我们将目光转回现实情境中的中国。接续上文的讨论,这里需要区分两种不同意义上的公民。一种是宪法意义上的公民,他仅仅是依照宪法和法律,拥有中国国籍,享有宪法和法律所确认的权利而承担宪法和法律所规定的义务的自然人。当然,按照法律的不同规定,这些权利和义务可能因人而异,如未成年人不享有选举权和被选举权。从这个意义上说,生而具有中国国籍的人,不论其是否因年龄和身体状况而被限制或停止了某些权利,不论其是否因严重刑事犯罪而被剥夺了政治权利,乃至生命权,均是法律意义上的公民。另一种则是宪政意义上的公民,即具有公共精神和公共意识,对自身作为中华人民共和国之成员的身份有着清晰的认知,明确意识到自己的权利和义务,能够依照自由意志行使权利和履行义务,具有某种程度的参与精神的个人,亦即“自主的、忠诚的、能够明确判断和履行统治与被统治的双重角色”[24]。在众多情况下,人们将此种公民称为“合格的公民”。换句话说,法律意义上的公民未必是合格的公民,只有具备自主性和自觉性的法律意义上的公民才是合格的公民。为论述清晰起见,本节将宪法意义上的公民称为国民或中国人,而将宪政意义上的公民称为公民或合格公民。
成为一名合格公民自然需要满足一定的标准。合格公民可以参与决策,并产生一定的影响力,这是公民的能力。“如果个人能够行使这样的影响,我们即认为他是有政治能力的; 或者,如果他相信自己能够行使这样的影响,那么他就是有主观能力的。”[25]公民能力与公民素质息息相关。政治能力姑且不论,如果公民没有一定的主观能力,即参与政治的主观意识,则公民在素质上是有所欠缺的。“一个现代的参与式民主政体,从对公民素质的要求而言,大概是5.5分左右。这当然只是一个平均数。”“假设我们国家宪法中规定的社会主义民主政治制度要真正发挥作用,它的优越性要比较充分地显示出来,也跟国外的情况相似,需要公民有5.5分左右的政治素质,那么现在已经达到的水平充其量也才刚刚过半。因此我们面前的路还很长,还很艰难。”[26]这也即意味着,中国的合格公民数量并不多。个中缘由,说起来并不复杂。
(一) 远离公共参与的传统中国人
公民之所以为公民,至少需要满足两个条件,其一为自主性,其二为公共性。如我们所知,在西方社会公民的发展史上,公民之成长必然伴随着公民对于公共事务的参与。在希腊民主时期,这种参与体现为直接民主与间接民主的混合,自由民可参与到对公共事务的决策过程之中去; 在资本主义萌芽与上升时期,城市的市民能够在各种组织化和非组织化的行动中管理个人事务和集体事务,从而形成外于国家的政治共同体[27]; 在当代西方各国,公民则可以通过制度化的民主选举和非制度化的公民社会组织参与管理公共事务。相反,在中国的两次重要的转型时期,中国人始终未能有机会真正参与到社会革命之中去,从而延续了一种有别于西方式民主的所谓“东方专制主义”[28]。中国的第一次转型时期是封建社会向君主专制社会的转型,其历史时期是东周末年的春秋战国。众多历史原因造就了东西方转型的不同面貌。如依韦伯所言,在东方世界的中国,并没有以工商业为中心的城市,也就没有发展出政治共同体[29]; 中国也没有一种超验性宗教,能够将人性置于以国家为中心的伦理秩序之外[30]; 按照昂格尔的说法,中国缺乏独立于等级秩序之外的职业团体,也无法产生自治的精神和空间。[31]战国末期,荀子思想及其支流法家思想将人置于工具性地位,虽然在一段历史时期内促成了秦的统一和封建时代的终结,但法家的变革实际上塑造了一个更为集权的国家。法家思想实际上是站在统治者的立场上,探讨治理国家的方式方法,在这一过程中,明显地忽视了人的作用。儒家思想与法家针锋相对,强调人的德性对于统治的重要性。然而在忽视作为个体存在的人这一方面,两者无疑具有共通之处。区别在于,法家强调以严刑峻法作为整合社会和个人的手段,而儒家则以森严的等级秩序、伦理纲常和区别高下尊卑的“礼”作为整合社会和个人的手段。在儒家的伦理秩序中,人只是共同体中的一个微不足道的组成部分。社会秩序建立在伦理秩序的基础之上,在家庭中,父为子纲、夫为妻纲,子与妻缺乏应有的独立价值; 在宗族中,则按照儒家伦理,建构出一种由宗族精英决定族内大事的寡头秩序; 在国家中,依照君为臣纲的观念,国家治理之权力在于君主而不在于臣,在于君子而不在于庶民。一种十分独特而具有超强稳定性的专制秩序自秦而下在传统中国生长了多年,其基本特征是普通人根本无从参与公共事务管理之中去。
中国的第二次转型时期处于清末民初。晚清的剧烈变革虽摧毁了君主专制政体,却并未从根本上改变村落之中的寡头统治。如前文所述,在社会的表层,共和制度取代了君主制度,其间虽有反复,但民主与共和在社会上层早已成为共识,以致后来的独裁者们虽行独裁之实,却不得不假借民主与宪政的名义。即便如此,上层社会结构的剧烈变迁并未从真正意义上影响到社会下层的结构。在乡村之中,乡绅统治依旧在较广的范围内长期存在,中国人中的大多数依然无法参与公共事务管理。国民党统治时期虽推行过一段时期的保甲制度,但其效果并不是促进了农民向公民的转化,反而将乡村中的自治秩序予以摧毁,使得国家的一元化权力深入民间。在城市之中,新兴的民族资产阶级 (包括买办阶层) 也未能成功整合而成为有效的制衡国家权力的势力。[32]更何况,从绝对数量上来说,不论是民族资产阶级抑或是伴随工业发展而生的无产阶级,均不占多数。而自辛亥革命以来,历次大规模的革命所改变的仅仅是某些利益分配格局,但社会基本结构并未发生实质性变化。在社会结构未能成功转型的情况下,不论是乡村抑或城市的权力格局都以少数人掌握公共权力和公共事务的处理权为基本特征。人数众多的普通人,始终被排除在公共事务之外。
胡适曾经说过,“宪政的学习方法就是实行宪政,民治的训练就是实行民治”。[33]的确,不论是宪政,抑或是民主还是法治,都不是从天上掉下来的,也不可能通过简单的思想灌输就能够实现。真正的问题在于,如果我们要实行宪政,就需要一步一步地从实处做起,如果我们需要一个人成为公民,就需要保障他有权处理带有公共性质的事务,而非单纯面对私人性或由私人性的差序格局而产生的事务。在被迫远离公共参与的情况下,公民很难真正形成。
(二) 从身份到契约?
新中国成立之后,中国又出现了两次十分重要的转型。一次为社会主义改造,它塑造了一个与以前的中国完全不同的中国,也因此在很大程度上让那时的中国与传统相隔离。乡绅自治固然被抛弃,却并未带来普通人参与管理公共事务的契机。如同传统中国的个人被淹没在统治秩序和伦理秩序中一样,新中国成立后的一段历史时期内,个人也被淹没在另一种性质不同的秩序中。出于对理想的热忱和对领袖的热爱,社会上的个人被整合到一个全面政治化的整体秩序之中。尽管从表面看来,人人都可以享有“四大”的权利,都可以参与所谓的大民主,但在实际上,由于个人丧失了基本的自主性,他们只能在政治运动中随波逐流,并没有特定的政治主张,也没有现代公民所要求的公民意识。那时所谓的大民主,违反了民主之尊重人的自主性的基本要求。(www.xing528.com)
改革开放是另一次意义重大的转型。改革开放之后,情况发生了较为复杂的变化。一方面,随着国家权力从社会领域的逐步退出,中国人逐渐有了自我发展的机会,一部分人充分利用这种难得的自由空间,发展出特定的自主性。社会逐步多元化的过程正是个人逐步自主化的过程。另一方面,个人逐渐在社会中发挥了更多的作用,其中就包括参与公共事务。在整个20世纪80年代,政治参与意识的高涨曾一度被认为是中国公民社会初步发展的标志。[34]90年代至今,民主政治的脚步虽已在一定程度放缓,但参与公共管理的方式也逐渐多元化。如上文所论,民间社会已有了若干种制约公权力的有效方式,在某些经济社会发展较为迅速的地方,公民社会重现曙光。[35]如果说在传统中国,个人以其身份被整合到国家与社会秩序之中的话,那么,随着市场经济的发展和法治的起步,自由、平等的精神和以之为基础的契约精神在一定程度上得以成型,它对于中国人公民性的塑造具有举足轻重的作用。
那么,这一过程近似于梅因所说的“从身份到契约”[36]吗?
答案是否定的。在当代中国,契约精神实际上并未真正树立,而从总体来说,中国人之公民性依旧匮乏。
从身份到契约的历史进程伴随着许多复杂的社会原因。如从经济上来说,自主地参与经济生活是契约精神得以萌发的根本要素之一。在当代中国,尽管市场经济仍有所欠缺,但在商业领域的契约精神大体上得以贯彻,这并不是什么大问题。总体说来,中国人的自主性在很大程度上已经得到了保障,个人自由尽管仍不时受到侵犯,但受到法律的有效保障。但在公共性方面,中国人的缺失却是颇为明显的。两方面原因对此负主要责任。
首先,传统文化所确立的社会秩序依旧在很大程度上发挥作用,它使得人情关系的重要性远大于平等的契约关系。本书在分析公民社会论在中国的误区之时,已较为详细地分析了这一问题。[37]实际上,与其将现在的人际关系概括为法律上的契约关系,倒不如将其称之为一种新的身份关系,其间带有十分严重的依附性品格。在传统中国社会中,人与人之间的关系为伦理秩序所确定,个人因自我身份而享有一定的权利,但主要是履行一定的义务。在这种严格的等级制秩序之中,身份的重要性是不言而喻的。在当代中国,伦理秩序已在很大程度上消解,然而其一部分残存要素依旧存在。具有讽刺意味的是,传统伦理秩序中强调道德教化的部分被逐渐抛弃,社会的公德与私德同时存在各方面的质疑与拷问,而另一方面,一些原应否弃的对于金钱、权势的依附性品格却生机旺盛。在官僚体系中,依附性表现为下级官员对于上级官员之要求的迎合,身份特征依旧明显,这种身份特征构成一种独具特色的委托—庇护关系 (庇护—附庸关系) (patron-client ties)[38],其典型表现是下位者对上位者的个人忠诚; 在民间社会,衡量信任与信息的基本方式并不是契约和其他法律关系,而是人情关系,或者如孙立平所说,是“工具性的个人关系”[39],这实际上也是另一种形式的身份关系。官僚体系内的问题姑且不论,就民间社会而言,相信熟人而不是相信法律成为一种普遍流行的生存规则。人与人在进行交往时,事先所考虑的并不是自己在法律上的权利和义务,而是基于关系和信息量先行判断交往对象的可信任度,此后才能进行真正意义上的交往。在信息严重不对称和法律的效用受到限制的情况下,私人关系的重要性远重于法律的重要性。这种例子比比皆是。在法院中,当事人心目中衡量律师高下的标准并不是业务是否纯熟,而是律师是否与法院关系好; 在行政机关中,个人在办理众多重要事项时,所依据的并不是法律对行政机关课以的种种义务和职责,而是在行政机关中是否有认识的人。在笔者所访问的各类人群之中,这几乎已成为一种社会共识。在这种情况下,不仅人与人之间的平等契约关系难以依据法律之权威而得以维系,人与公权力机关也无法完全依照契约行事。传统观念的盛行对公民性之形成造成了较大的障碍。
但是,从根本上说,中国人重关系轻法治、重身份轻契约的品格并不是中国人天性如此,而是由制度所决定的。改革开放以来,为维护社会稳定,限制公民参与、实现社会的去政治化成为一项重要的方针,这一方针的积极作用自然是不容否定的,但是,从长远看来,短时间内的社会稳定所带来的可能是长期的社会隐患。世俗化和去政治化的策略一方面成功地将一大批精英分子改造成为犬儒主义的奉行者,他们强调活在当下,以眼前利益作为衡量自己行动的标尺,在很大程度上推卸了作为精英分子所应负有的社会责任。“为富不仁”现象和“砖家”说法的广泛流传,证实了犬儒主义者与社会责任的背道而驰。另一方面,社会中的大多数人在物质化风潮的影响之下,开始投入全民拜金主义和“娱乐至死”的享乐主义怪圈之中,很难有责任感驱使其对公共利益负责。社会公德的低下和各种各样的“公地悲剧”,说明人们对公共事务的漠不关心。这实际上是在社会的整个领域兴起了大众犬儒主义[40]的生存哲学。这并不是中国人所谓国民劣根性的体现,而是长期的制度成因使然。如上文所见,在传统中国人无法参与公共事务管理的情况下,他们并没有公共意识,守住自己一亩三分田的小农意识乃是社会上大多数人的思维方式。而在当代中国,“行政吸纳政治”和将社会引向去政治化的两大策略固然有助于缓解民间社会的政治压力,但却使得中国人对公共事务的疏离成为一种惯常心态。在政治上,大多数人常常对社会有所怨怼,但在维持既得利益的条件下自是只将情绪表达在口头上,而且是私下的口头上,自然更不可能以参与的方式主动对国家权力进行制衡,由此形成表达与真实意图的背离;在法律上,众多体会到法律之不完善状况的人并不会意识到改造法律的可能性,而是通过寻求非法制化的传统方式解决自己所面临的种种问题,或以冷嘲热讽的形式对政治进行非理性的反抗。[41]这也即形成了“假面化的公共生活和犬儒式反抗”[42]。从政治稳定的角度来说,阻止社会的政治参与有情可原,然而从社会发展的角度来说,缺乏合格的公民不仅使得制度变迁缺乏有效的推动力,也会造成人民的奴化、民间的腐朽和社会的裹足不前。在这个意义上,社会学者孙立平提出“溃败的社会”[43]的概念,无疑具有十分深刻的洞察力。当政治稳定以人的发展为代价时,其结果是一时的繁荣和长久的民族悲剧。
在真正的“公”与私之间,大多数中国人会在现实压力之下选择私,这也就导致了中国合格公民数量的匮乏。如上所言,当代中国之所以缺乏合格公民,实属制度使然。但制度的变迁,却需要以民间的吁求为基础。要在具有极强私利性的中国人之中塑造出公民性,则需要从民间社会的自我治理开始做起。
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