共和主义之道，已有一些研究成果。如崔之元将我国宪法视为混合宪法，主张关注中央政府、地方精英与普通百姓之间的互动关系 (崔之元: 《“混合宪法”与对中国政治的三层分析》，载《战略与管理》1998年第3期)。刘大生主张借鉴君主立宪的做法，倡导“党主立宪”，其中也体现了明显的共和精神(参见刘大生: 《试论“党主立宪制”——关于社会主义初级阶段合适政体之探讨》，载《社会科学》1989年第7期; 《党主立宪:是什么，不是什么》，载《江苏警官学院学报》2008年第1期)。另参见王天成: 《论共和国——重申一个伟大的传统》，载《公共论丛: 宪政主义与现代国家》，生活·读书·新知三联书店2003年版，等等。

[44] ［法］古斯塔夫·勒庞: 《乌合之众: 大众心理研究》，陈天群译，江西人民出版社2010年版。

[45] 参见［法］古斯塔夫·勒庞: 《乌合之众: 大众心理研究》，陈天群译，江西人民出版社2010年版，第45～53页。

[46] 参见［法］古斯塔夫·勒庞: 《乌合之众: 大众心理研究》，陈天群译，江西人民出版社2010年版，第54～74页。

[47] 参见［法］古斯塔夫·勒庞: 《乌合之众: 大众心理研究》，陈天群译，江西人民出版社2010年版，第75～84页。

[48] 参见［美］E. 弗洛姆: 《逃避自由》，北方文艺出版社1987年版，第88页。

[49] ［美］汉娜·阿伦特: 《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第592页。

[50] ［法］古斯塔夫·勒庞: 《乌合之众: 大众心理研究》，陈天群译，江西人民出版社2010年版，第123页。

[51] “方法论个人主义”由熊彼特于1908年提出。参见杰弗瑞·弗格森:《方法论个人主义的含义》，徐无译，载姚中秋主编: 《自发秩序与理性》，浙江大学出版社2008年版，第285页。

[52] 参见［美］汉密尔顿、杰伊、麦迪逊: 《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1980年版，第264页。

[53] 参见［德］马克斯·韦伯: 《支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第103页。

[54] 参见钱永祥: 《个人，抑或共同体?》，载《公共论丛: 自由与社群》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第32页。

[55] 参见［德］卡尔·施密特: 《宪法学说》，刘锋译，世纪出版集团、上海人民出版社2005年版，第26页。

[56] 参见［德］斐迪南·滕尼斯: 《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆1999年版，第52～54页。

[57] 参见［德］斐迪南·滕尼斯: 《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆1999年版，第58页。

[58] 参见［法］卢梭: 《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2008年版，第18～25页。

[59] 参见［美］本尼迪克特·安德森: 《想象的共同体: 民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2005年版。

[60] 参见［美］C.H. 麦基文: 《宪政古今》，翟小波译，贵州人民出版社2004年版，第45页。

[61] John Rawls，A Theory of Justice，Havard University Press，1999，p.17.

[62] ［美］托马斯·雅诺斯基: 《公民与文明社会: 自由主义政体、传统政体和社会民主政体下的权利和义务框架》，柯雄译，辽宁教育出版社2000年版，第89页。

[63] ［美］托马斯·雅诺斯基: 《公民与文明社会: 自由主义政体、传统政体和社会民主政体下的权利和义务框架》，柯雄译，辽宁教育出版社2000年版，第90页。

[64] “我们人民: 宪法的根基”是“We the People: Foundations”中译本的一种译法(［美］布鲁斯·阿克曼: 《我们人民: 宪法的根基》，孙力、张朝霞译，法律出版社2004年版)。阿克曼在构建二元政治观时，明确将“我们人民”所参与的宪法政治视为基础，而将日常政治视为在高级法背景之下运行的政治常态，故而法律不可能违背高级法。从这个意义上说，将We the People: Foundations中的Foundations译为根基似乎并不为错，从阿克曼的理论中，人们作为宪政的根基当无疑问。但是，若从“我们人民”三部曲的背景来看，根基一词可能是失之偏颇了，在这个意义上，有些学者认为“我们人民: 宪法的根基”的译法是错误的。详见田雷: 《重新理解美国宪法——阿克曼宪法理论的用途与误用》，载《北大法律评论》第11卷第2辑; 汪庆华:《宪法与人民——从布鲁斯·阿克曼〈我们人民: 奠基〉谈起》，载《政法论坛》2005年第6期。

[65] Bruce Akerman，We the People: Foundations，Havard University Press， 1991，p.6.

[66] Bruce Akerman，We the People: Foundations，Havard University Press， 1991，p.230.

[67] Bruce Akerman，We the People: Foundations，Havard University Press， 1991，p.7.

[68] Dred Scott v. Sanford，60U.S393 (1856) .

[69] Brown v. Board of Education of Topeka，347U.S. 483(1954) .

[70] Roe v.Wade，410 U.S.113 (1973) .

[71] ［美］德沃金: 《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，中国大百科全书出版社1998年版，第143页。

[72] ［美］布鲁斯·阿克曼: 《我们人民: 宪法的变革》，孙文恺译，法律出版社2009年版。

[73] 高全喜: 《人民也会腐化堕落: 政治宪法学的视角》，载http: //www． aisixiang.com/data/34711.html，2011年2月11日访问。

[74] 参见［美］巴林顿·摩尔: 《民主与专制的社会起源》，拓夫等译，华夏出版社1987年版，第54～79页。

[75] ［法］卢梭: 《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第35页。

[76] 所谓协商民主，即“自由而平等的公民 (及其代表) 通过相互陈述理由的过程来证明决策的正当性，这些理由必须是相互之间可以理解并接受的，审议的目标是作出决策，这些决策在当前对所有公民都具有约束力，但它又是开放的，随时准备迎接未来的挑战”。［美］埃米·古特曼、丹尼斯·汤普森: 《审议民主意味着什么》，载谈火生编: 《审议民主》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2007年版，第7页。

[77] ［法］阿尔弗雷德·格罗塞: 《身份认同的困境》，王鲲译，社会科学文献出版社2010年版，第91页。