塑造公民性：优化社会资本治理

中国宪政民主之实现，有赖于中国的大多数人转化成为合格的公民。而要将一般意义上的个人转化为具有政治意味的公民，则需要经历一个十分复杂的程序。对于当代中国公民素质之缺失，人们大致持有相同或相近的观感。总体说来，中国人之缺乏权利意识、参与意识以及公共意识是一个既成事实。所谓公民并不是纯粹自然的个人，也不是世俗的远离国家的市民，而是具有公民性或公民精神 (civicness) 的人。如何塑造此种公民性不仅是关涉宪政宏旨的大问题，也与人们的社会生活息息相关。不难想见，在一个人人缺乏公共意识，在集体行动方面处处沦入集体行动悖论的社会中，不仅人与人之间的良性关系难以塑造，社会的发展也将面临严重的文化障碍。

有识之士们很早就意识到了公民的重要性。将农民和世俗的市民转化为具有现代精神的公民，成为众多思想家和实践者所孜孜以求的目标之一。乡村建设理论的创始人晏阳初致力于在农村开展平民教育，一方面用以改变农村的落后面貌，另一方面则用以改造农民的传统意识，塑造合格的公民。[44]后来者们也试图采取这种看似较为有效的方式，以期达成构筑宪政基石的宏伟目标。然而，在许多情况下，这些设想虽带有美好的初衷，却往往忽视了宪政的发展规律，从而陷入自上而下的建构主义的误区之中。如我们所知，近三十年来的法制宣传本意在于提高公民的法律意识，却常常是有意塑造“遵纪守法”而非自觉行使权利履行义务的顺民。公民教育则是另一种颇有意义的方式，但也面临几个无法克服的难题: 第一，教育往往以灌输冠冕堂皇的训条为其基本方式，然则现实的不堪却往往与之产生巨大反差，反而使人们对教育产生逆反心理。中国儒家思想中的道德训条十分高尚，然则中国传统社会中广泛存在的不信任、虚伪和欺诈[45]却也是不争的事实。朱熹甚至坦白承认，“千五百年间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。[46]易言之，在社会的政治文化未能符合教育所须倡导的公民文化的情况下，所谓教育常常会在口头与现实的对比中流产。第二，不论是国家意识形态上的灌输，还是学者们出于诚意寄望于对公民进行教育，终究摆脱不了自上而下的半强制的色彩，这一过程实际上并没有塑造公民所必需的自主性，反而有违个性的自由发展。第三，无论哪一种教育，总免不了与现实的相对脱节，而公民本是社会的产物，因此，单纯依赖教育所塑造的公民常常只是理论上的公民。诚如阿尔蒙德和维巴所质疑的那样，“学校能够传授与参与相联系的认识技能，但是，它们能够传授那些作为公民文化重要成分的、起基础作用的社会态度吗? 教育能够传授社会的信任和信赖吗? 它能够用这些社会态度来促进政治过程的普及吗”?[47]

在这里，笔者并不怀疑自上而下的教育过程的可行性，只是怀疑，在社会缺乏公民赖以发育的外部条件的情况下，教育是否具有有效性。为此，我们需要将目光转到民间社会，探讨作为公民文化基础的信任、宽容何以产生。社会学的一个概念——社会资本(social capital) 给我们提供颇为有意义的观察工具。

社会资本是近二十年来十分流行的概念，显而易见的是，它是与物质资本、技术资本、人力资本等传统的资本形式并列的一种“资本”。最早提出社会资本概念的是法国社会学者布尔迪厄。他认为，“社会资本是现实或潜在的资源的集合体，这些资源与拥有或多或少制度化的共同熟识和认可的关系网络有关，换言之，与一个群体中的成员身份有关。它从集体拥有的角度为每个成员提供支持，在这个词汇的多种意义上，它是为其成员提供获得信用的‘信任状’”。[48]社会资本的概念经由科尔曼等人的阐释和发展，直到帕特南 (Putnam) 对此进行深入研究后，方才在社会学界和政治学界为人们所广泛重视。帕特南认为，“对于集体行动悖论以及由此产生的违背自身利益的投机行为，成功的超越依赖于更为广阔的社会背景，在那里，任何一种博弈都能够进行。在一个继承了大量社会资本的共同体内，自愿的合作更容易出现，这些社会资本包括互惠的规范和公民参与的网络。这里所说的社会资本是指社会组织的特征，诸如信任、规范以及网络，它们能够通过促进合作行为来提高社会的效率”。[49]关于社会资本的定义，近些年来出现了许多不同的表述，本书对此不予深究，只是借用其基本分析框架，将社会资本理解为处于社会关系网络中可资利用的社会资源，用以说明社会资本在塑造公民性过程中的作用。

(一) 社会关系网络及其治理

关于社会资本的论述通常都着眼于描述社会资本的正面价值，如社会资本可以促进民主政治、塑造公民社会等。然而一个众所周知的问题摆在了人们面前: 在当代中国，以社会关系为基础所展开的种种行为恰恰没有为民主政治带来福音，反而成为法治的敌人。这一问题所出现的背景其实并不复杂。一方面，公权力在体系上处于封闭状态，民众能够对公权力产生制约的正当方式并不多。它可以表现为体制外的舆论压力和反抗，可以表现为非正式的“行政吸纳政治”和协商民主等实践，也可以在极其有限的程度上表现为人民代表大会对政府行为所产生的制约，但从总体说来，民众很难通过法治化的渠道对政府产生影响。但是，在当代中国的特殊背景之下，一些拥有特定资源的人却可以通过并不公开的方式对公权力产生影响。一种是拥有经济资源的人，他们可以其资源换取公权力的支持和协助，从而形成权力寻租的状况。另一种则更为可靠，即通过私人的社会关系网络获取公权力行使者的支持。在公权力未能受到有效制约的情况下，社会关系网络可以十分顺畅地抵达权力的核心，使得权力之运行在很大程度上违背法律所架设的轨道。

如我们所知，这种社会关系网络的存在不仅在事实上是客观的，在中国人的道德规范中，这种社会关系毋宁说也是正当的。中国人强调伦理纲常，强调人与人之间的互惠关系，这是众所周知的现象。在孝、悌、友等道德观念的影响下，中国人行事必须对亲人、朋友、恩人给予较高的重视。从社会资本的角度来说，这实际上即是依照传统的伦理秩序，在个人与其关系密切的人群之中，建立起一种封闭性的社会资本。社会资本的核心是信任和互惠规范，在中国人的人际关系中，这种基于伦理秩序和道德训条所建立起来的社会资本也充分体现了信任和互惠的要素。在家族之中，个人为家族所抚养，故而应为家族谋取福利，所谓一人得道，鸡犬升天，说的正是这样一个道理; 在朋友之中，个人须为朋友大开方便之门，否则易导致人情冷漠、知恩不报的外部道德评价。如果一个人敢于违背伦理秩序和与之相关的道德评价，其后果将会十分严重。处于权力体系中的个人也面临着内心的道德感与外在道德评价的双重压力，因而在公器与私用之间，很难达成完全偏向公器公用的立场，而拒绝人情关系的道德规范。在这种封闭性社会资本下，如王亚南先生所言，大大小小的官员乃是各种各样的小皇帝，以之为中心形成种种利益分配关系，所谓公共利益必然为各种私人利益集团所分化。[50]即便在当代，这种情况也未能得到根本改观，新的庇护—附庸关系在社会各领域——例如在工业生产过程之中[51]——均有所体现。在这种情况下，社会关系网络成为反法治的东西，其消极意义不言而喻。这种社会资本是好还是坏? 也许从道德立场来说，我们不能将其定性为恶，毋宁说它是一种客观存在，无需加以外在评价。但是，从制度理性来说，它对法治的破坏作用无疑是十分明显的。这不仅是传统道德观念与现代法治理念的冲突，实际上更是社会资本与制度之间的不协调。真正问题存在于两个相互联系的方面: 第一，本用来制约公权力的制度未能发挥出其应有效力，使得社会资本长驱直入权力中枢而无法控制; 第二，这种以伦理秩序所建立起来的社会资本本身带有较大的封闭性，与法治所要求的公共性有所抵牾。

因此，问题并不在于中国的社会资本本身是不正当的，而是当代中国的社会资本具有传统性和初级性。之所以这种社会资本有碍法治的进步，并非社会资本本身所造成，而是另有其因。职是之故，治理社会资本便成为塑造公共性的一种十分有效的方式。

传统社会资本具有三个较为典型的特征，即封闭性、初级性和垂直性，从而妨碍了公共性的产生与发展。对这三个特征进行治理，将成为促成公共性之生长与发展的三种途径。

其一，转换社会关系网络的封闭性，使之成为具有开放性的现代社会关系网络。如上文所论，当代中国的社会关系网络仍具有十分明显的封闭性，身处社会关系网络内的人群与处于网络之外的人群难以进行有效的资源和利益交换，从而造成了网络内人群的利益共同体化和私人性的伸张，这对于促成社会公共性的发展而言是一个重大的障碍。在当代中国，社会关系网络的封闭性主要是由网络所由以建立的基础导致的。这种基础表现为两个主要的方面，其一是以传统伦理为核心的人际关系网络，亲情、友情等个人情感和个人关系乃是其最主要的部分。这实际上是差序格局下的人际关系，实为传统使然。这种社会关系网络的基础部分与血缘、地域等自然属性有关，部分与后天的人际交往有关，但在网络之外，则难以形成类似网络内的情感联系，故而该种网络带有较强的封闭性。其二则是以利益交易、资源共享为基础的私人利益关系网络。在拥有政治资源、经济资源和知识资源的各群体之中，出于利益交换和资源共享的需求，三者之间会形成利益共同体，在某种程度上，如孙立平所言，可形成坐拥三种主要资源的“总体性精英”[52]。权钱交易的现象与此关系颇为密切。严格说来，这种社会网络本具有一定意义上的开放性，但从总体说来，由于在当代中国社会，社会结构已呈现固化的特征[53]，能够拥有资源的人和难以拥有资源的人之间有着较为明显的鸿沟，导致资源拥有者群体本身呈现封闭化的特征，因而资源拥有者之间所形成的社会关系网络也出现了封闭化的倾向。

社会关系网络的封闭化造成的结果是显而易见的。它一方面促成了社会的断裂与失衡，妨碍社会的团结，另一方面则使网络内与网络外的人群难以达成有效共识，各集团之间为自身利益而各自为政，难以出现基于公共利益的理性思考，因之妨碍了公共性的产生。实际上，社会资本的封闭性特征在任何国家都是存在的，但良性社会资本的封闭性乃是半封闭性。尽管这种半封闭性当然地存在缺陷，但并不妨碍社会资本良性作用之发挥。毕竟，对于任何一个个人来说，都具有一定的身份，而这种身份并不是所有人都有的，因此，基于身份而产生的社会关系网络就具有一定的封闭性。举个简单的例子，老年人协会内部的社会关系就是青年人无法参与进去的。但半封闭性的社会关系网络具有显而易见的开放性特征: 即允许符合参与网络条件的人自由加入该网络之中。在这种情况下，人们可基于不同的需要而在网络内部形成充分的讨论和协商，从而为集体行动提供支持。在集体行动中，由于个人需要为所有人共同的目标贡献出自己的力量，因此会形成维护集体目标的目的。当集体目标进一步扩展而成为众多人所追求的目标时，也就是说，当封闭的社会网络日渐开放从而吸纳更多的陌生人时，集体目标将转化为公共目标，私人性也将经由集体性而转化为公共性。也只有在这一基础上，私德方能转化为公德，从私人社会中才能孕育出公民性。

要实现社会关系网络的公开化，需要众多要素的支持。例如，为防止政府内部为社会关系所侵蚀而形成制度性腐败，须将民间社会联系政府的渠道公开化，实行政府信息公开与法治化; 为防止利益集团之间的私下交易，须实现民主政治，使得社会上的各利益集团都对政府决策产生影响力。从根本上说，社会关系网络的更新与现代化需要两方面条件的支持。其一，政府对民间结社采取更为宽容的态度，使之能够自由发展; 其二，在民间社会中，人们积极参与各种政治性与非政治性社团，通过内部讨论和协商学会宽容、妥协和民主的精神，通过社会团体之间的讨论与博弈提升参与意识，从而实现社会的多元化和政治主张的多元化。民间社会对社会资本的治理虽离不开政府对民间社会的充分信任，但从总体说来，社会资本治理的主要动力存在于民间社会之中。没有民间社会的广泛而积极的参与，政府很难自发地约束自己的权力。这一点在上一章中已有讨论，此处不赘。

其二，转换社会关系网络的初级性，使之向高级的现代社会关系网络变化。社会关系网络的初级性与高级性，与社会资本的构成有着密切的关系。据一些学者研究，社会资本由如下表4-1所示各个部分组成。

社会资本包括两个层面，即个人层面和团体层面。个人层面的社会资本决定了个人在行动时所能够借助的社会资源有多少，从而在一定程度上影响个人的行为模式; 团体层面的社会资本则决定了在集体行动时，个人以及团体能够作出何种选择。不难看出，如果个人在作出某种行为时主要依靠其人际关系，则其行为带有十分明显的私人性; 反之，若个人在行动时常常顾及团体的社会资本，能够与团体内的他人形成合作关系，则其行为带有公共性。实际上，如果仅仅考虑社会资本的公共性程度与行为模式的公共性程度，两者之间存在着正相关的关系 (图4-1)。

表4-1[54] 社会资本的构成

图4-1

这即是说，在社会资本中，带有个人色彩的成分越重，则个人行为的公共性越低; 反之，若公共性的要素越高，则个人行为的公共性越高。这仅仅是在排除其他因素影响下所得出的结论，即便如此，也不难看出，在一个既定的社会之中，合格公民的数量多寡往往取决于个人所能接触和利用的社会资本的公共性程度之高低。这意味着，在一个公共资源充足 (如政府法律制度健全、政府信用程度高)、民众参与开放性社会团体的程度较高 (如自主发展的民间社会数量较多，且能够相互间进行自由竞争) 的社会中，民众行为的公共性较高。这里，笔者不揣简陋，将公共成分较少的社会资本称之为初级资本，其典型的构成要素是亲情、友情等纯私人要素，而将公共成分较多的社会资本称之为高级资本。现代社会的发展遵循梅因所说的“从身份到契约”的路径，身份色彩日渐淡薄，而依据法律和契约所形成的公共精神日渐兴起，个人在社会关系网络中也渐渐走出了狭隘的私人利益圈子，走向更为开放的社会。依照滕尼斯的解释，这一过程也可以看做是从“古老的”共同体向“新的”社会转化的过程。[55]这也可以解读为社会资本公共性日渐增强的过程。

在当代中国，如我们所知，社会资本中的人情关系所占比重较大，而公共性内容所占比重较小。在上文中，笔者认为，公共性不足的现实情境乃是由制度所造成的。社会资本中的人情关系成分畸重固然与传统道德观念有关，然而其最主要原因乃是民众难以有效从事公共行为，也就是说，制度妨碍了民众自由地加入到各种旨在追寻公共目的的社会之中，阻碍了民众的公共观念的形成。从这个意义上说，要实现初级社会资本向高级社会资本的转化，培育合格的中国公民，必须放手让民间社会进行自我治理。

其三，治理社会关系网络中垂直网络成分较重的状况，大量增加横向网络。

帕特南在分析意大利的社会资本与民主政治问题时，将社会资本分为横向联系的网状 (web-like) 社会资本和垂直联系的柱状(maypole-like) 社会资本。[56]所谓柱状社会资本，指的是内部基于上下等级秩序而形成的社会资本，而网状社会资本则是以公民横向的平等参与为基础而形成的社会资本。帕特南十分明确地指出，在柱状社会资本占主导地位的情况下，由于等级秩序无法形成有效的信息共享机制，而秩序体系中的下层也难以与上层进行对话和平等的制约，故而柱状社会资本难以形成民主政治所需要的信任与互惠规范。[57]例如在典型的柱状社会资本——庇护—附庸关系中，存在几个与民主政治相背的特征: 其一，义务不对等; 其二，破坏团结、尤其破坏附庸者之间的团结，原因是附庸者之间没有共同的利益; 其三，容易出现投机行为。[58]相反，网状社会资本、主要表现为公民参与网络，具有几个十分明显的优点:[59]

(1) 增加了公民在单独交易时进行欺骗的潜在成本，故而有利于培育信任机制;

(2) 因平等的参与关系而有利于培育互惠规范;

(3) 促进交往，促进有关个人品行的信息之交流;

(4) 公民参与网络是以往的成功交往的体现，故而具有高度的可复制性，可以作为以后交往的模板，有利于维持社会的稳定性和连续性。

其实，柱状社会资本 (表现为垂直网络) 与网状社会资本(表现为横向网络) 在任何国家都同时存在，所不同的只是在不同的体制之下，两者所占的比重有所不同。在传统中国，以儒家伦理为基础所建立的整个社会伦理十分强调等级秩序，是典型的垂直网络，在官僚与乡绅之间也容易产生庇护—附庸关系; 而在西方公民社会发达的国家，公民之间基于平等关系而建立的各种组织，即便是非政治性的组织，如体育俱乐部、合作社等组织，乃是典型的横向网络。帕特南认识到，“在意大利，好政府是合唱队和足球俱乐部的副产品，而不是祈祷者的副产品”。[60]在当代中国，垂直网络的普遍存在和横向网络的匮乏，在很大程度上制约了公民参与的积极性与可能性，故而难以在民众之间形成公共性，也就难以为民主政治与宪政奠定牢固的社会基础。当下垂直网络的表现形式如官僚体系内部的上下级关系、政治精英与经济精英的庇护—附庸关系，也包括各种“政府组织的非政府组织”与政府之间的关系。而由于执政党和政府为维护政治与社会稳定采取了各种“去政治化”的措施，使得民间社会形成公共空间的可能性大大减少，民间自发的各种组织在现实中遭到不同程度的限制，很难形成大规模的横向网络。在这种情况下，民众难以在参与公共生活的过程中学到关于公共性的知识，合格公民自然也就难以形成。

在当代中国，垂直网络的广泛存在以及横向网络的匮乏，确实是中国民众难以真正转化成为合格公民的一大制度障碍。在短期内，垂直网络的遽然废止无疑是不可能的，其后果也可能不是建设性的，而是毁灭性的。正是在这个意义上，法团主义者基于维持—发展的立场，试图在承认垂直网络正当性的基础之上，发展出一种有别于西方民主政治的中国民主政治。在法团主义的设想中，通过垂直网络，亦即各种由国家自上而下组建或由国家承认的、在特定领域内具有排他性的功能团体，可以实现社会的整合，也可以将社会各阶层、各利益集团的政治主张有效地传达到决策层中去，从而实现另一种决策民主化。即便我们承认此种民主建构模式的可行性，也不能忽视，在民间社会中，如果没有横向网络的广泛存在，则民众既不会主动关心政治，也无法对公共事务有着明确的认知。而没有合格公民的大量存在，各类法团常常成为寡头化的组织，从而蜕化为特定的少数人、而非社会上某一阶层或某一利益集团的利益代表。从某种意义上说，法团主义只是关注于民间社会与国家之间的联系渠道，而没有关心民间社会实现自我整合的机制。

立足于实现社会内部的整合和培育公民性，必须强调民间社会的自我治理。如帕特南等人所指出的那样，广泛建立公民参与网络，培育网状社会资本，乃是培养合格公民的最有效方式。这一思路显然与托克维尔一脉相承。托克维尔认为，美国人自小就开始培养结社的习惯，这种习惯对政治产生了深远影响，结社自由的作用甚至比出版自由更为重要。[61]然而，结社自由的效应并不局限于政治效应。托克维尔指出，“如果一个民主国家的政府到处都替代社团，那么，这个国家在道德和知识方面出现的危险将不会低于它在工商业方面发生的危险”。[62]“人只有在相互作用之下，才能使自己的情感和思想焕然一新，才能开阔自己的胸怀，才能发挥自己的才智。”[63]而能够使人有效地相互作用的，正是结社。“因此，必须使社会的活动不由政府包办。”[64]托克维尔将结社视为艺术，认为结社——不论是政治结社还是一般结社——乃是民主社会的基石。帕特南认识到好政府的基础是合唱团和足球俱乐部，与此正是不谋而合。因此，在塑造民主政治与宪政的基石时，政府不能深入到民间社会之中去进行过多的干涉，而是让民间的归民间，对民众与法律无违的交往行为予以宽容和支持，唯此方能任由民间社会生发出宪政民主的基石。而如果事必躬亲，必然会泯灭人的自主性和独立性，其后果是产生奴化的政治，而非民主的政治。政府从民间社会的退出，是民间社会进行自我治理的契机，亦是培育公民性、发展宪政的契机。从社会资本的角度来说，即是个人对社会资本进行积极投资，而国家与政府的社会资本投资则是“什么也不投资”[65]。

因此，从总体上说，政府与民间社会可以在各自的领域发挥其自主性，而在两者相互联系和胶结的场域进行法团主义式的合作，这是中国式宪政得以发展的一条可行路径。

(二) 信任、互惠规范与公民精神

上文所讨论的内容，乃是社会资本的结构性问题，即在当代中国，社会资本的结构怎样影响了中国民主宪政的生长与发展。社会资本的结构变化诚然可以培育公共性，塑造公民精神，但公民精神毕竟是一种精神存在，因之也需要建立在精神基础之上。信任与互惠规范乃是社会资本的主要内容，也是培育起合格公民所必需的精神要素。

先来看信任。

信任是一个人们耳熟能详的日常词汇，其重要性自然是不言而喻的，如孔子所言，“民无信不立”[66]， “人而无信，不知其可也。”[67]但在学术研究中，信任却是一个相当晚近的概念。社会学对于信任的研究始于齐美尔 (Simmel Georg)，后经多依奇(M.Deutsch) 等心理学家的阐发，方始真正进入学术视野之中。到20世纪70年代，信任对于经济繁荣的作用逐渐为经济学家所认可。社会学家对信任的作用重新进行阐述，最终将其归纳到社会资本的概念之中去，并成为后者的核心要素之一。所谓信任，就其最广义的含义来说，乃是对某人期望的信心[68]，用通俗的话说，即从内心中相信某人为或不为某种行为。德国社会学家卢曼进一步指出，在社会上充斥着种种复杂性的情况下，信任即是简化社会复杂性的机制。[69]在复杂的社会中，每个人都面临着各种不同的选择，信任则可以理解为一种风险投资[70]，它指示人们去选择某一条道路而摒弃另一条道路，亦即排除了某种行动的可能性。[71]信任之所以是社会资本的核心要素，乃是因为，社会资本是人们在社会关系网络中所形成的可资利用的社会资源，而这种社会资源主要存在于人与人的关系之中，若这种人际关系中缺乏信任的存在，则社会资本也即难以存在。在这个意义上，福山甚至直接将社会资本解读为“由社会或社会的一部分普遍信任所产生的一种力量”。[72]帕特南也将信任视为社会资本的核心要素之一。[73]

经济学家通过对信任的研究指出，信任是推动经济繁荣的一种重要的精神要素。福山的《信任: 社会美德与创造经济繁荣》即是与此论断相关的代表作之一。同样，信任也对政治发展产生着重要的推动作用。在这里，人们需要事先区别两种不同的信任。第一类信任为对特定人的信任，其基础乃是人们所共有的自然与社会特征，如血缘、地域、阶层、民族等。其特点是，处于同一共同体内部的人们之间具有高度信任关系，例如在家庭之中，基于血缘关系而形成的信任乃是一种“深度信任”[74]，或者说是特殊信任。第二类信任为对不特定人的信任，亦即在社会之中，人们对不特定多数人的信任程度。由于此类信任建立在自发性社会团体、社会化的人际交往过程之中，其程度较轻，因此可称之为“轻度信任”[75]，或者说是普遍信任。有意思的是，在现代社会中，如果深度信任的成分较多，则社会的信任度会偏低; 反之，如果轻度信任的成分较多，则社会的信任度会偏高。一般来说，普遍信任、而非特殊信任是民主的基石。[76]从这个意义上说，信任之深度与社会信任之程度形成了反比例关系，如下图4-2所示:

图4-2

上图所示仍是排除了其他须予以考虑的各种要素的理想类型。上图所述并不意味着深度信任对于社会信任而言乃是不合理、不正当或不重要的，而只是说，当基于特定身份而形成的深度信任所占比重过大，与此同时，基于一般人际关系而形成的轻度信任所占比重过小的情况下，社会的普遍信任程度将会呈现低信任的状况。其例证如: 在十分强调伦理纲常的传统东方社会，基于差序格局而形成的信任关系十分牢固，相关，在此格局之外，人们之间的信任程度则较轻; 相反，在轻度信任较为普遍的地方，如当代美国、德国和意大利北部，社会信任程度则较高。

这一结论并不奇怪。如上文所见，深度信任建立在特定身份之上，其基础乃是私人关系，因而具有高度封闭性。在封闭的社会网络中，人们之间诚然可以相互信任，做到“其言必信，其行必果，己诺必诚”[77]，乃至“轻生死，重然诺”。然而处于网络之内的人们则对与自己没有共同基础的网络之外的人群采取怀疑甚至敌视的态度。相反，轻度信任建立在社会的普遍联系之上，其基础是公民参与的社会网络，在这个十分广大的网状社会结构中，人们固然拥有各自不同的身份，也拥有许多相同的可资利用的社会资源，如有效的法律、共同的道德准则等，出于对这些规则的信任和支持，人与人之间也就具有了轻度的信任，而这种信任恰恰是形成协商、合作与集体行动的精神支持。因此，深度信任代表了私人性，故而程度虽深但不可普及; 轻度信任代表了公共性，故而程度较浅但却是社会的共同资源。从某种意义上说，深度信任所代表的私人秩序在很大程度上与专制政治有着紧密的关系，依福山所言，在专制统治较为稳固的国度，如传统中国和法国，社会普遍信任程度较低。[78]相反，在公民可以积极参与政治的国度，基于对多数人的信任，人们可以进行有效合作，也可以通过信息的顺畅流通增加投机的风险，故而社会普遍信任程度较高。帕特南经过调查发现，在意大利南部，公民参与政治活动的热情普遍较低，而人们之间的信任程度也相应偏低; 意大利北部则与此形成鲜明对比。[79]

社会的信任程度与公民素质息息相关。在一个高信任度的社会中，人们基于对彼此的信任，可以产生有效的社会制度，以解决集体行动的悖论。例如，在相互交往中，出于对对方遵守法律和道德规范的可能性的高度预估，而会与对方平等协商，订立契约或相互合作; 在参与集体行动时，人们也会出于对合作者的信任而愿意参与集体行动。公民之所以为公民，乃是基于他对公共事务有着一种超出私人利益的关注。而一旦个人参与到公共事务之中后，就不得不面对与他人关系的协调问题。人际关系的低信任妨碍人与人之间的理性对话与沟通，阻碍合作行为的出现。人与人之间的低信任程度也在很大程度上对政府公信力和社会道德环境造成了侵蚀，在一个人人自私自利、人人对他人抱有警惕和怀疑态度的社会之中，社会交易的成本势必激增，而指望人们能够基于公共利益之考虑自觉在私人利益与公共利益之间作出权衡，则是不可能的。简而言之，在低信任度的社会之中，很难出现合格的公民。进而言之，信任与民主之间也存在着近似正比例的关系，如英格尔哈特所言，“民主制度有助于人际信任，而信任也有助于民主”。[80]

当代中国的社会信任存在着一定的问题。这种信任问题不仅体现为社会轻度信任的流失，甚至也表现为深度信任的流失，有学者谓之“杀熟”[81]。从理论上推演，在公民难以有效参与公共事务的情况下，公共性既无法形成，社会的普遍信任也难以有效建立，这可以说是一个理所当然的结论。中国人固然奉行一些冠冕堂皇的道德信条，如“人无信不立”，但在民间道德与这些道德信条产生背离的现实情境中[82]，“人善被人欺”才是真正的生活哲学。这种情况一方面与传统中国统治者的虚伪相关，另一方面也与中国人无法在共同生活中学会宽容和信任他人有关。只有在相互交往中，互信的关系才会建立，要在社会中建立普遍信任的机制，则非建立普遍的参与机制不可。

社会信任之塑造，与社会资本的另一个核心要素——互惠规范息息相关。紧接着对于社会信任的讨论，帕特南指出，社会信任能够从互惠规范和公民参与网络中产生。[83]关于公民参与网络，上文已有论述，兹不赘述。互惠规范即是有关互惠的规范。互惠分为两种，一种为均衡的 (或特殊的) 互惠，其含义是人们同时交换价值相等的东西，如办公室同事之间互换礼物，一种为普遍化 (或扩散的) 互惠，其含义是交换关系在持续进行，这种互惠在特定的时间内是无报酬的和不均衡的，但是，它能使人们产生共同的期望，现在己予人，将来人予己。[84]帕特南认为，普遍的信任乃是一种具有高度生产性的社会资本，他可以约束投机行为，解决集体行动的悖论。[85]

互惠规范与信任之间的关系是显而易见的。没有互惠规范的支撑，人们之间的信任既难以维系，也难以发展。从某种意义上说，深度信任乃是一种高度人格化的信任，其特点是信任只在关系较为密切的人之间产生，在这些人群中，互惠规范往往与道德信条相关。在中国社会中，“父慈子孝、兄友弟悌”乃是一种十分严格的道德规范。而轻度信任则是一种较为抽象的信任，它具有明显的非人格化特征，这也即是说，轻度信任产生于不特定的人与人之间，而与个人的身份并没有太大的关联。从某种意义上，轻度信任与社会普遍的互惠规范是相联系的，当个人在为某种与他人发生联系的行为时，需要考虑到行为的风险和他人的支持程度，也即相信他人能够给自己的行为带来益处，而自己也可以在事后依据同样的互惠规范给第三人带来益处，用一句老话说，即是“人人为我，我为人人”。与抽象的轻度信任一样，这种普遍的互惠规范并不能在私人利益较为盛行的环境中产生，恰恰相反，它需要在个人能够常常与他人进行交往和从事集体行动的大环境中生长。因此，信任、互惠规范与公民参与网络之间的关系乃是复杂的互动关系。一方面，信任和互惠规范有助于公民参与公共事务之管理，使得公民参与网络日渐发展，而公民社会得以长成; 另一方面，公民参与网络之发达，同时也有利于产生信任和互惠规范。我们将信任、宽容、互惠、合作等公共精神视为公民精神的有机组成部分，没有信任和互惠规范，所谓公民常常会转化为一个又一个的原子单位，无法对公共利益产生积极影响。

在当代中国，互惠规范的缺陷也主要体现为人格化的互惠规范——主要体现为人情关系——仍占据主导地位，而抽象的互惠规范则较为缺乏，因此，从某种意义上说，中国人习惯于为自己的利益而奔忙，却常常对公共利益视而不见。在H省W市，笔者所亲历的交通状况很能说明问题: 在人人都不遵守交通规则的情况下，一个人遵守规则，实际上等若此人的时间利益受到损害，因此，一般情况下，此人也会不遵守交通规则。人人都遵守交通规则的前提是，每个人都认识到，遵守交通规则虽然在一定程度上是对自身利益的损害，但从长远来看，遵守交通规则对每个人都有利，这是一种抽象的互惠规范; 同时，每个人也信任他人能够遵守交通规则。但在当代中国，人们并没有完全学会去充分信任他人，也未能建立起抽象的互惠规范。究其原因，仍与人们无法参与到公共事务之中去有关。只有在集体行动之中，人们才能真正学会集体行动的规则，才能避免集体行动的悖论。如果我们将信任、互惠规范和公民意识视为公民的公共精神空间，可以认为: 首先，“公共精神空间的出现，依赖于公共政治空间的奠基”[86]; 其次，“只有在公共精神空间得以存在和发展的前提条件下，社会的统治或治理才是可能的”[87]; 最后，“正是在宽容与法治的基础上，公共精神空间才具有生长、发育与拓展的前景。这既是指公共精神所寄托的市民社会可以迅速地成长，也是指公共精神所必须的公共舆论才可能形成”。[88]没有真正意义上的参与，就不可能有公民意识。

(三) 社会资本、公民与宪政

综合上文的观点，从个人到公民的转化过程，与社会资本的关系可大致归纳为下述三个层面:

第一，在原子式的社会之中，高度的个人主义有碍信任和互惠规范的形成，人与人之间的关系也十分疏远。从理论上来说，这种社会所奉行的是霍布斯的丛林法则，人与人之间的关系乃是狼与狼之间的关系。[89]但从实际生活状况来看，这种原子式社会极难真正存在。一般说来，基于家庭并经由个人的社会关系予以扩展的社会网络是深度信任的温床，同时也是大多数低信任社会的典型特征。[90]在此种社会中，个人对自身所处的封闭的社会网络具有高度信任感，然而却对处于网络之外的他人抱有怀疑和警惕之心，从而难以在社会上建立起普遍的信任机制和互惠规范，也正因如此，个人往往只能关心个人的利益以及与之密切相关的人群的利益，而没有顾及公共利益和他人利益的自觉性，自然也就不可能形成公民性。依照福山的说法，华人社会正是处于此种状态之中，因而在西方人眼中，华人社会表现出高度的个人主义。[91]这与我们的惯常思维相违，我们需要慎重思考。一般认为，受到中国传统文化熏陶的人对伦理秩序有着高度的认同感，故而常常在集体之中难以寻找到个人独立存在的根据，在集体之中没有个人主义生长的空间，也无法生发出权利意识。这种形式上的集体主义在当代中国仍有其存在方式。但是，此种集体主义是建立在人格化的人身关系基础之上的，而非建立在以自由意志而形成的社会组织基础之上，故而这种集体主义具有强烈的排他性，在其内部，则缺乏独立的个人的存在。当集体中的个人出现在集体之外时，就表现出高度的个人主义倾向。中国人之所以既是一盘散沙，又缺乏个人的存在，与此不无关系。相反，按照福山的说法，美国社会的个人主义是建立在个人自主的基础之上的，而当面临真正的社会共同事务时，美国人基于身份平等的个人主义而建立起来的社会团体却能够在个人利益与社会利益之间作出理性权衡，故而具有美国人“高度自发的社群倾向”[92]。因此，我们需要区分两种截然不同的个人主义。一种为建立在个人自主性基础之上的个人主义，这种个人主义乃是权利观念的基础，而在传统中国，由于个人被淹没在集体之中，故而此种个人主义难以生发。另一种则是以个人利益为中心、罔顾公共利益的个人主义。在当代中国，道德环境的崩坏使得个人对集体所应承担义务的约束力大大降低，而以个人自主为基础的个人主义却难以建立，从而也在根本上制约着合格公民群体的塑造。这正是当代中国民间治理所面临的主要难题之一。

第二，在一个民间能够充分自我发展的社会中，可以公共行为构建起具有现代特征的社会资本，从而培育公民性。解决缺乏公民性问题的关键，是让公民自由行动。只有在行动之中，人们才能真正学会行动的规则。公民参与网络的广泛建立，是塑造合格公民的最为可靠、最为有效的方式。其基本方式是: 首先，破除政府主导社会发展的神话，政府应放开对民间社会的严格管制，给予民间社会自我发展、自我治理的空间。其次，在民间社会中塑造合格公民的任务需要交由民间社会自己完成。在宽松的外部环境之中，民间社会可以通过自由结社和其他各类非正式的社会交往建立起对他人的普遍信任和互惠机制，从而为公民精神之形成奠定基础。按照托克维尔的说法，政治结社与一般结社在培育公民精神上都具有十分重要的作用。在中国民间社会，无需草率而激进地建立各类政治结社，相反，在政府对民间社会和民众予以充分尊重的前提下，民众可在各种各样的非政治结社中学会平等、自由、宽容、信任、合作等合格公民所必须具备的精神。

在这一层面中，公民性与社会资本处于同步增长的态势。社会资本的增长，本身即意味着个人对公共事务和公共资源有着更为深刻的了解和把握，而这正是合格公民所须首先学会的基本技能之一。

第三，在广泛的公民参与网络中，合格公民得以生长，而伴随着政治社会化，公民文化得以传承，从而为政治和社会发展带来了良性循环。社会资本具有两个十分重要的特征。其一，社会资本乃是准公共物品，它并非某一个人所享有，而是处于某一社会网络中的人所共同拥有的资源; 其二，社会资本具有自我复制和自我发展的特征。从这个意义上说，社会资本与同样属于公共资源的政治文化具有近似之处。阿尔蒙德和维巴指出，公民文化乃是支撑民主政治的文化基础，若没有公民文化，民主政治即难以有效存续。[93]而帕特南断言，“建立社会资本并非易事，然而，它确实是民主得以运转的关键因素”。[94]两者的论断有着相近之处，但着眼点一个在于公民文化，一个在于社会资本，足见两者在功能上的一致之处。其实，社会资本中的积极方面，如信任，乃是政治文化所不可或缺的部分。阿尔蒙德和维巴在研究公民文化时，重点在于说明公民文化对民主政治的作用，然则未能说明如何在缺乏公民文化的环境下塑造公民文化。而正是这个问题，才是当代中国所最应当关注的实际问题。也就是说，我们所面临的主要问题是如何将个人转化为公民，这是上文第二层面的内容，兹不赘述。

在社会上的个人已经成功转化为公民之后，人们还需要研究如何将这种社会资本保存下去，使之成为民主政治最为稳固的基石。社会资本的保存与发展与公民文化的再生产过程有着不谋而合之处。公民文化的传承与再生产过程即政治社会化的过程，同样，社会资本的保存与发展也是公民不断接受公民教育，在各种参与网络中自主行动的过程。当社会资本和公民文化同时得以保持其存量并发展其增量时，民主政治方能真正有效地运转。从这个意义上说，不论是保存社会资本，还是在政治社会化的过程中将公民文化予以传承，都是后民主政治时代的课题，是第三层面的问题。

不难看出，在中国人从个人向公民发展的过程之中，我们正处于社会资本发展的第二层面问题上。我们的现实状况是封闭性的社会网络过多，影响了公民性的形成; 我们所须努力的方向则是通过扩大公民参与网络，塑造公民精神，培育合格公民。在上文中，笔者反复说明，社会资本的建立乃是一个极度依赖民间社会自我治理的事业。政府可以自上而下地影响社会资本，可以建立一整套有利于政府统治的政府机制，甚至可以直接实现民主化转型，但是，如历史所告诫人们的那样，表面上的政治革命无法使得社会发生根本性转换。在民间社会不能自己孕育出公民精神时，自上而下的灌输与建构都无法将私人转化为公民。从这个意义上说，建立与治理社会资本，是民间社会的任务，而不是政府的任务。正因如此，笔者才敢于断言，民间治理是塑造宪政基础的最为可靠的方式。也唯有通过民间治理，方能对社会资本进行治理，使之能够支撑民主政治与宪政的产生与发展。

[1] See Elizabeth J. Perry，Trends in the Study of Chinese Politics: State-society Relations，China Quarterly 139(September 1994) .

[2] ［法］卢梭: 《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第4页。

[3] 李龙: 《宪法基础理论》，武汉大学出版社1999年版，第303页。

[4] 参见蔡英文: 《主权国家与市民社会》，北京大学出版社2006年版，第68页。

[5] 参见［德］马克斯·韦伯: 《非正当性的支配——城市的类型学》，广西师范大学出版社2005年版，第23页。

[6] ［美］基思·福克斯: 《公民身份》，郭忠华译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第3页。

[7] 参见王绍光: 《“公民社会”祛魅》，载《绿叶》2009年第7期。

[8] 黑格尔将法院列入市民社会的范畴之中。参见［德］黑格尔: 《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第229页。

[9] 参见徐秀义、韩大元主编: 《现代宪法学基本原理》，中国人民公安大学出版社2001年版，第489页。

[10] 参见［英］霍布斯: 《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2009年版，第131～132页。

[11] 参见［英］霍布斯: 《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第133页。

[12] 参见［英］洛克: 《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆2009年版，第139页。

[13] 高全喜主张，“中国的社会主义法治国家，在有关从革命宪法到改革宪法的变革中，如何处理政治原则与法律原则的关系，我认为用法律—政治拟制或许比宪法司法化较为有效和可取。通过法律—政治拟制，可以把革命宪法中的革命性的政治原则转化为一种能够向法治秩序开放的法律原则，法律在面对政治问题的拟制处理时，由于处理的只是类比性的个案，并不会因此而颠覆政治原则本身。反过来，革命宪法恰恰是在法律—政治的拟制中逐渐祛除了革命的叙事，成为拟制中的新的政治主体”。高全喜: 《社会主义法治国家: 基于宪法学的思考》，载《中共中央党校学报》2008年第1期。

[14] 参见［美］查尔斯·A. 比尔德: 《美国宪法的经济观》，何希齐译，商务印书馆2009年版，第113～115页。

[15] 参见［美］凯斯·R. 桑斯坦: 《偏颇的宪法》，宋华琳、毕竞悦译，北京大学出版社2005年版，第22页。

[16] 参见［美］罗伯特·A. 达尔: 《民主及其批评者》，曹海军、佟德志译，吉林人民出版社2006年版，第306页，表15.1。

[17] 胡适: 《我们能行的宪政与宪法》，载《胡适学术文集 (哲学与文化)》，中华书局2001年版，第671～672页。

[18] 参见施雪华: 《政治现代化比较研究》，武汉大学出版社2006年版，第198～200页。

[19] ［美］加布里埃尔·A. 阿尔蒙德、西德尼·维巴: 《公民文化: 五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第28～29页。

[20] 参见许章润: 《我们人民的法权内涵》，载http: //www.aisixiang． com/data/38027.html，2010年12月20日访问。

[21] ［美］基思·福克斯: 《公民身份》，郭忠华译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第45页。

[22] ［英］T.H. 马歇尔: 《公民身份与社会阶级》，载郭忠华、刘训练编: 《公民身份与社会阶级》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2008年版，第10～11页。

[23] ［英］T.H. 马歇尔: 《公民身份与社会阶级》，载郭忠华、刘训练编: 《公民身份与社会阶级》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2008年版，第10～11页。(www.xing528.com)

[24] ［英］赫曼·范·冈斯特仁: 《公民身份的四种概念》，载［英］巴特·范·斯廷博根编: 《公民身份的条件》，郭台辉译，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第56页。

[25] ［美］加布里埃尔·A. 阿尔蒙德、西德尼·维巴: 《公民文化: 五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第170页。

[26] 张明澍: 《中国“政治人”——中国公民素质调查报告》，中国社会科学出版社1994年版，第190页。

[27] 参见［德］马克斯·韦伯: 《非正当性的支配——城市的类型学》，广西师范大学出版社2005年版，第22～25页。

[28] ［美］魏特夫: 《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》，徐式谷译，中国社会科学出版社1989年版。

[29] 参见［德］马克斯·韦伯: 《非正当性的支配——城市的类型学》，广西师范大学出版社2005年版，第22～25页。

[30] 参见［美］R.M. 昂格尔: 《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，译林出版社2001年版，第95页。

[31] 参见［美］R.M. 昂格尔: 《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，译林出版社2001年版，第94页。

[32] 参见费孝通: 《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社2006年版，第132～133页。

[33] 胡适: 《我们能行的宪政与宪法》，载《胡适学术文集 (哲学与文化)》，中华书局2001年版，第671～672页。

[34] 参见邹谠: 《二十世纪中国政治: 从宏观历史与微观行动的角度看》，香港牛津大学出版社1994年版，第152页。

[35] 参见笑蜀: 《捕捉公民社会曙光》，载《南风窗》2010年第5期。

[36] ［英］梅因: 《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第97页。

[37] 参见本书第二章第二节第二目。

[38] Andrew G. Walder，Communist Neo-traditionalism: Work and Authority in Chinese Industry，University of California Press，1986，p.26.

[39] 孙立平: 《转型与断裂: 改革以来中国社会结构的变迁》，清华大学出版社2004年版，第257页。

[40] 参见徐贲: 《当今中国大众社会的犬儒主义》，载徐贲博客: http: //blog.sina.com.cn/s/blog_4cacf1f3010008r1.html，2011年2月24日访问。

[41] 参见徐贲: 《当今中国大众社会的犬儒主义》，载徐贲博客: http: //blog.sina.com.cn/s/blog_4cacf1f3010008r1.html，2011年2月24日访问。

[42] 参见徐贲: 《当今中国大众社会的犬儒主义》，载徐贲博客: http: //blog.sina.com.cn/s/blog_4cacf1f3010008r1.html，2011年2月24日访问。

[43] 孙立平: 《中国社会正在加速走向溃败》，载http: //www.aisixiang． com/data/32648.html，2011年2月27日访问。

[44] 参见晏阳初、［美］赛珍珠著，宋恩荣编: 《告语人民》，广西师范大学出版社2003年版，第20页。

[45] 参见贺宾: 《国家—社会视域中的传统民间伦理》，载《新疆大学学报》(哲学人文社会科学版) 2006年第2期。

[46] ［宋］朱熹: 《晦庵先生朱文公文集》。

[47] 参见［美］加布里埃尔·A. 阿尔蒙德、西德尼·维巴: 《公民文化:五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第446页。

[48] Bourdieu，Pierre，“The Forms of Social Capitial”. In Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education，(ed.) by John C. Richardson， Westport，CT.: Greenwood Press，1986，p.348. 转引自张文宏: 《社会资本: 理论争辩与经验研究》，载《社会学研究》2003年第4期。

[49] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第195页。

[50] 参见王亚南: 《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年版，第44页。

[51] See Andrew G. Walder，Communist Neo-traditionalism: Work and Authority in Chinese Industry，University of California Press，1986，p.26.

[52] 孙立平: 《总体性资本与转型期精英形成》，载《浙江学刊》2002年第3期。

[53] 参见孙立平: 《社会结构定型与精英寡头统治的初步凸现》，载《新远见》2008年第11期。

[54] 燕继荣: 《投资社会资本——政治发展的一种新维度》，北京大学出版社2006年版，第116页。

[55] 参见［德］斐迪南·滕尼斯: 《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆1999年版，第53页。

[56] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第203页。

[57] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第205页。

[58] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第205页。

[59] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第204页。

[60] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第206页。

[61] 参见［法］托克维尔: 《论美国的民主》(上卷)，董果良译，商务印书馆1988年版，第215页。

[62] ［法］托克维尔: 《论美国的民主》(下卷)，董果良译，商务印书馆1988年版，第638页。

[63] ［法］托克维尔: 《论美国的民主》(下卷)，董果良译，商务印书馆1988年版，第638页。

[64] ［法］托克维尔: 《论美国的民主》(下卷)，董果良译，商务印书馆1988年版，第639页。

[65] 燕继荣: 《投资社会资本——政治发展的一种新维度》，北京大学出版社2006年版，第174页。

[66] 《论语·颜渊》。

[67] 《论语·为政》。

[68] ［德］卢曼: 《信任: 一个社会复杂性的简化机制》，瞿铁鹏、李强译，上海人民出版社2005年版，第3页。

[69] ［德］卢曼: 《信任: 一个社会复杂性的简化机制》，瞿铁鹏、李强译，上海人民出版社2005年版，第30页。

[70] ［德］卢曼: 《信任: 一个社会复杂性的简化机制》，瞿铁鹏、李强译，上海人民出版社2005年版，第30页。

[71] ［德］卢曼: 《信任: 一个社会复杂性的简化机制》，瞿铁鹏、李强译，上海人民出版社2005年版，第32页。

[72] ［美］福山: 《信任: 社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社2001年版，第30页。

[73] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第195页。

[74] 参见［英］肯尼斯·纽顿: 《社会资本与民主》，杨松编译，载《马克思主义与现实》2000年第2期。

[75] 参见［英］肯尼斯·纽顿: 《社会资本与民主》，杨松编译，载《马克思主义与现实》2000年第2期。

[76] 参见［美］马克·E. 沃伦编: 《民主与信任》，吴辉译，华夏出版社2004年版，第9页。

[77] 《史记·游侠列传》。

[78] ［美］福山: 《信任: 社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社2001年版，第94～95页，第118页。

[79] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第213页。

[80] ［美］罗纳德·英格尔哈特: 《信任、幸福与民主》，见［美］马克·E. 沃伦编: 《民主与信任》，吴辉译，华夏出版社2004年版，第97页。

[81] 孙立平: 《断裂: 20世纪90年代以来的中国社会》，社会科学文献出版社2003年版，第132页。

[82] 参见徐景安: 《中国文化、道德、教育堕落的症结在哪里?》，载http: //www.aisixiang.com/data/19970.html，2011年1月28日访问。

[83] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第201页。

[84] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第202页。

[85] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第202页。

[86] 任剑涛: 《后革命时代的公共政治文化》，广东省出版集团、广东人民出版社2008年版，第205页。

[87] 任剑涛: 《后革命时代的公共政治文化》，广东省出版集团、广东人民出版社2008年版，第207页。

[88] 任剑涛: 《后革命时代的公共政治文化》，广东省出版集团、广东人民出版社2008年版，第208页。

[89] 参见［英］霍布斯: 《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2009年版，第94页。

[90] 例如，依福山的分析，对华人来说，个人可以完全信任家人，选择性地信任朋友和熟人，但对其他人保持高度警惕。参见［美］福山: 《信任:社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社2001年版，第74～75页。

[91] ［美］福山: 《信任: 社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社2001年版，第75页。

[92] ［美］福山: 《信任: 社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社2001年版，第286页。

[93] ［美］加布里埃尔·A. 阿尔蒙德、西德尼·维巴: 《公民文化: 五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第443页。

[94] ［美］罗伯特·D. 帕特南: 《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社2001年版，第210页。